□陳士聰

（東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部，吉林長(zhǎng)春 130024）

愛(ài)·生命·精神
——黑格爾辯證法的“三部曲”

□陳士聰

（東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部，吉林長(zhǎng)春 130024）

黑格爾思辨辯證法的形成并不是一蹴而就，而是經(jīng)歷了從神秘直觀到概念思辨、從宗教神學(xué)到理性哲學(xué)的過(guò)程，即從主觀的“愛(ài)”的辯證法到客觀的“生命”辯證法，再到思辨的“精神”辯證法的過(guò)程。黑格爾思想形成之初首先關(guān)注的是宗教的“對(duì)立性”。黑格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)宗教導(dǎo)致律法與個(gè)人意志的對(duì)立，而“愛(ài)”是“和解”對(duì)立的有效手段。法蘭克福后期黑格爾提出“愛(ài)”本質(zhì)上是一種主觀情感，需要客觀化為“生命”。耶拿時(shí)期的黑格爾指出，無(wú)論“愛(ài)”還是“生命”都只是“主觀精神”，主觀精神需要客觀化、概念化，進(jìn)而上升為“絕對(duì)精神”，由此，黑格爾精神的“思辨辯證法”誕生。

絕對(duì)精神；黑格爾辯證法；耶穌之愛(ài)；生命

談及黑格爾必要談及他的辯證法思想，辯證法被公認(rèn)為是黑格爾思想的靈魂。然而，學(xué)界關(guān)于黑格爾辯證法之本質(zhì)的看法卻智者見(jiàn)智，即使黑格爾本人也沒(méi)有對(duì)自己辯證法的本質(zhì)進(jìn)行一個(gè)明確的正面闡述。不過(guò)學(xué)界對(duì)于黑格爾辯證法的性質(zhì)有兩種概括性的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為黑格爾的辯證法是僵死的、抽象的形式主義，扼殺了個(gè)體和活生生的生命原則；而另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為黑格爾的辯證法本身即具有生命的原則。如科耶夫就認(rèn)為黑格爾并沒(méi)有用體系去摧毀個(gè)體性，相反“通過(guò)不允許生命起源的意義存在體系之外，內(nèi)在性意識(shí)到自身是會(huì)消亡的東西，這似乎是開(kāi)始把生命意義哲學(xué)化的適宜場(chǎng)所”［1］。

對(duì)黑格爾辯證法的本質(zhì)產(chǎn)生了上述完全對(duì)立的兩種理解，那么我們究竟應(yīng)該如何理解黑格爾辯證法的本質(zhì)？辯證法是事情本身的自我運(yùn)動(dòng)和發(fā)展，我們外在的概括看似揭示了辯證法的本質(zhì)，實(shí)際上卻掩蓋了事情本身。因此，我們不能脫離黑格爾辯證法本身，而外在地去界定黑格爾辯證法的本質(zhì)；而是有必要從黑格爾辯證法本身的產(chǎn)生與發(fā)展過(guò)程中去探討黑格爾辯證法的本性。本文試圖從黑格爾辯證法思想的宗教起源出發(fā)，探討黑格爾辯證法思想如何經(jīng)由“愛(ài)”的主觀辯證法、“生命”的客觀辯證法最終上升為“精神”的思辨辯證法的過(guò)程，并在這個(gè)過(guò)程中挖掘黑格爾辯證法的本質(zhì)。

1 序曲：“對(duì)立性”與主觀的“愛(ài)”的辯證法

眾所周知，黑格爾早期①黑格爾早期主要指黑格爾的圖賓根神學(xué)院時(shí)期（Tübingen，1789-1793），伯爾尼時(shí)期（Bern，1793-1797）和法蘭克福時(shí)期（Frankfurt，1795—1800）。主要關(guān)注的是宗教思想②黑格爾思想起源于對(duì)宗教問(wèn)題的思考，詳見(jiàn)陳士聰.從“絕對(duì)的神”到“絕對(duì)精神”——論黑格爾思想的起源之謎［J］.海南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2015（4）：75-80.。這一方面是由于他圖賓根神學(xué)院的教育背景，另一方面是由于當(dāng)時(shí)的德國(guó)思想界受到法國(guó)大革命和啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，把批判的矛頭直指?jìng)鹘y(tǒng)宗教。青年黑格爾把時(shí)代問(wèn)題歸結(jié)為宗教問(wèn)題，他認(rèn)為：“宗教概念本身即在于，它不僅僅是關(guān)于神、神的屬性、人神關(guān)系，也是關(guān)于世界與神的關(guān)系以及靈魂不朽的科學(xué)?！保?］62關(guān)于宗教的知識(shí)即關(guān)于西方人、神、世界的知識(shí)，猶太教、基督教文化是西方世界文化之根。然而，黑格爾發(fā)現(xiàn)作為文化之根的兩種宗教同時(shí)是導(dǎo)致時(shí)代問(wèn)題之對(duì)立性的根源。這種對(duì)立性表現(xiàn)為：宗教教義與人的情感意志的對(duì)立、規(guī)則律令與人的具體生活的對(duì)立以及國(guó)家與個(gè)人的對(duì)立。這些對(duì)立最終導(dǎo)致作為主體的人與作為客體的世界的對(duì)立，而人與世界的對(duì)立是人無(wú)法獲得自由的根源。

