王攸欣

（中南大學(xué)，湖南 長沙 430074）

漢初文獻(xiàn)對于《莊子》要義之征引、詮釋要論

王攸欣

（中南大學(xué)，湖南 長沙 430074）

漢初才士賈誼對于《莊子》甚為熟悉，《鵩鳥賦》征用、化用莊子要義、典故甚多。儒生韓嬰著《韓詩外傳》，視莊子為儒家對立者的諸子之一進(jìn)行批評，但也較多地暗引、改易《莊子》寓言。淮南王劉安及其門客很可能是《莊子》文獻(xiàn)的整理者，為《莊子》內(nèi)篇定題，且對《莊子》要義作出了相當(dāng)深刻而影響后世的詮釋。

《鵩鳥賦》；《韓詩外傳》；《淮南子》；《莊子》；要義

《莊子》在戰(zhàn)國末年傳播已頗廣泛，東至齊，西達(dá)秦，北括韓魏，南及楚地，可以說遍傳列國，卻不太可能運(yùn)用于諸侯混戰(zhàn)攻守之策。秦以法治國，愚黔首，恃武力，吞并六國，敵視儒學(xué)六藝及諸子之說，禁固焚燒?！肚f子》之思想屬于最為反對“法教”的“私學(xué)”“百家語”，自在禁錮焚燒之列，這對于《莊子》在秦朝和漢初的傳播肯定有重大的阻礙。漢興，解除禁書令，大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路，《莊子》之流通理所當(dāng)然。

可以說，漢初近七十年，以先秦道家為主，融合諸子的黃老之學(xué)盛行，《莊子》在黃老之學(xué)中，雖未占主導(dǎo)地位，但其自然無為的基本價(jià)值取向，因循萬物的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方法，卻不失為重要內(nèi)容。這足以隱約見出《莊子》在漢初流傳的文化語境。事實(shí)上，漢初學(xué)者文人，于《莊子》頗有領(lǐng)會(huì)和征引。

賈誼《鵩鳥賦》之征引、化用

洛陽賈誼，“以能誦詩屬書聞?dòng)诳ぶ小?，“頗通諸子百家之書”，漢文帝召為博士。賈誼本是儒生，又兼善律令。漢文帝甚為欣賞，破格獎(jiǎng)拔，為老舊大臣嫉恨，貶謫為長沙王吳差太傅①當(dāng)時(shí)長沙王為吳差，見《資治通鑒》第462頁，中華書局1956年版。賈誼貶謫長沙之故居遺址尚存。。賈誼自傷悼，作《鵩鳥賦》，以鵩鳥的語氣表達(dá)對于世事、人生的悲嘆和憂傷，開首即用《莊子》文意：“萬物變化兮，固無休息”。全篇征引《莊子》典故、文句甚多，僅末尾一節(jié)230余字，據(jù)《昭明文選》李善注，明引《莊子》達(dá)16處，意味著這一節(jié)多數(shù)句子均化用《莊子》思想：

且夫天地為爐兮，造化為工。陰陽為炭兮，萬物為銅。合散消息兮，安有常則。千變?nèi)f化兮，未始有極。忽然為人兮，何足控?fù)弧；癁楫愇镔猓趾巫慊?。小智自私兮，賤彼貴我。達(dá)人大觀兮，物無不可。貪夫殉財(cái)兮，烈士殉名?？湔咚罊?quán)兮，品庶每生。怵迫之徒兮，或趨東西。大人不曲兮，意變齊同。愚士系俗兮，窘若囚拘。至人遺物兮，獨(dú)與道俱。眾人惑惑兮，好惡積億。真人恬漠兮，獨(dú)與道息。釋智遺形兮，超然自喪。寥廓忽荒怳兮，與道翱翔。乘流則逝兮，得坻則止?？v軀委命兮，不私與己。其生兮若浮，其死兮若休。澹乎若深泉之靜，泛乎若不系之舟。不以生故自寶兮，養(yǎng)空而浮。德人無累，知命不憂。細(xì)故蒂芥，何足以疑。①《文選·鵩鳥賦》第607-608頁，上海古籍出版社1986年版。

