肖文樸，徐金陽

(1.廣西藝術(shù)學(xué)院 藝術(shù)研究院， 廣西 南寧 530022；2. 嶺南師范學(xué)院 音樂學(xué)院， 廣東 湛江 524048 )

試析桂東瑤族“度戒”儀式中的信仰文化

肖文樸1，徐金陽2

(1.廣西藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)研究院，廣西南寧530022；2.嶺南師范學(xué)院音樂學(xué)院，廣東湛江524048 )

瑤族“度戒”儀式作為瑤族民間宗教活動(dòng)中最為隆重的一種，歷來是海內(nèi)外學(xué)者觀察瑤族宗教信仰文化的重要窗口之一。在瑤族地區(qū)，“度戒”主要存見于操勉語的盤瑤系統(tǒng)，其中以過山瑤、藍(lán)靛瑤、排瑤等支系為代表?，幾濉岸冉洹眱x式之所以成為跨界少數(shù)民族宗教儀式研究和世界瑤學(xué)研究中長(zhǎng)久不衰的熱點(diǎn)課題，主要在于其自身所蘊(yùn)含的豐富的宗教人類學(xué)意義。這些意義通過探討“度戒”儀式中的幾種信仰體征(閾限、象征等)得以揭示。

瑤族度戒；閾限空間；信仰文化

瑤族度戒儀式中諸多信仰文化借鑒或來自于中國(guó)道教系統(tǒng)，這是學(xué)界的主流觀點(diǎn)?，幾逶诘澜虃魅胫耙丫哂斜久褡宓脑甲诮绦叛?，這也是應(yīng)該注意到的基本事實(shí)。若再順著中華本土信仰文化的源流來回眸，“瑤族宗教與道教的關(guān)系是同源關(guān)系，都是源于中國(guó)古代神話的多神崇拜”[1]26。事實(shí)遠(yuǎn)不止如此，瑤族系統(tǒng)中的“度戒”除了有“為獲法名，死后能加入家先行列”的共同追求外，具體做法的差異性卻很大。如藍(lán)靛瑤有“師道同壇”“成人禮特點(diǎn)”等文化現(xiàn)象，過山瑤有“掛燈”的典型環(huán)節(jié)。但系統(tǒng)內(nèi)的某些支系與其他族群(如壯族)對(duì)度戒文化的理解與做法相一致的地方也很多。舉例云南河口縣頂板瑤(即藍(lán)靛瑤)與廣西上林縣西燕鎮(zhèn)壯族的度(渡)戒儀式*相關(guān)內(nèi)容參見：楊樹喆，葉展新.一個(gè)壯族師公班子的渡戒儀式——壯族師公文化研究系列論文之一[J].廣西民族研究，2000(1)：80-88；楊民康,楊曉勛.云南瑤族道教科儀音樂[M].北京：文化藝術(shù)出版社，2014:133-152。：前期預(yù)備階段，藍(lán)靛瑤稱“投壇”，壯族叫“修煉”，度戒人在此期間(7天或9天)行為規(guī)矩，連飲食都由度師支配，相當(dāng)于度戒人臥于母腹中的九月胎養(yǎng)。度師戒的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，都通過一個(gè)叫“跳云臺(tái)”(或落五臺(tái))的儀式，度戒人從高臺(tái)倒落在臺(tái)下的棉被或毛毯上，之后由度師們喂食嘗葷，寄寓對(duì)新生命降臨的照料。兩者主要的不同之處，是河口藍(lán)靛瑤度戒附帶成人禮的某些特點(diǎn)，西燕壯族度戒的目的只在于入教當(dāng)師公，選擇原因要么是繼承祖師，要么就是“命該如此”，一般都經(jīng)歷過疾病延綿、災(zāi)禍不斷等人生不如意之事后才決定。壯族度戒的這種目的又與盤瑤度戒為了“領(lǐng)神兵、避禍亂”的觀念局部相似*之所以說是局部相似，原因在于壯族度戒只是為了當(dāng)師公，而瑤族度戒具有全民性，度師只是目的之一。。