黑格爾認(rèn)為傳統(tǒng)宗教之所以導(dǎo)致對(duì)立的根源在于宗教的律法主義傾向。具體來(lái)講，傳統(tǒng)宗教強(qiáng)調(diào)宗教的教義和律法是信徒必須服從和遵守的權(quán)威法則。人們對(duì)于宗教律法沒(méi)有質(zhì)疑反思和情感認(rèn)同的權(quán)利，而只能服從和接受。假如人們對(duì)教義律法進(jìn)行理性的思考和情感判斷，就是對(duì)教義律法的最大褻瀆，因?yàn)檫@是用人的有限性去衡量上帝的無(wú)限性。因此，傳統(tǒng)宗教規(guī)定，人們?cè)谌粘Ｉ钪械囊磺行袨楸仨氁宰袷亟塘x律法為前提，至于個(gè)人的欲望、情感訴求以及理性反思能力必須受到律法的約束和限制。宗教律法對(duì)人們理性的能力的束縛導(dǎo)致人與世界、人與生活、人與上帝之間的對(duì)立，這被黑格爾歸結(jié)為主體與客體的對(duì)立，即作為主體的人與作為客體的生活世界的對(duì)立。從主客體的關(guān)系來(lái)看，在傳統(tǒng)宗教那里一切事物都是客體，神相對(duì)于作為主體的信徒而言就是具有無(wú)限權(quán)威的客體，信徒與他們所生活的現(xiàn)實(shí)世界也是相互對(duì)立的客體?！罢麄€(gè)立法原則是從祖先那里承襲來(lái)的精神——無(wú)限的客體，一切真理和一切關(guān)系的總和，真正講來(lái)也是無(wú)限的客體。”［2］310傳統(tǒng)宗教的律法主義原則只會(huì)導(dǎo)致主體與客體的對(duì)立境遇，一切都被看作是客體與個(gè)體生命相對(duì)立。

黑格爾指出，傳統(tǒng)宗教之所以形成主體與客體相對(duì)立是因?yàn)樽诮探塘x中缺乏“愛(ài)”的訴求。因而，他提出用“愛(ài)”來(lái)化解主體與客體的對(duì)立，盧卡奇評(píng)價(jià)黑格爾的“愛(ài)”觀念時(shí)認(rèn)為：“愛(ài)，即法蘭克福時(shí)期黑格爾思想的中心范疇”［3］145。愛(ài)的核心意義即在于它的“統(tǒng)一性”：愛(ài)統(tǒng)一了多樣性的教義律法，愛(ài)是教義律法的唯一原則。“如果愛(ài)不是教義律法的唯一原則的話(huà)，那么每一種教義就同時(shí)對(duì)立于其他教義”［4］341。通過(guò)愛(ài)，教義律法的一切片面性，各種教義與教義之間的一切排斥和對(duì)立，一切限制都被揚(yáng)棄了；在愛(ài)的和解里，一切教義律法的客觀性都消失了，都被統(tǒng)一在愛(ài)的光輝之下。愛(ài)作為教義律法的唯一原則，一切法則以此為基礎(chǔ)，多樣性的教義的沖突被瓦解，因?yàn)殛P(guān)于教義的意識(shí)只有一個(gè)，就是以愛(ài)為原則的宗教原則。在愛(ài)的感召下，人與客觀的教義律法實(shí)現(xiàn)了和解。