第一句，李善注“《莊子》，子黎曰：今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？”，乃出乎《真人真知·大宗師》篇，今傳本原文“子黎”為“子來”，相關(guān)段落是對于人固執(zhí)于特定的存在形態(tài)的著意消解。又如李善注“澹乎若深泉之靜，泛乎若不系之舟”一句：“《莊子》：‘老聃曰：其居也，淵而靜，其唯人心乎’?！肚f子》曰：‘汎若不系之舟，虛而遨游’”。前一句是《在宥》篇老子對于崔瞿“慎無攖人心”的告誡：“其居也淵而靜，其動(dòng)也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！”中間有所省略。后一句則出自《列御寇》，強(qiáng)調(diào)消除主體的欲望，甚至消除主體意識(shí)，才能不與外物相忤，逍遙于人世。上段引文中，尚有個(gè)別地方，李善注雖沒有指明源自《莊子》，但按他的注，似認(rèn)為出乎《莊子》。如“大人不曲兮，意變齊同”，他注曰“大人者，與天地合其德”，“大人”“合其德”的說法都來自《莊子》。

從《鵩鳥賦》來看，賈誼對《莊子》要義的一個(gè)方面，有相當(dāng)深入的領(lǐng)悟，那就是如何去超越人生苦難而達(dá)到解脫的境界。他以莊子所推崇的至人、真人、大人與貪夫、愚士、眾人對照，認(rèn)為至人們能夠認(rèn)識(shí)到人只是“萬化而未始有極”中的一種存在形態(tài)，不必執(zhí)著于這樣一種形態(tài)，也不必執(zhí)著于特定主體的名、利、權(quán)、生，因?yàn)橐磺写嬖谖铮际恰拔锕逃兴?，物固有所可。無物不然，無物不可”，只有虛己任命，消除主體意識(shí)，消除一切欲望，才能恬漠超然，無累無憂。他是接受了莊子從世間一切的存在者都處于變化之中這個(gè)角度，來述說人生應(yīng)該超脫的理由的。實(shí)際上，這也是莊子思想的核心——超越自我——的多種闡述方式之一。當(dāng)然，接受了莊子的思想，不見得能夠真正超越自我，無所執(zhí)著，徹底解脫。當(dāng)賈誼為文帝少子梁懷王劉楫太傅，梁懷王意外墮馬而死后，“賈生自傷為傅無狀，哭泣歲余，亦死”，這意味著他對于責(zé)任、情感的超乎常人的執(zhí)著。對莊子要義的領(lǐng)會(huì)和行之于實(shí)際人生是兩回事，僅從純粹理解的角度來說，賈誼不失為漢初《莊子》思想的出色解讀者。以賈誼杰出的才華，對《莊子》要義的其他方面，也自會(huì)有相當(dāng)精深的領(lǐng)悟，只是現(xiàn)存文賦中未能充分顯示。