以上說明，瑤族度戒(掛燈)儀式是一個(gè)呈現(xiàn)出多棱角信仰文化的宗教形體，儀式自身形式雜糅，內(nèi)容涵蓋面極廣。但也存在共性的文化趨向。譬如，不管是云南藍(lán)靛瑤、廣西盤瑤、廣東排瑤，或是越南瑤族、泰國(guó)瑤族，度戒或掛燈，“在涉及‘大堂畫’的儀式中，使用廣東話來誦經(jīng)?！盵2]86這就印證了瑤族度戒儀式對(duì)族內(nèi)外信仰文化有明確區(qū)分。認(rèn)清這點(diǎn)，就會(huì)明白瑤族度戒儀式文化的精髓與魅力所在，也為我們撥開多元儀式文化交叉混雜的云霧，看清瑤族各支系在度戒儀式中對(duì)本族群信仰文化的定位和傳承方式。以下以盤瑤度戒為例，通過探討儀式信仰文化中的幾種體征，進(jìn)一步說明瑤族宗教信仰文化的定位與特征。

一、“閾限*“閾限”首先是一個(gè)心理學(xué)術(shù)語，特指人在意識(shí)和無意識(shí)之間的臨界值?！伴撓蕖备且粋€(gè)重要的人類學(xué)概念，指一種社會(huì)文化結(jié)構(gòu)向待建立的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)過渡間的模棱兩可的狀態(tài)或過程。維克多·特納將范·蓋納普原創(chuàng)的“通過儀式”中的“分離、過渡和組合”的人生禮儀三階段改稱為“閾限前、閾限和閾限后”三階段，并認(rèn)為“閾限階段”的所有成員是平等的，沒有身份地位的差異，代表了平等，是反結(jié)構(gòu)的，而“閾限前后”的階段則代表著不平等?！笨臻g與象征意義

瑤族度戒作為一種度身或帶有成人禮特征的儀式，同樣具備“分離、邊緣(或閾限)、聚合”三個(gè)階段，也是一種“通過”儀式。其中，閾限階段處于結(jié)構(gòu)間的不穩(wěn)定狀態(tài)，其“模棱兩可”的過渡狀態(tài)也備受關(guān)注。

若將三個(gè)階段的狀態(tài)具體投映到度戒行為中，就是“投壇”修煉與遵守禁忌是“分離”，儀式執(zhí)行過程是“閾限”，轉(zhuǎn)變身份與履行責(zé)任是“聚合”。在儀式執(zhí)行過程中，所有度戒者都是“閾限人”，他們無社會(huì)地位和等級(jí)，只與訓(xùn)誡者(度師)建立起簡(jiǎn)單的特殊的訓(xùn)導(dǎo)與服從的社會(huì)關(guān)系。這種身份處于不被分類和不再分類的“模棱兩可”狀態(tài)，可塑行為和象征意義都有著豐厚的內(nèi)涵。

以上關(guān)于“閾限”的解釋著眼于寬泛意義上的視野，適用于所有完整性的“通過”儀式，也適用于瑤族系統(tǒng)內(nèi)不同支系間的度戒儀式。但從狹義上來理解，閾限階段的典型體現(xiàn)于儀式中特定空間的某一狀態(tài)，如迷幻狀態(tài)，以及在這一空間狀態(tài)下的象征行為?！艾幾宥冉鋬x式就是師男人生的閾限，而云臺(tái)法可謂是閾限的關(guān)鍵”[3]92。在藍(lán)靛瑤云臺(tái)法中，度戒人進(jìn)入迷幻狀態(tài)，從云臺(tái)高處落下，象征新生命從天而降，完成靈魂死去復(fù)生以及成為宗教身份新人的歷程。