伴隨著傳統(tǒng)的律法主義傾向被“愛(ài)”克服，黑格爾認(rèn)為愛(ài)統(tǒng)一了主體與客體的對(duì)立，作為客體的權(quán)威命令被消融在愛(ài)中。愛(ài)并不是一種強(qiáng)制的命令，愛(ài)不是對(duì)一種異己的東西的統(tǒng)治，愛(ài)并不統(tǒng)治任何東西也并不限制任何東西。黑格爾說(shuō)：“愛(ài)上帝就是感覺(jué)到自己投身于生命的全體里，沒(méi)有界限、在無(wú)限之中。”［4］344愛(ài)在黑格爾那里成了連通人與人、消除人的個(gè)體性與分裂的中介。在“愛(ài)”的這種對(duì)立統(tǒng)一的辯證過(guò)程中，我們可以感受到辯證法思想的萌芽。盡管“愛(ài)”是一個(gè)充滿(mǎn)宗教神秘主義的詞匯，然而正是這種神秘主義使黑格爾擺脫了傳統(tǒng)的對(duì)立原則而孕育出辯證法的萌芽，在《1800年體系殘篇》中我們已經(jīng)可以明顯感受到辯證法的光輝。“從這種矛盾性里更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)到生活、整個(gè)存在、整個(gè)思維都具有普遍的辯證性質(zhì)。法蘭克福危機(jī)的結(jié)果，使黑格爾初次概括了他的辯證法（主觀的愛(ài)的辯證法和客觀的生命的辯證法），盡管只是一種神秘主義的辯證法”［3］63。愛(ài)一經(jīng)黑格爾提出便具有了和解主體與客體、宗教精神與個(gè)體意志、主體理性與客觀現(xiàn)實(shí)的對(duì)立性的重要作用。這種承認(rèn)對(duì)立，并且在對(duì)立中尋求統(tǒng)一的做法即辯證法的典型特征。因此，宋祖良先生在其《青年黑格爾的哲學(xué)思想》中認(rèn)為法蘭克福時(shí)期的“愛(ài)”即黑格爾的“理性辯證法”。法蘭克福時(shí)期的生命的“愛(ài)”在黑格爾思想中扮演的角色，與耶拿時(shí)期以后黑格爾的“思辨理性”概念在意蘊(yùn)上是一致的。耶拿時(shí)期黑格爾形成對(duì)“理性”的成熟定義，即對(duì)立統(tǒng)一，在矛盾對(duì)立的發(fā)展過(guò)程中尋求內(nèi)在的統(tǒng)一，愛(ài)在這里具有了“理性辯證法”的初步特征。盡管黑格爾在法蘭克福初期的這種嘗試仍然未走出主觀性的窠臼，但是我們看到這種嘗試卻蘊(yùn)含著黑格爾的“思辨理性”思想，“在更深刻的意義上以思辨理性揚(yáng)棄了知性的反思，以辯證的統(tǒng)一揚(yáng)棄了形而上學(xué)的對(duì)立”［5］96。雖然這一時(shí)期的愛(ài)作為思辨理性之萌芽仍舊采取了情感和直觀的形式而尚未達(dá)到概念的思辨高度，但是思辨的性質(zhì)已然具備，而黑格爾要做的就是逐漸褪去思辨理性之萌芽的神秘直觀性質(zhì)而彰顯思辨的辯證內(nèi)涵。

然而，不可否認(rèn)的是，未褪去情感本性的愛(ài)只是一種“主觀”的辯證法，愛(ài)只是一種沒(méi)有客觀化的主觀情感。愛(ài)排除了一切外在的客觀物質(zhì)，這在本質(zhì)上仍然是一種對(duì)立?！叭嗽谒顑?nèi)在的本性里（愛(ài)的情感里）是一種與客觀性或物質(zhì)相反對(duì)的東西，獨(dú)立的東西；對(duì)他來(lái)說(shuō)，一切別的東西都是外在于他的世界。這個(gè)外部的世界同他自身一樣也是永恒的”［2］497。愛(ài)泯滅一切個(gè)體性、獨(dú)立性，排除了外物只存在于生命物、人之間。這種主觀的愛(ài)，相對(duì)于傳統(tǒng)宗教對(duì)“客觀性”的堅(jiān)守，并沒(méi)有多大的高明之處，唯一的區(qū)別只在于：一個(gè)堅(jiān)守了客觀性，另一個(gè)堅(jiān)守了主觀性。愛(ài)在揚(yáng)棄了主體與客體的對(duì)立之后，又產(chǎn)生了新的對(duì)立，這種對(duì)立是對(duì)主客體形成統(tǒng)一的最大障礙。因而主觀的愛(ài)必須客觀化來(lái)?yè)P(yáng)棄這種對(duì)立，由此走向真正的生命和自由。

