宋 霞

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

·哲學問題研究·

齊與不齊之間
——《淮南鴻烈》中的風俗、人情、禮樂

宋 霞

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

《淮南鴻烈》在處理禮樂和人情，以及禮樂制度和地方風俗等問題上，呈現(xiàn)出個人情感的抒發(fā)和社會秩序建構(gòu)之間的張力?！痘茨哮櫫摇吩诶^承儒家以禮樂治理社會的主要觀點的基礎上，進行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化：首先，《淮南鴻烈》注重禮樂在政治治理中的地位和作用，肯定了民性(情)是禮樂的根源，認為禮樂僅是人性(情)的外在表現(xiàn)形式；其次，指出統(tǒng)治者因天地之化修禮樂的重要性，但應該明確的問題是，以禮樂治世僅為救敗的權(quán)變之法，而非“通經(jīng)之術(shù)”，禮樂本身也應該因時而變、與時而遷；最后，其以《齊俗訓》為對象，對大一統(tǒng)的禮樂制度和不同地域風俗之間的關(guān)系進行了辯證的分析，在“齊”與“不齊”之間實現(xiàn)了“道”與“事”、“集團”與“個體”之間的圓融。

西漢；《淮南鴻烈》；風俗；人情；禮樂

《淮南鴻烈》由西漢淮南王劉安招集門客集體編寫而成。作為漢高祖之孫、淮南王劉長之子的劉安，生于漢文帝即位后的公元前179年，文帝十六年即公元前164年被封為淮南王?！痘茨哮櫫摇芬粫窃诰暗垴{崩時即公元前141年開始編撰，在武帝即位翌年即公元前139年完成，并上書朝廷。劉安的一生經(jīng)歷了文景武三代，由其統(tǒng)編的《淮南鴻烈》成書過程則跨越景武二代。從文景時期以黃老治國取得“大治”，到漢武帝以儒學為尊的歷史時期，《淮南鴻烈》全書的前后過渡恰好應和了當時意識形態(tài)轉(zhuǎn)化的全過程，其中也夾雜了在大一統(tǒng)禮樂制度和代表了個體性、地域性的民情風俗之間的搖擺不定。

高誘在《淮南鴻烈·敘目》對參與該書撰寫者的“天下方術(shù)之士”進行了簡單的介紹：“于是遂與蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌等八人，及諸儒大山、小山之徒，共講論道德，總統(tǒng)仁義，而著此書?！盵1]5參與撰寫《淮南鴻烈》的“方術(shù)之士”主要涉及儒道二派，儒道二家思想之間的沖突與融合，在《淮南鴻烈》的表述中隨處可見。尤其是在被先秦儒家推崇、被道家“無視”的禮樂問題上，《淮南鴻烈》盡可能地將二家之間的沖突降到最低?？傊?，無論是從《淮南鴻烈》成書的歷史背景，還是從其撰寫者的學派歸屬來看，《淮南鴻烈》的主要理路是，在突出禮樂制度對劉氏天下秩序建構(gòu)所起到的作用的同時，突出對不同區(qū)域民情風俗的重視，這是對處理好統(tǒng)一和個性、中央和地方關(guān)系的有益探索。

一、情與性——禮樂之本

在禮樂問題上，《淮南鴻烈》認為，禮樂是人真實情感的來源，而作為外在表現(xiàn)形式的禮樂應該符合人情感發(fā)用的實際狀況。

民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰經(jīng)哭踴之節(jié)。故先王之制法也，因民之所好而為之節(jié)文者也。因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正《雅》《頌》之聲，故風俗不流；因其寧家室、樂妻子，教之以順，故父子有親；因其喜朋友而教之以悌，赦長幼有序。然后修朝聘以明貴賤，饗飲習射以明長幼，時搜振旅以習用兵也，入學癢序以修人倫[1]1386。