韓嬰《韓詩外傳》②《韓詩外卷》《四庫全書》本，下同，不另注。之明貶、暗引與改易

燕人韓嬰，長于說《詩》，文帝時(shí)為博士，“推《詩》之意而為內(nèi)外傳數(shù)萬言，其語頗與齊魯間殊，然其歸一也”，成為燕趙地區(qū)解詩的權(quán)威。他說《詩》大都是以一個(gè)故事或寓言，說明一句詩的意義，主要是借此陳述一些儒家的道德訓(xùn)誡，也偶有表達(dá)自然無為、安命養(yǎng)性、超越名利、逍遙彷徨等之近于莊子觀念者。不過，大都斷章取義，或即先秦賦《詩》言志之遺風(fēng)，亦見漢初解經(jīng)之特征。從《韓詩外傳·卷四》對于先秦十子的概括與評價(jià)來看，韓嬰對莊子是持貶斥態(tài)度的。他繼承《荀子·非十二子》的儒家立場，于諸子百家多有針砭，只是對于荀子著力批評的對象有所增刪，《荀子》所否定者，包括它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋钘、惠施、鄧析、慎到、田駢、子思、孟子十二子，而《韓詩外傳》去掉了它囂、陳仲、史鰌、子思、孟子，增加了范雎、田文、莊周，為十子，這或許既說明漢初莊子的影響更趨廣泛，卻還沒有達(dá)到黃老之權(quán)威的程度，足以昭示當(dāng)時(shí)儒生之大致取向。

不過，《韓詩外傳》篇幅不大，征引《莊子》處卻頗多，粗略統(tǒng)計(jì)，不下30處，只是一方面，幾乎從不明標(biāo)源于《莊子》，且似刻意隱其淵源，尤其是引關(guān)于莊子本人的寓言，均替換為其他人，如北郭先生、戴晉生等；另一方面對引述文字的理解也每每獨(dú)出己意，別具一格，既以文本為根據(jù)，又似有意偏離文本的原旨，表達(dá)自己的認(rèn)識(shí)。有學(xué)者把他的征引分為三種情況：一是增益《莊子》中故事的情節(jié)內(nèi)容，如引《寓言》中曾子兩次為官，因父母存亡而心境大異的故事；二是對于《莊子》中不同寓言作出重新組合，表達(dá)新的寓意，如澤雉、戴晉人見魏王、莊子見魏王三則寓言糅合為戴晉生見梁王寓言；三是完全改變《莊子》中寓言的主旨，如引《人間世》螳臂當(dāng)車寓言[1]。當(dāng)然，也應(yīng)指出，對于有些句子的解釋，《韓詩外傳》比后代注疏者更近于《莊子》本意。

《韓詩外傳·卷五》對于《詩經(jīng)·大雅·文王》一詩末章中“上天之載，無聲無臭”一句的解說，采用《莊子·天道》篇一則流傳甚廣的寓言，輪扁對桓公，以為圣人之書乃古人之糟粕，即表達(dá)莊子關(guān)于語言文字無法傳達(dá)微妙的經(jīng)驗(yàn)的論旨，但韓嬰刻意改變寓言中人物，把（齊）桓公易為楚成王，輪扁之對也略作調(diào)整（原文略），初看上去，對“上天之載，無聲無臭”的闡釋較為勉強(qiáng)，細(xì)體之，尚稱吻合，而且可以說是漢初解詩的通行方式。另一則寓言解說《詩經(jīng)·陳風(fēng)·東門之池》中卒章之“彼美淑姬，可與晤言”，竟然改寫《秋水》《列御寇》中楚王聘莊子的寓言，把全部人物都替換了，原為表達(dá)愛情的詩句，在這里通過對于北郭先生之夫人的價(jià)值觀念的陳述，既表現(xiàn)了婦人的賢良智慧，又表現(xiàn)了夫婦相愛之情。婦人形象是《莊子》原文根本沒有的，而實(shí)質(zhì)的內(nèi)容卻是宣揚(yáng)了莊子的不為名利殉身，不愿放棄逍遙無為、自由自在生活狀態(tài)的價(jià)值取向——而這是和儒家的銳意進(jìn)取相悖的。