2 中曲：“辯證性”與客觀的“生命”辯證法

法蘭克福后期，黑格爾進(jìn)一步反思“愛(ài)”的主觀辯證法時(shí)發(fā)現(xiàn)：愛(ài)本質(zhì)上是一種主觀情感，無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)達(dá)到自身的客觀化和現(xiàn)實(shí)化，通過(guò)“愛(ài)”來(lái)?yè)P(yáng)棄猶太人的異化實(shí)現(xiàn)真正的生命的努力在黑格爾看來(lái)卻最終失敗了。愛(ài)作為一種主觀的情感必須客觀化才能實(shí)現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，黑格爾認(rèn)為愛(ài)的客觀化只有在生命中才能實(shí)現(xiàn)?！耙?yàn)閻?ài)，生命從自身走出來(lái)，而外化其自身；同樣因?yàn)閻?ài)，生命從其外化中回歸自身。生命就是這樣一種以愛(ài)為中介不斷外化，又不斷回歸的過(guò)程”［6］81。主觀的愛(ài)“客觀化”為生命的愛(ài)，生命之愛(ài)才是真正的愛(ài)。由此，黑格爾從主觀的“愛(ài)”的辯證法轉(zhuǎn)向了客觀的“生命”的辯證法。

黑格爾把生命定義為：“從原始的統(tǒng)一出發(fā)的一個(gè)不斷展開(kāi)、并且不斷回歸最終完全返回自身的過(guò)程，而且最終設(shè)定了一個(gè)完美無(wú)缺的、完全消除了客觀性的生命，這也許可以視作黑格爾思想成熟體系的模型”［6］82。這段關(guān)于生命的定義已經(jīng)顯現(xiàn)出辯證法的基本特征，生命的自否定的發(fā)展過(guò)程已經(jīng)具有了辯證法的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的意義。在黑格爾看來(lái)，生命是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、自否定的發(fā)展過(guò)程。生命的主客統(tǒng)一過(guò)程不再像愛(ài)的辯證法那樣一蹴而就。主體性的個(gè)人偶然的被拋入到這個(gè)世界中，世界中的外在于主體的客觀之物有其自己的合法地位。個(gè)體生命是包含對(duì)立雙方于自身的存在，無(wú)生命的自然作為客體在被統(tǒng)一的過(guò)程中逐漸被賦予生命（自然生命）。發(fā)展的每一個(gè)階段與整個(gè)發(fā)展過(guò)程一樣都是主客體的一種統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是絕對(duì)與相對(duì)的統(tǒng)一，同時(shí)又是有限性與無(wú)限性的統(tǒng)一，是一切分離和對(duì)立的統(tǒng)一。

“生命”辯證法的提出在黑格爾看來(lái)解決了他當(dāng)時(shí)面臨的主客對(duì)立的問(wèn)題。生命作為思想者本身是一個(gè)主體，而生命作為現(xiàn)實(shí)世界的一部分又是客體?！吧仁且环N多樣性，一種無(wú)限多的組織和個(gè)體的多樣性，又是一種統(tǒng)一體，一個(gè)獨(dú)特的有機(jī)體，既是分離的又是結(jié)合的有機(jī)體——這就是自然”［2］401。在黑格爾那里，生命一方面表現(xiàn)出無(wú)限可分為個(gè)體生命，個(gè)體生命又無(wú)限可分的樣態(tài)，另一方面生命本身就是一個(gè)整體，一個(gè)一與多，有限與無(wú)限，絕對(duì)與相對(duì)統(tǒng)一的整體。諸多個(gè)體生命相互之間對(duì)立而又有聯(lián)系，個(gè)體的生命為了揚(yáng)棄自身的有限性，通過(guò)繁衍、通過(guò)揚(yáng)棄自身于他的對(duì)立面中成就了生命時(shí)間上的無(wú)限性。個(gè)體的生命相對(duì)于無(wú)限多的個(gè)體生命而言它是個(gè)體生命，但是它又是無(wú)限多的個(gè)體生命的一個(gè)元素，它同無(wú)限多的個(gè)體生命是一體的，這就成就了生命的多樣性和空間上的無(wú)限性。個(gè)體生命所設(shè)定的對(duì)立面就是一個(gè)具有無(wú)限多樣性、無(wú)限對(duì)立、無(wú)限聯(lián)系的無(wú)限生命。通過(guò)生命的辯證運(yùn)動(dòng)，個(gè)人與上帝、個(gè)人與自然、個(gè)人與生活世界就不再是對(duì)立而是統(tǒng)一。