《淮南鴻烈》將禮樂的來源看成是人性所固有，而禮樂則是人性之所好的外在化表現(xiàn)。先秦儒家在禮樂的問題上具有同樣的觀點，《禮記·樂記》言：“禮者，天之序也；樂者，天之和也?！盵2]在孔子看來，禮是用來節(jié)文人情的，樂是用來和樂人情的，只有禮樂共同發(fā)揮作用，才能實現(xiàn)情、禮、樂的和合。在禮樂與人情、人性的主次關(guān)系上，孔子強調(diào)不可以徒重外在的禮樂，故《論語·陽貨》言：“禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？”[3]禮以敬為本，玉帛作為禮的文飾，只是用來表達敬意的；樂以和為重，鐘鼓作為音樂的器具，只是用來傳情達意的；禮樂呈現(xiàn)的意義不是外在的形式規(guī)模，而是內(nèi)化了的人情。荀子在《禮論》中對禮的起源、內(nèi)容和功用有著系統(tǒng)的論述，強調(diào)“隆禮”。荀子對禮的論述是以其人性論為基礎的：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”[4]欲望是人生而具有的，但欲望無限制的發(fā)展就會引起社會的混亂和人際關(guān)系的疏離，此時就需要以禮來定秩序。需要說明的是，在荀子那里，禮并不是用來節(jié)制人的欲望的，而是對人生而具有的欲求加以“給養(yǎng)”?！痘茨哮櫫摇吩谌诵缘膯栴}上，堅持了道家的一貫宗風，站在“非道德主義”的立場，從不對人性做出善惡價值判斷，而是將人性看成“道”蘊于人自身的必然結(jié)果。對于人性和人情的關(guān)系問題，《淮南鴻烈》認為，人情是人性在與外物交接過程中由靜而動的自然延伸，*《淮南鴻烈集釋》記載道：“人生而靜，天之性也；感而后動，性之害也；物至而神應，知之動也；知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘于外，不能反己，而天理滅矣?！睍呵也徽撊饲楹脨菏侨诵杂伸o而動的必然趨向還是對人性本身的戕害，單純從動靜的角度來看，即從好憎之情是人性與物交接過程必然的產(chǎn)物和存在這一點來說，情性在《淮南鴻烈》看來是一體兩面的關(guān)系(參見何寧：《淮南鴻烈集釋》，中華書局1998年版，第24頁)。人情和人性的關(guān)系是一而二、二而一的，所謂的大婚之禮、大饗之誼、鐘鼓管弦之音、衰經(jīng)哭踴之節(jié)不僅是以人性為基礎，更是以人情為根據(jù)，圣人因循人性、人情制作禮樂，有了固定的制度節(jié)文，人倫之理便也由此而形成。

《淮南鴻烈》以人性(情)作為禮樂產(chǎn)生的根源，在禮樂和人性(情)的關(guān)系上，強調(diào)“文為質(zhì)設”的原則，強調(diào)禮樂與人性(情)的表里、主次關(guān)系?！岸Y者，實之文也，仁者，恩之效也。故禮因人情而為之節(jié)文，而仁發(fā)恲以見容，禮不過實，仁不溢恩也，治世之道也?！盵1]784既然禮樂僅僅是外化了的人性(情)，那么，儒墨二家主張的三年之喪、三月之服和五缞之服就是對人性(情)過分地矯正；靡費國家財貨、專求樂外在的華貴就會喪失樂中所蘊含的真情實意，《主術(shù)訓》說耗費民力、國財?shù)臉分荒苁箻肥テ洚a(chǎn)生的根基。*“故民至于焦唇沸肝，有今無儲，而乃始撞大鐘，擊鳴鼓，吹竿笙，彈琴瑟，是猶貫甲胄而入宗廟，被羅紈而從軍旅，失樂之所由生矣?！?參見何寧：《淮南鴻烈集釋》，中華書局1998年版，第684頁)