在廣西盤瑤度戒中，關(guān)鍵的閾限空間不是跳云臺(tái)，而是一個(gè)叫“度水槽(陰曹)”的儀式。度戒人在度師的咒語及鑼鼓樂中進(jìn)入迷幻狀態(tài)，除了有“死后再重生”的意味外，更為主要的目的是游走通向祖居地的陰曹路，以備真正死亡時(shí)能歸去不迷途。迷幻期間，有的度戒人夢(mèng)境中與已故親人相逢，醒來淚流滿臉。若在陰曹路上不舍離親人(一般是父母)，有人也就此不再醒來。脫離迷幻狀態(tài)需要度師的回陽之術(shù)，深度迷幻者被施法呼喊幾個(gè)小時(shí)以上也不足為奇。

以此看出，盤瑤度戒儀式在關(guān)鍵閾限空間要解決的問題是尋找祖居之路，不管以后的情形是否真實(shí)有用，但從象征意義層面理解，這條路正是族群的歸宗之路，一條不論瑤人流散何方身處何地也最終能走在一起的“心路”。

其實(shí)，在盤瑤的族群觀中，謹(jǐn)記通向祖先故地的“路”的觀念非常強(qiáng)烈?，幾迨来鷤髡f中的千家峒、桃源洞就是美好家園的記憶。各類儀式中也都在追尋著“路”：盤瑤度戒儀式中“出兵收兵”中的“架橋開路”；過山瑤“還盤王愿”儀式中的“打鐵修路”；藍(lán)靛瑤度戒儀式中的“五臺(tái)巡游”；排瑤“耍歌堂”儀式中的“過九州”等等，無一不流露出瑤人思慕祖先故地的向往之情。

二、儀式行為與文化主題

度戒儀式相對(duì)于度戒者來說是閾限空間，屬于不穩(wěn)定的過渡狀態(tài)。但對(duì)于度師而言卻是一個(gè)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的操作空間。儀式空間中，度師利用暫時(shí)構(gòu)建起來的支配權(quán)力引導(dǎo)度戒者一一完成訓(xùn)導(dǎo)內(nèi)容，如帶領(lǐng)“走七星橋”“爬刀梯”“踩火塘”等，同時(shí)在度戒者面前展現(xiàn)許多瓦解儀式穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的權(quán)力與動(dòng)作，使度戒者始終在矛盾與焦慮中領(lǐng)悟和接受各項(xiàng)程序的基本內(nèi)涵。

度戒者從儀式的預(yù)備階段就被度師教導(dǎo)不準(zhǔn)吃葷殺生，遠(yuǎn)離女性，禁止同房，甚至連不好聽的話也不能說。這些訓(xùn)導(dǎo)和要求貫穿整個(gè)儀式過程，度戒者需要嚴(yán)格執(zhí)行。但是，儀式中度師非但不吃齋，反而在度戒者面前制造多起“殺戮”暴力事件，還說些下流話，做出許多不雅動(dòng)作，完全是“教一套做一套”?？偨Y(jié)起來，體現(xiàn)了兩個(gè)方面的文化主題。

(一)儀式暴力主題

古今中外儀式多存在暴力現(xiàn)象，形式多種多樣，其中最為常見的方式就是屠殺“犧牲”作為祭獻(xiàn)的暴力形式。在儀式中，犧牲不再是簡(jiǎn)單概念上的“物”，而是飽含意義和功能。

如犧牲能作為禮物，借以祈求、期待神靈的回報(bào)、回贈(zèng)；可以服務(wù)于特殊的情景目標(biāo)，甚至是一種“替罪羊”式的暴力獻(xiàn)祭方式。不同地方不同族群的各類儀式對(duì)暴力的理解都帶有一定的具象思維。暴力在這種具象思維中可以是象征式的，也可以是體驗(yàn)式的。例如，瑤族“還盤王愿”儀式中的長(zhǎng)鼓舞可以理解為象征式暴力行為。因?yàn)殚L(zhǎng)鼓是用山羊皮蒙成，而山羊是撞死瑤族始祖盤王的罪兇。宰殺山羊祭獻(xiàn)祖先的行為已經(jīng)轉(zhuǎn)換為拍打長(zhǎng)鼓上的羊皮以歡討祖先。顯然，暴力在這里演變成為一種象征符號(hào)，更多帶有表演的特點(diǎn)。