《韓詩外傳·卷九》戴晉生見梁王寓言，不知是解說哪句詩，未作說明，或系文字散佚所致（原文略）。其中，澤雉寓言來自《因其固然·養(yǎng)生主》篇，戴晉人見魏王寓言來自《則陽》篇，莊子弊衣見魏王寓言來自《山木》篇?！皾娠簟币粍t寓言，《因其固然·養(yǎng)生主》原文僅21字，亦頗有異解。前面10字乃“澤雉十步一啄，百步一飲”，后代注疏者多認(rèn)為是寫澤雉之“飲啄自在，放曠逍遙”。如郭象注：“夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養(yǎng)生之妙處也。又何求于入籠而服養(yǎng)哉！”又如成玄英疏：“夫澤中之雉，任于野性，飲啄自在，放曠逍遙，豈欲入樊籠而求服養(yǎng)！譬養(yǎng)生之人，蕭然嘉遁，唯適情于林籟，豈企羨于榮華！”也就是表現(xiàn)澤雉自由的狀態(tài)。因?yàn)楹秃笪摹安惶I畜乎樊中。神雖王，不善也”構(gòu)成強(qiáng)烈的對比，有利于表達(dá)莊子對于自由狀態(tài)的肯定，所以被普遍接受為權(quán)威解釋。當(dāng)然，也有人認(rèn)為這是寫澤雉的警覺謹(jǐn)慎，如明學(xué)者陶望齡《解莊》：“十步方一啄，百步方一飲，防患周慎，豈祈畜樊中哉！”[2]。而韓嬰認(rèn)為澤雉“五步一噣，終日乃飽”，意味著在他的理解中，這是寫澤雉飲啄之難，即尋食艱難的狀態(tài)。仔細(xì)體會(huì)，《韓詩外傳》更得莊子本意。后來也有注莊者贊同這種解釋，如宋林希逸《莊子鬳齋口義》解說為：“澤中之雉，十步方得一啄，百步方得一飲，言其飲啄之難也”[3]。其實(shí)，這種解釋既和“不蘄畜乎樊中”，構(gòu)成轉(zhuǎn)折對照關(guān)系，又由這種轉(zhuǎn)折對照關(guān)系一起表達(dá)了自由的狀態(tài)，所謂“彼樂其志也”，與后文“神雖王，不善也”構(gòu)成另一重對照關(guān)系，因?yàn)榉兄簟氨瞬坏闷渲疽病?。?dāng)然，對“神雖王，不善也”與前文的關(guān)系，還可以有其他的解釋。戴晉人見魏王寓言的蝸角之爭的寓意被忽略，而莊子見魏王的傲視王侯的寓意尚有所保留，卻是以戴晉生對于梁王不能真正好士的嘲諷而加以表達(dá)。這種糅合改變不失其精彩之處，對于《莊子》的傳播而言，當(dāng)然是有得有失，或許弊大于利了。

《韓詩外傳》對于《莊子》螳臂當(dāng)車寓言的征引和反其意而用之，大概最能夠充分地顯示作為儒生的韓嬰和道家創(chuàng)始者之一莊子的價(jià)值觀念之異?！肚f子》之《唯道集虛·人間世》《天地》兩次述及螳臂當(dāng)車寓言，均指螳螂不自知其才力，敢于阻擋車轍，因此人必須以此為戒。而《韓詩外傳·卷八》齊莊公遇螳螂寓言之視螳螂則不然，作者虛設(shè)了齊莊公出獵，對于螳螂之勇敢精神贊許有加，并認(rèn)為齊莊公堪稱賢主，以此來解釋《商頌·長發(fā)》中“湯降不遲”一句：

齊莊公出獵，有螳蜋舉足將摶其輪。問其御曰：“此何蟲也？”御曰：“此螳蜋也。其為蟲，知進(jìn)而不知退，不量力而輕就敵?！鼻f公曰：“以為人，必為天下勇士矣?！庇谑腔剀嚤苤６率繗w之。詩曰：“湯降不遲?！雹俅梭朐⒀裕凇痘茨献印と碎g訓(xùn)》中有相近的敘述，《淮南子》或系采自《韓詩外傳》，或兩者另有共同淵源。本文所引《韓詩外傳》均據(jù)四庫全書本。