《淮南鴻烈》強調(diào)，只有以真實的人情人性為根本，禮才能充分發(fā)揮秩序建構(gòu)的作用，樂才能實現(xiàn)和樂人情的實際效果?！洱R俗訓》言：“故禮豐不足以效愛，而誠心可以懷遠?！盵1]779這是說，即便禮在形式上有所虧欠，但只要心誠意實，就不必去過分苛求。對于樂，蘊含人的真情實意的樂，不僅能感通他人，更能引起他人的共鳴?！短┳逵枴吩唬骸敖穹颉堆拧贰俄灐分?，皆發(fā)于詞，本于情，故君臣以睦，父子以親。故《韶》《夏》之樂也，聲浸乎金石，潤乎草木。”[1]1425《淮南鴻烈》以三代之樂為例證，強調(diào)其經(jīng)久不衰的原因在于浸透在樂中的情感是真誠的?！队[冥訓》更以師曠奏“白雪之音”之后晉國大旱三年為反面例證，說明師曠的情感意志是與民相同、與天相通的，因此達到了“感天動地”的效果。

禮樂以人性(情)為根本的觀點與禮樂發(fā)揮功用的界限是密切相關(guān)的，《淮南鴻烈》強調(diào)禮樂“佐實喻意”和“合歡宣意”的功能。

古者非不知繁升降槃還之禮也，蹀《采齊》《肆夏》之容也，以為曠日煩民而無所用，故制禮足以佐實喻意而已矣。古者非不能陳鐘鼓，盛筦簫，揚干戚，奮羽旄，以為費財亂政，制樂足以合歡宣意而已，喜不羨于音[1]785-786。

禮樂既然是人性(情)的外在紋飾，就需要將其作用發(fā)揮至極，但不可超過人性(情)發(fā)用的界限。實際上，禮樂與人性(情)的緊張關(guān)系無非就是舊有的禮樂無法表達新產(chǎn)生的、突變的情感，而新產(chǎn)生的、突變的情感在很大程度上是不符合人之“常情”的。尤其是樂，樂表達的人性(情)要恰到好處，當人之性(情)沉浸在享受樂的同時，不可過分沉溺于其中以至擾亂本性。

對于久湛于禮樂之俗和禮樂之制的人來說，如果其在面對禮之宏大、樂之綺麗時，能不為其營亂精神、擾亂氣志、迷失本性，那么，就可以說實現(xiàn)了“自得”，即道家推崇的“圣人”：“故雖游于江潯海裔，馳要褭，建翠蓋，目觀《掉羽》《武》《象》之樂，耳聽滔朗奇麗《激》《抮》之音，揚鄭、衛(wèi)之浩樂，結(jié)激楚之遺風，射沼濱之高鳥，逐苑圃之走獸，此齊民之所以淫泆流湎；圣人處之，不足以營其精神，亂其氣志，使心怵然失其情性?！盵1]74-76《淮南鴻烈》強調(diào)“得道者”或“體道之人”是能在日常行為中落實“道”的人，其不因外在形色(包括物與環(huán)境)而變化，在禮樂的問題上也是如此，禮樂雖然是人性(情)的真實表達，但是，對于固定化了的禮樂，也不可執(zhí)著其中，而是需要實現(xiàn)對禮樂本身的超越，這樣才能通曉天機、自得其樂，這就是所謂的“自得”而非“得彼”的“體道之人”。

二、經(jīng)與權(quán)——禮樂之治

以人之性(情)為核心的禮樂不僅是人真情實意的外在表達，更是現(xiàn)實政治秩序建構(gòu)的必要條件。原始道家對禮樂本身并非持完全反對的態(tài)度，其將禮樂看成大道離析的結(jié)果，認為禮樂愈加繁復，對于治理愈是沒有實際效果，最后只能加劇社會的混亂和衰敗，故《老子》第三十八章言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵5]禮的運用本身就意味著社會是治理不善的，這就更加需要禮作為維持社會秩序的工具。*余英時在《人文與理性的中國》一書中說道：“但必須強調(diào)的是，道家也是針對傳統(tǒng)禮樂而提出其理論的?！兜赖陆?jīng)》第三十八章也明言‘禮’是‘亂之首’，意謂原始的道體正在逐漸衰落倒退。另一方面，莊子也教我們?nèi)绾螐耐舳Y樂開始，從而達到‘坐忘’來超越現(xiàn)實世界，回歸大道。(Watson,p.90)所以，《道德經(jīng)》所論的‘失道’過程與《莊子》所說的‘得道’歷程，恰成一往一復。莊子雖然把所有現(xiàn)有的禮樂制度斥為無意義的人為事物，但他并沒有提出要揚棄禮樂，甚至還提及‘禮意’。不過，顯然在他看來，對著已過世的妻子鼓盆而歌，是比哭哭啼啼更有意義的喪禮?！?參見余英時：《人文與理性的中國》，上海古籍出版社2007年版，第8頁)《淮南鴻烈》一方面強調(diào)君主應該順人(性)情和天地之所化，修禮樂以撫百姓、安社稷；另一方面，又認為禮樂應該因時而化、與時而遷，并對將禮樂看成天下大治的唯一途徑的觀點進行了批判?？梢哉f，《淮南鴻烈》對禮樂的態(tài)度和觀點，不僅是對其成書的社會歷史背景和這一社會歷史背景中意識形態(tài)變遷總結(jié)的結(jié)果，更是其編撰者對社會深入洞察和理性分析的必然。