并且，黑格爾認(rèn)為生命不僅僅只是實(shí)現(xiàn)了有生命之物的統(tǒng)一，而且，生命實(shí)現(xiàn)了有生命之物與無(wú)生命之物之間形成統(tǒng)一；生命不僅僅實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，而且生命尊重有生命之物與無(wú)生命之物的差別。因此，黑格爾把生命理解為是“結(jié)合與非結(jié)合的結(jié)合”，是“聯(lián)系與差別的統(tǒng)一”。生命不僅僅實(shí)現(xiàn)了矛盾雙方的統(tǒng)一，生命同時(shí)尊重矛盾雙方的差別與特殊性。黑格爾在有生命的全體里同時(shí)設(shè)定了死亡，死物（無(wú)機(jī)自然）被包含在生命的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中。自然是設(shè)定起來(lái)的生命，死物或者稱(chēng)為無(wú)生命之物，生命死后便會(huì)成為死物，這死物對(duì)其他存在者而言同樣是死物。假如把死物看作是與生命的對(duì)立，那么生命的發(fā)展過(guò)程仍然沒(méi)有結(jié)束，客體仍然未被揚(yáng)棄。因此生命不能僅僅看作是結(jié)合、聯(lián)系而忽視對(duì)立和差別?！叭绻艺f(shuō)生命是對(duì)立和聯(lián)系的結(jié)合，則這種結(jié)合本身又可以加以孤立并提出反駁說(shuō)，這種結(jié)合是與非結(jié)合相對(duì)立的。因此我必須這樣表達(dá)自己說(shuō)，生命是結(jié)合與非結(jié)合的結(jié)合”［6］124。只有在生命全體中設(shè)定了死亡、對(duì)立，才是真正的生命的實(shí)現(xiàn)。死亡物質(zhì)在后期黑格爾思想中被等同為“無(wú)機(jī)自然”，無(wú)機(jī)自然是發(fā)展出自然生命的前提。黑格爾此時(shí)意識(shí)到有生命的存在并不是與無(wú)生命的存在對(duì)立，作為有限生命的個(gè)人是無(wú)限生命全體的一部分。只有從自然內(nèi)部這種生與死的對(duì)立關(guān)系中超脫出來(lái)，才能達(dá)到一種活生生的充滿(mǎn)力量的無(wú)限生命。個(gè)體生命把與他們相對(duì)立的無(wú)機(jī)自然也看作生命的一部分，把與有生命之物對(duì)立的無(wú)限的生命大全看成是生命的實(shí)現(xiàn)。只有這樣，生命的本質(zhì)才能得以實(shí)現(xiàn)。黑格爾這種承認(rèn)統(tǒng)一的同時(shí)，又尊重差別和對(duì)立的做法無(wú)疑使得“生命辯證法”具有了成熟時(shí)期辯證法的一切“辯證性”特征。生命是“聯(lián)系與差別”的統(tǒng)一，這種尊重差別的統(tǒng)一是黑格爾的“生命”辯證法超越“愛(ài)”的辯證法的地方。有生命之物與無(wú)生命之物、生命與世界的有機(jī)統(tǒng)一使得生命比愛(ài)更加具有客觀性和普遍性。

當(dāng)然，此時(shí)的生命辯證法并未上升到概念思辨的高度，黑格爾的對(duì)“生命”的描述只局限于直觀意義上的解讀。黑格爾把生命和辯證法聯(lián)系起來(lái)形成生命的辯證法，辯證法思想已經(jīng)融入到這一時(shí)期的“生命”思想中，生命運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過(guò)程就是辯證法思想運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過(guò)程：生命是一個(gè)過(guò)程，從一個(gè)原初的統(tǒng)一性出發(fā)最終回到自由的生命的過(guò)程。如：自否定的運(yùn)動(dòng)，整體與部分的對(duì)立統(tǒng)一，異化與揚(yáng)棄，精神發(fā)展的圓圈式運(yùn)動(dòng)在生命辯證法中都可以找到思想的原型。里夏德·克朗納認(rèn)為，黑格爾這一時(shí)期的思想“具備了他后來(lái)的形而上學(xué)的一切特點(diǎn)。它的方法雖非嚴(yán)格意義上的‘辯證形式’，然而他的結(jié)構(gòu)卻已具備辯證色彩?！保?］盡管黑格爾表面看來(lái)在談?wù)摗吧?，談?wù)撋駥W(xué)，但是神學(xué)范疇中已經(jīng)無(wú)法掩蓋哲學(xué)思辨的光芒。