度戒儀式中，暴力行為更多地表現(xiàn)為體驗(yàn)式暴力，相關(guān)儀式有兩個(gè)：

一是砍幡殺雞。儀式屬于一個(gè)叫“破榜倒幡”環(huán)節(jié)。引度師帶弟子將壇內(nèi)外花榜、黃榜撕下后，又到豎幡處砍倒幡旗。幡旗倒下瞬間，數(shù)名后廚人員現(xiàn)場(chǎng)殺了十只雞，同時(shí)丟到弟子跟前，被割斷脖子的雞帶血滿地?fù)渥玻榫皯K烈。

二是燒錢殺豬。儀式屬于一個(gè)叫“擺醮筵，元盆消愿”環(huán)節(jié)。度師及弟子點(diǎn)燃紙錢，后廚人員拉來一頭幾百斤重的大白豬，在度戒者面前開喉放血。豬的慘叫聲混雜著鮮血噴流的“嘩嘩”聲，在耀亮火光的照射下更凸顯了場(chǎng)面的血腥暴力。

度師在受戒者面前宰殺犧牲，制造出血淋淋的殘酷現(xiàn)場(chǎng)，除了有為神靈祭獻(xiàn)的基本目的。這種暴力語境也是在向度戒者傳遞出一個(gè)指令：不能迷戀暴力但也不能抗拒暴力。

傳遞這種暴力指令是有必要的，因?yàn)槎冉湔叨嗍乔鄩涯?，正處于人生中最富有暴力沖動(dòng)心理之時(shí)，渴望暴力是潛在意識(shí)。但他們對(duì)暴力的渴望只是懵懂情緒，并未深刻認(rèn)知暴力所帶來的嚴(yán)重后果。宰殺活生生的犧牲，讓度戒者目睹另一種生命的死亡過程，使他們“觀物及己”，繼而“推己及人”，珍惜和尊重生命尤其是同類生命——人的存在。與此同時(shí)，血淋淋的事實(shí)也在告誡度戒者，若不想成為暴力犧牲的對(duì)象，就必須丟掉恐懼暴力的心理，讓自身強(qiáng)大足以對(duì)抗暴力。

(二)“性”主題

“性”是一個(gè)亙古不變的文化母題。在很多儀式文化中，性欲與暴力如影隨形，甚至性欲被認(rèn)為是暴力的根源*弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中揭示這一觀念的思路是：圖騰來自亂倫的恐懼，亂倫源自“俄狄浦斯情結(jié)”(Oedipus complex),而這一情結(jié)的終極的暴力罪行就是：弒父娶母。。但“性”作為生殖崇拜的原始動(dòng)力更為普遍，尤其是在我國(guó)南方少數(shù)民族儀式中多有體現(xiàn)。盤瑤度戒儀式中的“性”主題兼有性欲崇拜和生殖崇拜的雙重特點(diǎn)。

1.性欲崇拜與男根崇拜

集中體現(xiàn)在對(duì)兩位“德壞風(fēng)流”的神靈的崇拜上。一位叫“先鋒”，生前品性如《先鋒歌》中描述：

“又叫先鋒歌童八，急請(qǐng)旗頭名四官，住在急州雷化縣，武當(dāng)水口我家莊。漸漸年當(dāng)十五歲，賭錢吃酒作癲狂，賭錢吃酒皆成賊，又作賊頭去殺人。……一更哨指上大路，二更哨指入妹房，銅盆載水郎洗腳，洗了上床共妹眠。眠到一更真是好，眠到二更真是愁，眠到三更人來捉，鑼聲鼓響到床頭。不過八郎走得快，七尺長(zhǎng)槍跳過籬，不覺人爺在籬外，斬郎頭斷血淋尸。……扛去揚(yáng)州陽洞口，扛去揚(yáng)州陽洞埋。埋了三年尸不爛，兩眼強(qiáng)如北斗星，玉皇得見身猛勇，叫郎出圣管兵頭?！?/p>