立夏之日，天子親率三公九卿大夫以迎歲于南郊。還乃賞賜，封諸侯，修禮樂，饗左右。命太尉，先杰俊，選賢良，舉孝悌。行爵出祿，佐天長養(yǎng)，繼修增高，無有隳壞。毋興土功，毋伐大樹。令野虞，行田原，勸農(nóng)事，驅(qū)獸畜，勿令害谷。天子以彘嘗麥，先薦寢廟。聚畜百藥，靡草死。麥秋至，決小罪。斷薄刑[1]396。

《時則訓》以四時、寒暑和十二月之常法為參照對象，對君主在政治運行和百姓治理方面做出行為規(guī)勸，如在立夏之時，統(tǒng)治者不僅要帶領(lǐng)百官去南郊迎夏季的到來，還需要修禮樂之制、封百官之賞、舉賢良之孝、節(jié)百姓之功，等等。在立夏之時修禮樂，損益既有的禮樂制度，能夠達到禮樂陶冶人情、諷喻民風、實現(xiàn)治理的現(xiàn)實效益，因為有了根據(jù)世事變化加以增損的禮樂，就會形成對社稷百姓制度性的保障。就修禮樂這一點來說，每個時代有不同的時代特征，面臨著不同的時代問題，禮樂僅僅適用于當時的時代，不可固守“一世之跡”，故《齊俗訓》言：“是故世異則事變，時移則俗易。故圣人論世而立法，隨時而舉事。”[1]796《齊俗訓》為了說明禮樂要應時而變，借芻狗土龍縱然有綺繡朱絲的華麗外表，但卻僅適用于“尸祝袀袨”這一場合的例子，結(jié)合舜征三苗、禹遭洪水、武王伐紂的歷史史實，言明統(tǒng)治者修禮樂要“應時耦變”“見形施宜”。

治國有常，而利民為本；政教有經(jīng)，而令行為上。茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊。夫夏商之衰也，不變法而亡。三代之起也，不相襲而王。故圣人法與時變，禮與俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜，故變古未可非，而循俗未足多也[1]921-922。

堯《大章》，舜《九韶》，禹《大夏》，湯《大濩》，周《武象》，此樂之不同者也。故五帝異道而德覆天下，三王殊事而名施后世，此皆因時變而制禮樂者[1]919。

禮樂只要以利國利民為根本目的，就不必限定于三代時期的禮樂章法，所謂的“法古”與“修今”，也只是相對而言的，以三代為底本，以現(xiàn)實為依托的禮樂之修才是合時宜的?！痘茨哮櫫摇穼⒍Y樂的治世功能納入到歷史發(fā)展的過程中，認為對禮樂的不同程度的運用，是決定治世或衰世的關(guān)鍵。以繁復的禮樂進行社會治理，無疑是疊床架屋，不僅使整個社會濁氣彌漫，更會導致歷史發(fā)展的失落與倒退。上古時期，民眾處于蒙童一般真誠純樸的狀態(tài)，只求基本生活的滿足和真情實感的宣泄，這種社會運行狀態(tài)雖然不明確言禮，但在這種狀態(tài)下，人與人之間完全是按照禮的方式進行交往的。禮本來是為了別尊卑、異貴賤的，義是為了對父子、兄弟、夫妻、朋友的倫系加以規(guī)范的，當今提倡禮義之人，“恭敬而忮”“布施而德”，完全違背了禮的本意，不僅人的真性情淪為偽詐，而且整個社會也失去了正常運行的根本。更有甚者，統(tǒng)治者將禮看作社會救弊的唯一方法，不厭其煩地以“禮”去治理和教化，認為禮的施行可以窮治世之本，這樣，禮就會變得愈來愈煩瑣并失去其靈活性。