“湯降不遲”本是歌頌殷商先王成湯降生正當(dāng)其時(shí)，這里就以齊莊公之尊重勇士精神，使天下勇士歸之，加以說明。齊莊公呂購為齊桓公之祖父，在位64年，奠定了齊桓公稱霸的基礎(chǔ)，所以韓嬰稱說如此，可謂以半真實(shí)半虛構(gòu)的歷史說詩矣。

《淮南子》編纂者對《莊子》的整理和文獻(xiàn)保存

《淮南子》編纂者劉安及其門客，很可能是郭象33篇《莊子注》之前流行的《莊子》52篇本的整理者，筆者在他文已有較詳細(xì)論述[4]。此處再增補(bǔ)陳述理由一條：《莊子》內(nèi)篇篇名應(yīng)為《淮南子》編纂者所定，《淮南子》中《齊俗訓(xùn)》《人間訓(xùn)》頗顯《莊子》內(nèi)篇《齊物論》《人間世》命意淵源，且內(nèi)容也具有一定的關(guān)聯(lián)，尤其《齊俗訓(xùn)》與《齊物論》思想關(guān)系密切，詳后?！稇?yīng)帝王》可能和《道應(yīng)訓(xùn)》篇名有關(guān)聯(lián)，而《應(yīng)帝王》不宜概括《莊子》該篇正文內(nèi)容，卻足以概括《道應(yīng)訓(xùn)》正文。

淮南王及其門客對《莊子》文本甚為熟悉，已經(jīng)散佚的《莊子略要》篇應(yīng)該是對于《莊子》要義的概括和闡述，如《文選》李善注三次引述的“江海之士，山谷之人，輕天下，細(xì)萬物而獨(dú)往者也”，并引“司馬彪曰：獨(dú)往，任自然不復(fù)顧世也”①《文選》第1250頁，謝靈運(yùn)《入華子崗是麻源第三谷》“且申獨(dú)往意，乘月弄潺湲”句，李善注。，涉及到莊子思想的主導(dǎo)價(jià)值取向，即看重個(gè)體自由，推崇自然，輕視世俗功利，貶斥矯飾?？上H存此句，無法概覽全貌。《淮南子》引述《莊子》相當(dāng)廣泛，從現(xiàn)存《莊子》33篇本看，引述遍及其中32篇，只有雜篇中的《說劍》篇未經(jīng)引述，有些文句、字詞比郭象本更接近《莊子》原文，而且《淮南子》還保留有現(xiàn)存《莊子》已散佚的文句。其中，有的散佚文句是更準(zhǔn)確理解《莊子》闡釋史的重要文本根據(jù)，前人有所發(fā)現(xiàn)，卻尚沒有充分闡發(fā)其意義。這里以一例證之。

《淮南子·俶真訓(xùn)》有一段，以《莊子》之圣人與真人恬漠無事、虛寂無為之道批評儒墨仁義之術(shù)：

圣人有所于達(dá)，達(dá)則嗜欲之心外矣?？住⒛茏?，皆以仁義之術(shù)教導(dǎo)于世，然而不免于儡，身猶不能行也。又況所教乎？是何則？其道外也。夫以末求返于本，許由不能行也，又況齊民乎！誠達(dá)于性命之情，而仁義固附矣。趨舍何足以滑心！若夫神無所掩，心無所載，通洞條達(dá)，恬漠無事，無所凝滯，虛寂以待，勢利不能誘也，辯者不能說也，聲色不能淫也，美者不能濫也，智者不能動(dòng)也，勇者不能恐也，此真人之道也。若然者，陶冶萬物，與造化者為人，天地之間，宇宙之內(nèi)，莫能夭遏。夫化生者不死，而化物者不化……②《淮南鴻烈集解》，中華書局1989年版。以下縮排直引均出此，不另注。