另一位神靈是物神，在儀式中的形體就是度師及度戒者手中的上元棍。如《神棍歌》所唱：

“神棍出世有出世，神棍出世有根源，紫微山頭有條樹，皮里帶青葉帶紅?！€錢吃酒皆是我，十個(gè)指頭都是泥。邋遢便是你邋遢，朧松(笨)便是你朧松，路上逢妹不放過，手拿妹奶笑盈盈。邋遢便是你邋遢，離奇便是你離奇，路上逢妹不放過，放妹倒地鳳纏鸞?！蠛耙宦曁斓貏?dòng)，回來打破十重城?！?/p>

以上兩位神靈的所作所為皆屬道德敗壞，卻因性欲旺盛，身強(qiáng)體壯而得到“重用”。先鋒童八偷妹子被人爺斬首，但因“埋了三年尸不爛，兩眼強(qiáng)如北斗星”的超強(qiáng)生命力獲得“管兵頭”的權(quán)力。而神棍更是風(fēng)流成性，“路上逢妹不放過”，也因“大喊一聲天地動(dòng)，回來打破十重城”的超強(qiáng)體能，在儀式中得到極高的“禮遇”，成為度師及度戒者手中幾乎不棄不離的法寶。

如果套用西方神靈形象，先鋒與神棍都是酒神狄奧尼索斯式的，野性十足、性欲旺盛，代表了強(qiáng)壯的生命體征。再套用弗洛伊德的精神分析原理，“一切長(zhǎng)的事物，如棍子、樹干、雨傘(撐起則表示勃起)可以代表男性生殖器?！盵4]147神棍(上元棍)在每個(gè)度戒人手中就有男根崇拜的隱喻了。

儀式中對(duì)男根崇拜的態(tài)度是鮮明的，儀式中所設(shè)的“孤魂殿”中的孤魂鬼木偶身上綁出的那具長(zhǎng)長(zhǎng)陰莖就是另一例證。當(dāng)用它來追趕女性時(shí)會(huì)讓人體會(huì)到，孤魂鬼就是陰莖的化身，男根崇拜的意味也就不言自明、無須贅述了。

2.生殖崇拜

生殖崇拜是最原始的生命動(dòng)力之一，其“所指”就是繁衍后代，延續(xù)種族。生殖崇拜在某種程度上可以簡(jiǎn)單理解為女陰崇拜，因?yàn)樗窃杏拈T戶。度戒儀式中的女陰崇拜體現(xiàn)在“仙娘”(由師公扮演)的角色和行為上，潛臺(tái)詞即是一個(gè)男權(quán)的、神圣的儀式空間卻允許一個(gè)騷味十足的仙娘的到來。先說仙娘為何而來？仙娘到來之時(shí)是“爬七步刀梯”前，“爬七步刀梯”之后是“授印接印”環(huán)節(jié)，“接印”結(jié)束便送走仙娘?！敖佑　逼鋵?shí)是度戒者夫妻結(jié)陰婚，這場(chǎng)“婚事”需要仙娘在場(chǎng)。換句話說，仙娘是婚育的促成者和見證者。尤其是在“送仙娘”環(huán)節(jié)，仙娘扭捏撐傘搖扇媚態(tài)百出，不停做出勾引仙公及旁人的動(dòng)作，甚至有赤裸的自慰行為。