夫仁者，所以救爭也；義者，所以救失也；禮也，所以救淫也；樂者，所以救憂也。神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地陰陽從而包之，則財足而人澹矣，貪鄙忿爭不得生焉。由此觀之，則仁義不用矣。道德定于天下而民純樸，則目不營于色，耳不淫于聲，坐俳而歌謠，被發(fā)而浮游，雖有毛嬙、西施之色，不知說也，掉羽、武象，不知樂也，淫泆無別不生焉。由此觀之，禮樂不用也[1]569。

《淮南鴻烈》認為，仁義禮樂是人真性情的外在表現(xiàn)，是社會秩序建構(gòu)的必要舉措，但即便如此，仁義禮樂也只是“衰世之造”“末世之用”，《本經(jīng)訓》言：“是故仁義禮樂者，可以救敗，而非通治之至也。”[1]569從長遠來看，作為救敗權(quán)變之方的禮樂是道德離散的結(jié)果，但這并不是對禮樂作用的完全否定，《淮南鴻烈》強調(diào)，只有以道為本、以德為根，才能在“樸散為器”之后實現(xiàn)對理想治世的歸復，即在道德的指導下，適時、適宜地運用禮樂：“是故以道為竿，以德為綸，禮樂為鉤，仁義為餌，投之于江，浮之于海，萬物紛紛，孰非其有？”[1]108單純地以禮樂治世是徒然的，會導致社會的混亂、社會歷史的衰敗，以及人真性情的沉淪，這是一個不斷遠離道德的過程，但這并不是一個不可逆反的過程?！痘茨哮櫫摇分v道德之意，論人情之本，講的就是“樸散為器”之后的社會和人性“返歸于樸”的可能途徑。道德與禮樂的差別不僅是形上形下之別、本旨儀表之分，更是在面對不同地域的禮樂風俗時，以何者為原則和標準的問題。