《俶真訓(xùn)》全篇大體以《莊子》文本為根據(jù)，談《莊子》之至人、真人、圣人等的寂寞無為之道，不少文字直接來自《莊子》，并且逐句進(jìn)行訓(xùn)釋。如開篇即對《道通為一·齊物論》中“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”一節(jié)作出詳細(xì)、明確的闡發(fā)，對原文的引述與今存《莊子》略有出入，不易斷定何者更近于《莊子》原本。上引“圣人有所于達(dá)”一段，毫無疑問符合《莊子》的核心觀念，不少語詞、句子可以肯定來源于《莊子》，如圣人、許由、滑心、恬漠、無事、真人、與造化者為人等，但從今存版本中找不到整段的直接來源。惟最后一句“夫化生者不死，而化物者不化”，《精神訓(xùn)》有：“化物者未嘗化也”。《列子·天瑞》有“故生物者不生，而化物者不化”，張湛注曰：“《莊子》亦有此言”。后緊接著向秀注曰：“吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳?；哓M有物哉？無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異于物？明夫不生不化者，然后能為生化之本也?！雹邸读凶印ぬ烊稹返?6-17頁，世德堂刊本，吉林出版集團(tuán)2010年影印版。此句佚文及向秀注，既顯示了郭象《莊子注》中被學(xué)界認(rèn)為體現(xiàn)其創(chuàng)造性的“獨(dú)化說”最直接而明確的《莊子》文本根據(jù)，盡管在通行本《莊子》中，也有相近的觀念；也顯示了此一說法，郭象之前已成共識(shí)，且因?yàn)樵囊饬x很明確，不會(huì)產(chǎn)生太多岐解。

《淮南子》對《莊子》要旨的闡釋

《淮南子》包括《要略》共21篇，絕大部分篇目都引述也闡述了《莊子》觀念，而且從條目上看，《淮南子》對《莊子》內(nèi)篇的引述尤多，且最重要?！痘茨献印?1篇中，有《原道訓(xùn)》《俶真訓(xùn)》《精神訓(xùn)》《齊俗訓(xùn)》《道應(yīng)訓(xùn)》等諸多篇目以《莊子》為重要甚至主要的思想和素材來源。其自序性的《要略》中，敘《俶真訓(xùn)》則曰“窮逐終始之化，嬴垀有無之精，離別萬物之變，合同死生之形，使人遺物反己。審仁義之間，通同異之理，觀至德之統(tǒng)，知變化之紀(jì)，說符玄妙之中，通回造化之母也”，明顯以《莊子》學(xué)說為根據(jù)；敘《道應(yīng)訓(xùn)》則明確說“考驗(yàn)乎老莊之術(shù)”。所以《淮南子》編纂者實(shí)為精通《莊子》的學(xué)者，在具體的闡釋中，頗見其卓識(shí)。

據(jù)筆者判斷，《莊子》內(nèi)篇篇名為淮南王劉安及其門客所定，且定名于《淮南子》成書之后[4]。對于《莊子》最為核心的篇目《齊物論》，雖然命名不當(dāng)，《淮南子》在《齊俗訓(xùn)》《俶真訓(xùn)》等篇可以說作出了相當(dāng)深刻而準(zhǔn)確的詮釋，卻被后人選擇性地運(yùn)用，大部分繼承，有時(shí)也改變了《齊物論》文本的要旨，如《莊子》詮釋史上最具權(quán)威性的郭象《莊子注》?！洱R物論》的要旨，在不少《莊子》注疏者看來，就是昭示萬物存在的合理性和不同主體存在與是非判斷的相對性，在這兩個(gè)方面，《淮南子·齊俗訓(xùn)》都作出了較充分的論述，尤其在后一論題上，《齊俗訓(xùn)》作出了《道通為一·齊物論》詮釋史上最為出色的解釋，非后學(xué)所及。

《道通為一·齊物論》闡述的一個(gè)重要觀念是萬物的存在具有相對性，而且萬物各有其性，各有所宜，所以超越每一具體事物，從道的立場上觀照，則物無貴賤。這一思想，在《秋水》中以北海若之口作出較充分的理論闡釋?！洱R俗訓(xùn)》則以一系列具體的事物來說明論證“物無貴賤。因其所貴而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也”，有一些例證即取自《道通為一·齊物論》。如其中一段：