3 終曲：“概念性”與精神的思辨辯證法

從愛(ài)的主觀的辯證法到生命的客觀的辯證法的跨越，意味著黑格爾的思想正在不斷走向成熟，辯證法在黑格爾那里正起到日益重要的作用。黑格爾在法蘭克福后期認(rèn)為無(wú)限的生命即精神，這里的“精神”即黑格爾耶拿（Jena）時(shí)期提出的“絕對(duì)精神”。但是法蘭克福時(shí)期的“精神”概念并未上升到概念，也未形成體系，因此生命辯證法只是一種在神秘直觀意義上的辯證法。耶拿時(shí)期，黑格爾指出，他在法蘭克福時(shí)期及以前所謂的“愛(ài)”“生命”都只是“主觀精神”，只是一種基于宗教體驗(yàn)的、神秘主觀的“自我意識(shí)”。因此，生命的直觀需要上升為思辨的概念，主觀精神需要上升為絕對(duì)精神。由此黑格爾由客觀的“生命”辯證法過(guò)渡到“思辨辯證法”。

耶拿時(shí)期的黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)自己整個(gè)思想早期作了一個(gè)總結(jié)，認(rèn)為無(wú)論是愛(ài)，還是生命都只是“主觀精神”和“自我意識(shí)”。黑格爾提出，如果僅僅把“精神”理解為主觀的“自我”，那么，精神就僅僅是一種抽象的宗教感受。因?yàn)椤斑@里的自我，僅僅是一個(gè)以對(duì)象化的或異化的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的自我（實(shí)即本質(zhì)自我）。按黑格爾的話(huà)說(shuō)，它還是‘自在的概念’，而不是‘自在而又自為的概念’。”［8］精神作為主觀的自我意識(shí)僅僅是自在的東西。自從近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向開(kāi)始，西方哲學(xué)界就有把“自我意識(shí)”當(dāng)作認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的做法。黑格爾早期的思想原則“愛(ài)”“生命”都是這種做法。然而，黑格爾認(rèn)為基于自我意識(shí)建立的知識(shí)體系僅僅是“自在”的自我意識(shí)。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中思辨精神主要任務(wù)即反思和揚(yáng)棄這種作為單純概念的“主觀精神”。在黑格爾看來(lái)作為單純概念的主觀精神只是基于人們主觀的宗教體驗(yàn)而產(chǎn)生的意識(shí)，這種精神并沒(méi)有與客觀的現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生聯(lián)系，或者說(shuō)這種精神只是隱藏于生命的意識(shí)內(nèi)部并沒(méi)有進(jìn)一步展開(kāi)，并沒(méi)有“客觀化”。黑格爾認(rèn)為這種未客觀化、概念化的“主觀精神”只是某種“自在的”的東西。“精神的這個(gè)第一個(gè)自為存在本身還是某種直接的、抽象的、非絕對(duì)的東西，通過(guò)這個(gè)自為存在，精神在自己本身之外的存在還沒(méi)有絕對(duì)地被揚(yáng)棄?！保?］未經(jīng)思辨發(fā)展之前的概念只是一種單純的主體生命或者說(shuō)只是純粹的自我意識(shí)。自我意識(shí)作為精神運(yùn)動(dòng)之開(kāi)端的自我意識(shí)只是某種直接的抽象物，只是一種純粹的概念。“自我作為‘主體’雖然已經(jīng)具有了個(gè)體性，但它畢竟僅僅是精神活動(dòng)一面的顯現(xiàn)，它需要在自然、客體的平臺(tái)上進(jìn)一步落實(shí)自己的精神性?！保?］黑格爾提出這種純粹概念或者說(shuō)這種“主觀精神”需要客觀化、需要進(jìn)入到概念的思辨演繹中。黑格爾指出“真正的思想和科學(xué)的洞見(jiàn)，只有通過(guò)概念所作的勞動(dòng)才能獲得。只有概念才能產(chǎn)生知識(shí)的普遍性?！保?0］48黑格爾認(rèn)為只有把精神從直觀體驗(yàn)上升為思辨概念才能夠產(chǎn)生知識(shí)的普遍性，才能把握真理。概念成為黑格爾自此之后把握世界、揭示真理的武器，并且概念具有對(duì)日常生活高屋建瓴的概括性和精確把握。