三、齊與不齊——禮俗之辯

《淮南鴻烈》將禮樂納入政治領(lǐng)域加以論述，強調(diào)作為外在儀表的禮樂制度要以人性(情)為本，注重禮樂制度的治世功能，對禮樂制度本身的變革也有詳細說明。治國理政不僅要注重作為手段的禮樂制度，更需要處理好其與地方風俗之間的關(guān)系，*池田知久是從中央集權(quán)和地方分權(quán)兩者關(guān)系的角度來闡述的。在池田知久看來，《齊俗訓》不僅是對中央集權(quán)的一種消極批判，也是對儒家所提倡的作為“移風易俗”手段的禮樂的抗爭，同時其作為一種不同的方案，從尊重不同地區(qū)風俗的角度提出地方分權(quán)。池田知久將地方的風俗看成是零散的，將中央提倡的禮樂制度看成是系統(tǒng)的，但是，地方風俗中也包含了系統(tǒng)化的禮樂形式，雖然其無法與中央所提倡的儒家的禮樂相媲美(參見池田知久：《睡虎地〈語書〉與〈淮南子·齊俗〉》篇——圍繞著“風俗”的中央集權(quán)和地方分權(quán)》，《湖南大學學報》(社會科學版)，2013年第6期)。對此《齊俗訓》一篇就以“齊”與“不齊”為切入點，對禮俗關(guān)系及其中的政治意味進行了辯證，在“齊”與“不齊”之間，架構(gòu)出《淮南鴻烈》的“齊俗”觀。對“齊俗”的解釋，學者們有不同的看法。任繼愈先生認為，“齊俗”的含義就是以“不齊”為“齊”，承認存在差別的、多樣性的地方風俗。*任繼愈認為：“《齊俗訓》以‘齊俗’為命篇，其真意是以不齊為齊，承認差別，統(tǒng)而包容之?！?參見任繼愈：《中國哲學發(fā)展史》，人民出版社1985年版，第291-292頁)以“不齊”為“齊”理解“齊俗”的含義，這在一定程度上可以看作是對《莊子·齊物論》*在“齊物”之論的題意解釋中，概括有如下三種：即謂無我見則物齊；謂物本自齊，非人為能齊；謂物不能齊、不當齊也不必齊，這就是萬物實際存在的情況。在“齊物論”的題解中，概括來說也有三種解釋：謂齊一眾論，即是言戰(zhàn)國時期各家學問的不同，因此要齊同眾論為一；謂眾論本齊，不必通過人為的努力去齊；謂齊“物與論”，即是說面對天下的眾物、眾言，只要做到與道為一即可(參見崔大華《莊子歧解》，中華書局2012年版，第35頁-第36頁)。的繼承。楊樹達先生在對此理解的基礎上更進一步，認為“齊俗”并不像許慎注解的那樣，使不同地域風俗完全與中央提倡的禮樂制度保持齊同，他認為“齊俗”本意為“儕俗”：“史記游俠傳云：‘今拘學或抱咫尺之義，久孤于世，豈若卑論儕俗與世浮沉而取榮名哉！’儕俗與齊俗同。”[6]楊樹達先生以“儕俗”解釋“齊俗”，肯定了各地風俗存在的差異性，強調(diào)面對眾多“不齊同”的地域風俗時，要尊重不同地區(qū)禮樂風俗的多樣性，認為多樣表現(xiàn)形式的風俗并不妨害人真實情感的一致性，其在承認和尊重地域風俗多樣性的同時，也認為不同地域風俗與鞏固王朝統(tǒng)治的禮樂制度，在價值上是平等的，并沒有高下之分。

既然“齊”的含義不僅包含了尊重有差異的地方風俗，也包含在價值上地方風俗和中央禮樂的平等地位，那么，兩者又是怎樣實現(xiàn)“齊”的呢？

義者，循理而行宜也；禮者，體情制文者也。義者宜也，禮者體也……故制禮義，行至德，而不拘于儒墨[1]788-791。

故行齊于俗，可隨也；事周于能，易為也。矜?zhèn)我曰笫?，伉行以違眾，圣人不以為民俗[1]767。

首先，相互差異的風俗禮樂的形成和固定，是需要以適宜為原則的。《齊俗訓》強調(diào)適宜的重要性時說：“故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田師，奚仲為工。其導萬民也，水處者漁，山處者木，谷處者牧，陸處者農(nóng)。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人?！盵1]771-772“三代時期”的圣王治理天下都需要因時、因地，選擇適宜的地理環(huán)境安居百姓，選擇適宜的方式運作人事，選擇適宜的器械服務民眾，等等。從適宜的角度看，不同地域的風俗符合其所在地的民情，其發(fā)用是適宜的、適用的；為鞏固大一統(tǒng)的禮樂制度也是如此，其在一等程度上是具有普遍意義和價值的，因此，其可以作為官方的統(tǒng)治思想，但是，不論是地域性的風俗，還是中央的禮樂制度，兩者并非截然對立的關(guān)系：“各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊，而無由相過。”[1]768若能使兩者并行不悖，地域性的風俗和中央的禮樂制度也沒有高低貴賤之分：“由此觀之，物無貴賤。因其所貴而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也?！盵1]770其次，從被民眾接受的程度來看，地方風俗的形成是需要被民眾普遍認可的，這就肯定了地方風俗存在的合理性和必要性；而為鞏固統(tǒng)治由中央確定的統(tǒng)一的禮樂制度，如果其在具體的運作中被當成惑世愚民的工具，不被民眾接收和認可，就不會在社會治理方面發(fā)揮長遠的效益。按照上述兩點思路，在《淮南鴻烈》將“齊俗”解釋為“齊于俗”之中，蘊含著這樣一層含義——即使以禮樂制度作為普遍性的治世舉措，也要遵循地方性的發(fā)展特點，尊重差異、理解個性，與各地的民俗風情相“齊”，除此，如果沒有以合乎時宜和被民眾認可接受的程度為參考依據(jù)，大一統(tǒng)王朝所頒布的具有“普遍意義”的禮樂制度也就沒有任何存在的意義和價值了。