仙娘角色代表生殖崇拜也有地方觀念的基礎(chǔ)。如在廣西瑤族地區(qū)，仙娘(也稱劉仙娘或劉娘)故事廣泛流傳，有些地方(如賀州市富川瑤族自治縣)立廟供奉，視其為生育花婆。再回到儀式空間，仙娘諸多風(fēng)騷行為中有一個(gè)動(dòng)作很頻繁，就是捧起掛墜到下身的銀飾品讓旁人觀看。銀飾品上的圖案由花和雙魚組成，形狀有如女性生殖器。這就說明，仙娘這一動(dòng)作富有明確含義，而此含義正是女性生殖器崇拜或生殖崇拜。

三、信仰觀念與傳承意識(shí)

儀式中的一切行為都是信仰行為，信仰行為所體現(xiàn)的信仰文化同樣帶有較強(qiáng)的傳承意識(shí)。從大的方面說，盤瑤度戒(掛燈)行為的目的之一是為度師作準(zhǔn)備，度師的目的是為了更好地承接和掌控家族中的陰兵團(tuán)。這種儀式預(yù)備行為和信仰傳承理念涉及了瑤族生死觀的方方面面：如“度水槽”是尋找祖居地歸路的預(yù)備行為；“接印”是恩愛夫妻間生死不離的預(yù)備行為；“押陰陽牒”是確認(rèn)生死身份、加入家先行列的預(yù)備行為；等等。可以說，這些預(yù)備行為在儀式之內(nèi)，卻受用于儀式之外直至永遠(yuǎn)。

信仰文化傳承方面，度戒中的“掛燈”和“爬刀梯”兩個(gè)儀式最為典型。尤其是“掛燈”儀式，它與道教北斗七星信仰有直接的淵源關(guān)系已得到深入的探討[5]，但瑤族掛燈未必在于祈求來世成仙，而實(shí)質(zhì)上是在解決族群信仰文化的傳承問題。這個(gè)問題的關(guān)鍵不是“掛燈”或“爬刀梯”，而是“退燈”和“退刀梯”。這也是歷來學(xué)界所忽略的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。掛燈、退燈與爬刀梯、退刀梯的歌段具體內(nèi)容如下。

(一)掛燈

1.《掛七星燈歌》

“一盞明燈照堂堂，爐上頂上放毫光，廟主前師為第一，第一星光為貪狼。二盞明燈巨門星，照破身中邪鬼精，師男親受驢山教，須添吾體得安寧。三盞明燈祿存星，便教三清兵馬神，若是將身來學(xué)法，三臺(tái)華蓋上童身。四盞明燈文曲星，便來三清兵馬神，師男將身來學(xué)法，師男斗取法元恩。五盞明燈廉貞星，照破六刑六害神，承接驢山真教典，化天行法救良民。六盞明燈武曲星，照見身田百鬼精，師男將身來學(xué)法，救濟(jì)凡民個(gè)個(gè)興。七盞明燈破軍星，上元二圣在壇前，轉(zhuǎn)奉三清玉帝闕，老君度法法為先?！?/p>

2.《退七星燈歌》

“一退貪狼及巨門，文曲水中出寶珠，面前保法后來有，法主皇王門下居。二退祿存及文曲，小師吾體盡安寧，師男橋下來聽法，將身成度法分明。三退廉貞及武曲，九曲山中出寶珠，若還親授本師教，預(yù)留一盞保師男?！?/p>

(二)爬刀梯

1.《爬七步刀梯歌》

“踏上刀梯第一步，兩邊梯母立將軍，將軍擔(dān)起五雷斧，邪師得見走紛紛。踏上刀梯第二步，邪師得見眼眉眉，手中敕條殺鬼釵，飛刀走劍斬邪師。踏上刀梯第三步，望見邪師在四方，若有邪師來斗法，你歸辭別你爺娘。踏上刀梯第四步，邪師念法邪師亡，若有邪師來斗法，三朝一七上苑崗。踏上刀梯第五步，得見眾師在四邊，今日當(dāng)天度弟子，白云承起在西天。踏上刀梯第六步，望見祖師在眼前，今日當(dāng)天度弟子，師男學(xué)法萬千年。踏上刀梯第七步，一拜天門十五官，師男專心下地拜，后來師男命有緣。”