精神完全概念化之后，宗教神秘主義主觀以及愛(ài)等等主觀性缺陷便被完全揚(yáng)棄?！啊毒瘳F(xiàn)象學(xué)》通過(guò)概念思維而揚(yáng)棄了早期神學(xué)思想中的直觀神秘主義和情感主義，以及因缺乏概念和體系而達(dá)不到真正的主觀統(tǒng)一所產(chǎn)生的‘苦惱意識(shí)’?！保?］104宗教的神秘主義直觀包含了黑格爾的“生命”思想以及直觀性的“精神”。黑格爾在法蘭克福時(shí)期把神、無(wú)限生命、精神等同為一，并且從宗教神秘主義直觀的角度考察主體與客體的統(tǒng)一。外在的客觀世界何以能夠與精神或者生命實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，這是黑格爾一直在思考的問(wèn)題，然而，神秘主義的直觀立足于生命的“主體性”，直觀是生命主體的直觀?！昂诟駹枓仐壷庇^知識(shí)的想法使得他不再?gòu)?qiáng)調(diào)直覺(jué)和概念之間的關(guān)系，轉(zhuǎn)向概念的體系，這對(duì)我們理解他的成熟的知識(shí)系統(tǒng)產(chǎn)生嚴(yán)重影響?！保?1］精神的概念化，基于概念而不再是基于直觀去思考問(wèn)題，這是黑格爾的重大轉(zhuǎn)向，即從直觀向思辨、從宗教向哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

此時(shí)，黑格爾終于確立起“精神”的“思辨辯證法”。哲學(xué)將理性的自我認(rèn)識(shí)作為絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)，把理性的內(nèi)容和形式以一種自我顯現(xiàn)的方式展示出來(lái)，并把這種原初的自我意識(shí)上升為概念的、邏輯的思想形式。人的意識(shí)在未達(dá)到純粹邏輯概念之前經(jīng)過(guò)了意識(shí)、自我意識(shí)到理性的發(fā)展，最終形成關(guān)于真理的觀念。通過(guò)揭示絕對(duì)精神辯證運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，黑格爾成熟的辯證法思想基本形成。自此，以絕對(duì)精神為基點(diǎn)，黑格爾構(gòu)建了他那龐大而系統(tǒng)的哲學(xué)體系，這個(gè)體系囊括了邏輯、自然、宗教、藝術(shù)等等諸多方面。之所以包含諸多方面的哲學(xué)體系形成了一個(gè)有機(jī)的整體，是因?yàn)檗q證法思想貫穿于始終，辯證法是這整個(gè)體系的“活的”靈魂。

4 總結(jié)與反思

縱觀黑格爾經(jīng)由主觀的愛(ài)的辯證法，客觀的生命辯證法到絕對(duì)的思辨辯證法的發(fā)展歷程，我們發(fā)現(xiàn)絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)在其一經(jīng)提出之時(shí)就帶著一種神秘性的色彩。阿爾都塞認(rèn)為：黑格爾思想中的神秘性根本不是一種獨(dú)立于辯證法體系之外的‘世界觀’或‘體系’，而是本身就屬于辯證法?！吧衩匦圆粌H是作為外殼的黑格爾哲學(xué)體系的本性，也是其作為內(nèi)核的辯證法的本性。所以馬克思才會(huì)說(shuō)，辯證法在黑格爾的手中神秘化了”［12］。黑格爾就是要把神秘的神以概念思辨的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)讓人們可以更好地理解它。為了讓神秘的神鮮明地呈現(xiàn)在世人面前，神必然走向概念思辨化，走向絕對(duì)精神。因此費(fèi)爾巴哈說(shuō)，黑格爾的哲學(xué)就是他的理性神學(xué)，就是要把神學(xué)理性化。黑格爾本人也說(shuō)過(guò)：“哲學(xué)當(dāng)其說(shuō)明宗教時(shí)僅僅是在說(shuō)明自身，當(dāng)其說(shuō)明自身時(shí)就是在說(shuō)明宗教。由于滲透于這本質(zhì)和真理中的就是想著的精神，正是思想享有真理和凈化主觀意識(shí)，所以宗教與哲學(xué)是同一的?！保?］152-153時(shí)刻追求確定性和明晰性的黑格爾骨子里也不允許絕對(duì)的神一直處于神秘的天啟狀態(tài)。到耶拿時(shí)期，黑格爾把絕對(duì)精神作為自己思想的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)?！俺墒鞎r(shí)期的黑格爾，采納了精神的絕對(duì)概念。人作為一個(gè)精神的存在同一個(gè)較大的精神活動(dòng)圖式聯(lián)系起來(lái)”［13］。