除此之外，對于“齊”與“不齊”，還可以從“道”與“事”的角度進行理解。如前所述，不論是中央的禮樂制度，還是地方風俗的形成和固定，都需要以適宜為原則，即因時、因地?！耙蜓狈▌t在道家尤其在黃老道家歷來都是被推崇的方法?！耙蜓钡母驹从凇暗馈?。《原道訓》以鋪陳和轉(zhuǎn)承的方式對“道”加以描述?！洱R俗訓》也說：“樸至大者無形狀，道至妙者無度量。故天之圓也不得規(guī)，地之方也不得矩，往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間，而莫知其所。”[1]797-798一切事物產(chǎn)生的來源和存在的根據(jù)就是“道”，“道”落實于具體事物之中成就其本性，因此，事事物物各不相同，但其歸宿是“道”。從“道”的角度來看，中央提倡的禮樂制度與地方風俗，雖然兩者的適用范圍不同，但這并不妨礙其背后共有的“道”的指向，因此，地方風俗和禮樂制度是“齊同”的，也是“齊等”的：“所為者各異，而所道者一也。夫稟道以通物者，無以相非也?！盵1]798不論是地域風俗，還是大一統(tǒng)所提倡的禮樂制度，本質(zhì)上沒有區(qū)別，所謂的“齊”就是以“道”為齊，而“不齊”就是從現(xiàn)實經(jīng)驗角度講有不同形式和不同適用范圍的風俗和禮樂。

結(jié) 論

《淮南鴻烈》對禮樂來源、作用和具體應用的闡述，不僅為大一統(tǒng)提供了制度性的保障，更重要的是，其強調(diào)對不同地區(qū)民情風俗的尊重和重視，表達了淮南王劉安為其屬國求“個性發(fā)展”的申述。但若將其作為對漢武帝所提倡的儒家禮樂制度的抗衡，甚至將其看成劉安之后，對中央政權(quán)反叛的證據(jù)，則有失偏頗?；茨贤鮿苍跐h武帝即位不久后才上書《淮南鴻烈》一書，那時儒家禮樂定為一尊的局面尚未形成；而《要略》作為全書的總結(jié)，用簡短的文字介紹了《淮南鴻烈》成書的主要意圖和各個篇目的主旨大意：“夫作為書論者，所以綱紀道德，經(jīng)緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理?！盵1]1437又言：“故著書二十篇，則天地之理究矣，人家之事接矣，帝王之道備矣?！盵1]1454《淮南鴻烈》將“論事”與“言道”結(jié)合，在人事中特別重視為帝王之道提供可資的借鑒?！痘茨哮櫫摇吩谔幚矶Y樂和人情，以及大一統(tǒng)的禮樂制度和地方性風俗禮樂的問題上，呈現(xiàn)出的個人情感的抒發(fā)和社會秩序建構(gòu)之間的張力，與其說是對地方分權(quán)的一種蓄謀，毋寧說是為處理好中央集權(quán)和地方分權(quán)的關(guān)系問題而做出的有益探索。

[1] 何寧.淮南子集釋[M].北京:中華書局，1998.

[2] 朱彬.禮記訓纂[M].北京:中華書局，2010:569.

[3] 程樹德.論語集釋[M].北京:中華書局，2014:1216.

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1007-4937(2017)06-0096-05

2017-08-30

中國人民大學科學研究基金項目(中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目)“《淮南鴻烈》‘適情’思想研究”(17XNH115)

宋霞(1990—)，女，山東青島人，博士研究生，從事道家哲學研究。

[責任編輯：張圓圓]