2.《退七步刀梯歌》

“退了一步離別天，師男學(xué)法萬千年，今日當(dāng)天領(lǐng)兵落，千兵萬馬護(hù)壇前。退了二步離別云，州門兵馬亂分分，今日當(dāng)天領(lǐng)兵落，千兵萬馬護(hù)香門。退了三步離別梯，州門兵馬兩邊演，今日當(dāng)天領(lǐng)兵落，帶兵去救十萬人。退了三步退四步，州門兵馬轉(zhuǎn)雷聲，今日當(dāng)天領(lǐng)兵落，踢兵歸案保人丁。退了四步退五步，禮拜天門十五官，師男專心地下拜，自曾拜旺你香門。退了五步退六步，重留一步照郎身，酒盞雙雙來賞浪，專心賞浪我兵頭?！?/p>

(三)綜合分析

對(duì)比總結(jié)以上內(nèi)容，掛燈、爬刀梯的目的主要是為了“吾體得安寧”“破六刑六害”“行法救良民”“走劍斬邪師”等；“退燈”“退梯”后的作用也是“度法分明”“領(lǐng)兵落”“護(hù)香門”“保人丁”“旺香門”等。由此看出，瑤族(至少是廣西盤瑤)掛燈或爬刀梯的主旨不是想得道成仙，而是安身、行法、旺香門。尤其是行法，仍有“化天行法救良民”的崇高抱負(fù)。

但有一個(gè)現(xiàn)象值得注意，就是退燈或者退刀梯時(shí)并未完全退下七盞燈或七步梯。如：七盞燈只退六盞(貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲)，“還留一盞(破軍)保師男”。七步刀梯只退六步，“重留一步照郎身”。為什么要“留一盞”和“留一步”？師公的解釋是：“預(yù)備給度戒人將來學(xué)法當(dāng)度師后能帶領(lǐng)弟子掛燈和爬刀梯?！?/p>

至此便可明了：掛燈或爬刀梯的一個(gè)突出功能正是為了解決族群信仰文化的傳承問題。這個(gè)信仰文化包涵面很廣，其中“頂兵頭”“保平安”“旺香門”等內(nèi)容和目的都被囊括其中。但萬法歸宗，一切信仰行為和信仰文化最終都需要作為信仰主體的人來擔(dān)當(dāng)和傳承。

四、結(jié)語

總結(jié)文思之余仍要強(qiáng)調(diào)一個(gè)觀點(diǎn)：瑤族度戒儀式對(duì)族內(nèi)外信仰文化有明確區(qū)分?；仡櫠冉鋬x式的信仰體征，也不乏“閾限”“象征”“暴力主題”“性主題”等豐富內(nèi)涵。更為重要的是，盤瑤度戒的突出功能在于解決族群信仰文化的傳承問題，而非“得道成仙”“成人禮”“爭(zhēng)取社會(huì)地位”等思想和看法。這種傳承機(jī)制是實(shí)實(shí)在在的，但形成機(jī)制的原因卻錯(cuò)綜復(fù)雜。譬如，度戒(二戒以上)者手中必須擁有相應(yīng)數(shù)量的大堂神像畫(祖上傳下或重新繪制)，但度戒儀式過后神像畫“束之高閣”，成為閑掛之物。然而，度戒人家庭舉辦的重要儀式，如“還盤王愿”“喪葬”“安龍”“開光”“接印”等，都或多或少地使用神像畫。度戒人日后成為度師為他人作法也需帶去自家的神像畫。度戒人擁有神像畫的數(shù)量(與度戒等級(jí)對(duì)應(yīng))甚至決定他死后在喪葬儀式所享受的“待遇”，如二戒者儀式持續(xù)三天兩夜，豎六拱門、掛六行榜文；三戒者儀式持續(xù)四天三夜，豎九拱門、掛十行榜文。由此看來，度戒儀式與瑤族其他宗教儀式的關(guān)系緊密，甚至成為某種儀式(如喪葬)做法的“基礎(chǔ)”。