廣廈闊屋，連闥通房，人之所安也，鳥入之而憂。高山險(xiǎn)阻，深林叢薄，虎豹之所樂也，人入之而畏?！豢梢哉X，筐[莛]不可以持屋，馬不可以服重，牛不可以追速，鉛不可以為刀，銅不可以為弩，鐵不可以為舟，木不可以為釜。各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊，而無由相過……。

“萬物一齊”一語，既直接來源于《秋水》篇，又很可能是《道通為一·齊物論》定名為《齊物論》的緣由之一。

“齊物論”之命名，既可能是淮南王劉安及其賓客，對于“齊物”的詮釋，自然是其題中應(yīng)有之義。在《莊子》詮釋史上幾乎籠罩百代的郭象解題，視“物”為人，著眼于每一個(gè)人都站在自己的特定立場上，肯定自己的主張、判斷，否定他人的判斷，美己惡人，所以在是非的評判上，往往相異，但在自我肯定這一點(diǎn)上是完全一致的：“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然故是非雖異，而彼我均也”①郭象注，成玄英疏《南華真經(jīng)注硫》，中華書局，1998年版。以下引郭象注，成玄英疏，均出此，不另注。。這是一個(gè)相當(dāng)深刻的觀察和闡釋，盡管與《道通為一·齊物論》本身的核心思想頗有出入。而這一解題并非如歷來多數(shù)論者所認(rèn)為的出自郭象獨(dú)創(chuàng)，而是很可能淵源于《淮南子·齊俗訓(xùn)》：

天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非。所謂是與非各異，皆自是而非人。由此觀之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于己者也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。至是之是無非，至非之非無是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之謂一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。今吾欲擇是而居之，擇非而去之，不知世之所謂是非者，不知孰是孰非。

這就把一般人往往以個(gè)人的利益立場來判斷是非這一普遍存在的現(xiàn)象總結(jié)出來了，而且同時(shí)指出，這樣一種評判絕不是公允的，而是拘于一隅?！痘茨献印泛芎玫仡I(lǐng)會(huì)了《莊子》的旨意，認(rèn)為這樣一種立場是應(yīng)該超越的，真正的是非應(yīng)該是站在宇宙的立場，道的立場上來看。所以《淮南子》一方面看到了是非的相對性，另一方面又并不是相對主義的，而是要著意超越個(gè)體的相對性，達(dá)到對于宇宙的整體直觀。而這恰恰是后來的相當(dāng)多詮釋者誤解了《莊子》的地方。莊子也不是一個(gè)相對主義者，而是一個(gè)力圖超越相對性，達(dá)到絕對的追求者，從這個(gè)意義上說，《淮南子》編纂者比有些后人對《道通為一·齊物論》的理解要準(zhǔn)確得多，也高明得多。

“化”的觀念是莊子哲學(xué)獨(dú)特而重要的觀念，《莊子》內(nèi)篇“化”字出現(xiàn)20多次。莊子之“化”，既指每一個(gè)體處于不斷的變化中，只是“萬化而未始有極”中的一種存在形態(tài)；又凸顯在個(gè)體的不同形態(tài)、不同類別的存在者之間都呈現(xiàn)一個(gè)逐漸演化的過程；更意指每一作為主體的個(gè)體，面對世界這樣一種無所不在的“化”的狀態(tài)，應(yīng)該有自覺的意識(shí)，不固執(zhí)于任何既成的形態(tài)和規(guī)則，“與時(shí)俱化”，方能“應(yīng)物而不窮”，即不斷調(diào)適主體與生存環(huán)境的關(guān)系，達(dá)到和諧。而這種“與時(shí)俱化”的領(lǐng)悟，即是對于道的體會(huì)?！痘茨献印肪幾胝呓邮芰饲f子“化”的幾個(gè)層面的觀念，不僅《俶真訓(xùn)》有：“一范人之形而猶喜，若人者，千變?nèi)f化而未始有極也。弊而復(fù)新，其為樂也，可勝計(jì)邪！”“是故至道無為，一龍一蛇，盈縮卷舒，與時(shí)變化”；而且《齊俗訓(xùn)》還探討了“道”“法”與“化”的關(guān)系：“是故不法其已成之法，而法其所以為法。所以為法者，與化推移者也。”此句中“所以為法者”，即指“道”，“道”是與化推移的。這樣一種道、法關(guān)系，也是法家源于道家的線索。事實(shí)上，《莊子·天運(yùn)》所說“故禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也”，就囊括了《齊俗訓(xùn)》這一論斷中所包含的“法”。