“凡屬喪葬一套的祭祀形式，基本上是按道教法旨進(jìn)行，只不過其中摻雜一些民族原始宗教的內(nèi)容而已?！盵6]269但也存在很多其他“情況”“還愿”儀式明確分出神像畫場(chǎng)合和祖先場(chǎng)合，“度戒”儀式也從多種因素中分出內(nèi)神與外神。這種區(qū)分是系統(tǒng)性的，如度壇擺設(shè)、服飾道具、法器樂器、歌腔歌調(diào)及舞蹈形式等都有很大的不同。尤其是儀式語言的運(yùn)用情況，外神面前講“大堂話(廣東話)”，祖宗跟前說“勉語”(本族語)，無不深刻地反映出盤瑤宗教信仰觀中的文化定位感。

總之，度戒儀式在瑤族各支系中存在的差異性客觀存在，本族原始信仰文化與外教(主要是道教)信仰文化深度結(jié)合，形式雜糅無比。因此，要全面揭開度戒這一看似熟悉其實(shí)復(fù)雜的儀式面紗，還有待宗教學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、藝術(shù)學(xué)等不同專業(yè)視閾的深入解讀和綜合分析。

[1]趙家旺.瑤族度戒與道教齋戒[J].廣東民族學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1990(3)：21-26.

[2]吉野晃.泰國(guó)北部勉瑤掛燈禮儀反映的父系理念[J].吳國(guó)富,譯.廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1996(1)：85-88.

[3]張澤洪.儀式象征與文化內(nèi)涵——以瑤族度戒的道教色彩為例[J].民族藝術(shù)，2013(2):84-92.

[4]弗洛伊德.夢(mèng)的解析[M].趙辰,譯.北京：西苑出版社，2004.

[5]徐祖祥.瑤族掛燈與道教北斗七星信仰[J].云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2006(2)：102-107.

[6]《瑤族簡(jiǎn)史》編寫組.瑤族簡(jiǎn)史(修訂本)[M].北京：民族出版社，2008.

[責(zé)任編輯韋志巧]

APreliminaryDiscussionoftheBeliefCultureofDujieRitualinYaoMinorityinEastGuangxiProvince

XIAOWenpu1，XUNJinyang2

(1．ArtResearchInstitute,GuangxiArtsuniversity,Nanning,Guangxi530022; 2.MusicandDanceAcademy,LingnanNormalUniversity，Zhanjiang,Guangdong524048,China)

Dujie ritual is the most ceremonious folk religious activities in Yao minority, which has been one of the most important windows for scholars at home and abroad to observe the religious belief culture of Yao. In Yao region, Dujie is mainly found in Pan Yao system that speaks Mian languang represented by Guoshan Yao, Landian Yao and Pai Yao ethnic groups.The reasons that Yao’s Dujie ritual has become a lasting hot topic for border-crossing studies of minorities’ religious rites and worldwide Yao’s studies mainly lies in its rich meaning in religious anthropology.These meanings are revealed through the discussion of several belief signs (threshold, symbol, etc.) in the ritual.

Yao’s Dujie Ritual; liminal space; belief culture

I299

A

1672-9021(2017)04-0030-06

肖文樸(1978-)，男， 廣東雷州人，廣西藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)研究院副教授，主要研究方向：民族音樂學(xué)。

2013年教育部人文社科青年基金項(xiàng)目“音樂與空間：民間儀式音樂景觀研究——以桂東瑤族度身、還愿、喪葬、婚慶為例”(13YJC760093)。

2017-05-30