《淮南子》作為漢初黃老道家的著作，目標(biāo)在于治邦安民，真正的根源和目標(biāo)都是功利性的，但編纂者卻有可能自覺地意識(shí)到，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定，卻需要宣揚(yáng)超功利性的價(jià)值取向和行為準(zhǔn)則，化解爭競之心，所以《莊子》全書主導(dǎo)的價(jià)值傾向也可以說是其要義之一即論證超越性自由的價(jià)值——無為、逍遙即超功利性追求——成為《淮南子》著意闡釋、發(fā)揚(yáng)的重心之一。當(dāng)然，在對無為本身的解釋上，又加入了實(shí)際政治操作的策略性考量?！盁o為”是《淮南子》使用頻次最高的概念之一，全書達(dá)50余次，“逍遙（消搖）”全書出現(xiàn)共7次，全部意指閑曠、自在。與此相關(guān)的圣人、至人、真人等詞更是頻繁出現(xiàn)，雖然圣人一詞并不是所有用法都與《莊子》一致。《莊子》之無為，即順物自然，命物之化，無所作為，不去追求功利性目標(biāo)。而《淮南子》的無為，牟鐘鑒總結(jié)出其不僅繼承了《呂氏春秋》的幾個(gè)方面：（1）治國依法不任意；（2）君主馭臣以術(shù)；（3）尊重自然規(guī)律；（4）隨順民性習(xí)俗；（5）不為物先，以柔克剛；（6）等待客觀條件成熟而行事，不操之過急。[5]190-191而且還增加了“無為”的四個(gè)意涵：（1）不以私害公；（2）不以欲枉正；（3）遵照事理與實(shí)際條件而為；（4）事成而不炫耀自大。[5]193牟氏的總結(jié)是言之成理的。這里想指出的是這樣一種對“無為”的闡釋，也是郭象注《莊子》，所闡釋的“無為”觀念的淵源，同樣不是郭象本人的創(chuàng)造?？梢姟痘茨献印吩凇肚f子》詮釋史上，借助于郭象《莊子注》，也發(fā)生了相當(dāng)大影響，只是這一點(diǎn)尚未得到前人充分重視。當(dāng)然，還有其他方面，如對“因其固然”“唯道集虛”等等重要觀念，《淮南子》對《莊子》也有所引述、發(fā)揮，本文因篇幅所限，不遑多論了。

[1] 崔大華．莊學(xué)研究[M]．北京：人民出版社，1992：421-425．

[2]崔大華．莊子歧解[M]．鄭州：中州古籍出版社，1988：120．

[3]林希逸．莊子鬳齋口義[M]．北京：中華書局1997：53．

[4]王攸欣．莊子文獻(xiàn)論要[J]．長江學(xué)術(shù)，2017（1）：64-74．

[5]牟鐘鑒．《呂氏春秋》與《淮南子》思想研究[M]．濟(jì)南：齊魯書社，1987．

責(zé)任編輯：曹桂芝

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2017-03-16

王攸欣，男，湖南湘鄉(xiāng)人，中南大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：中國哲學(xué)、文學(xué)。