雖然如此，這種神秘性并不代表黑格爾思想的退步。恰恰相反，神秘性使得黑格爾的辯證法“活”了。辯證法之所以具有神秘性是因?yàn)檗q證法的主體——“精神”由神秘性的“愛(ài)”和“生命”發(fā)展而來(lái)。而“愛(ài)”和“生命”中蘊(yùn)含著內(nèi)在超越性的自否定原則。生命為了維持自身的有機(jī)整體特征而有否定自身又回歸自身的天性，而愛(ài)有和解他物的統(tǒng)一性。因此，在這種內(nèi)在的超越性中，知性的對(duì)立和局限被揚(yáng)棄而走向統(tǒng)一。在自否定的發(fā)展過(guò)程中事物肯定自身、由否定自身、最終經(jīng)過(guò)否定之否定的過(guò)程而回歸自身。內(nèi)在超越的自否定運(yùn)動(dòng)成為黑格爾辯證法的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的推動(dòng)原則。

因此，經(jīng)由“愛(ài)”和“生命”發(fā)展而來(lái)的絕對(duì)精神也便具有了這種自否定的力量?！敖^對(duì)精神本身具有一種否定性的力量，它敢于面對(duì)面地正視否定的東西并停留在那里。精神在否定的東西那里停留，這就是一種魔力，這種魔力把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在?！保?0］21正是具有這種自否定的力，絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)發(fā)展就是辯證的：絕對(duì)是內(nèi)在于事物的本質(zhì)規(guī)定處于潛在狀態(tài)，通過(guò)外化自身為客體的方式實(shí)現(xiàn)存在；外在的客體的一切運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展都遵循著“絕對(duì)”的精神，外在客體通過(guò)生滅變化最終實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的規(guī)定而回歸絕對(duì)。

絕對(duì)就是在這種自我否定，自我外化，又自我回歸的辯證運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了主體與客體的同一?！敖^對(duì)精神自身本質(zhì)上是具體的，是不同規(guī)定的統(tǒng)一；絕對(duì)精神作為自身具體、自身發(fā)展的理念，乃是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，一個(gè)全體，包含有很多的階段和過(guò)程在自身內(nèi)”［14］。黑格爾在思想肇始之初便以克服主體與客體的對(duì)立為最終目標(biāo)，從愛(ài)，到生命，再到絕對(duì)精神無(wú)不是尋求克服主客對(duì)立與統(tǒng)一的方法。當(dāng)黑格爾提出絕對(duì)精神之后終于實(shí)現(xiàn)了主體與客體的對(duì)立之統(tǒng)一。整個(gè)世界和整個(gè)知識(shí)體系都被“絕對(duì)精神”統(tǒng)攝為一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體。

［1］艾莉森·利·布朗.黑格爾［M］.彭俊平，譯.北京：中華書(shū)局，2002:34-35.

［2］FriedrichHegel.OnChristianity:Early Theological Writings［M］.Translated by T.M. Knox，the University of Chicago Press，1948.

［3］盧卡奇.青年黑格爾［M］.王玖興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1963.

［4］黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作［M］.賀麟，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1988.

［5］趙林.黑格爾的宗教哲學(xué)［M］.武漢:武漢大學(xué)出版社，2005.

［6］朱學(xué)平.古典與現(xiàn)代的沖突與融合:青年黑格爾思想的形成與演進(jìn)［M］.長(zhǎng)沙：湖南教育出社，2010.

［7］里夏德·克朗納.論康德與黑格爾［M］.關(guān)子尹，譯.上海:同濟(jì)大學(xué)出版社，2004:160.

［8］王天成.黑格爾概念辯證法中的個(gè)體生命原則［J］.天津社會(huì)科學(xué)，2005（2）:19-23.

［9］黑格爾.精神哲學(xué)［M］.楊祖陶，譯.北京：人民出版社，2006:25.

［10］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):上卷［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1983

［11］Alice Ormiston.“The Spirit of Christianity and Its Fate”:Towards a Reconsideration of the Role of Love in Hegel［J］.Canadian Journal of Political Science.Vol.35，No.3（Sep，2002）:499-525.

［12］王慶豐.重思馬克思對(duì)黑格爾辯證法的“顛倒”［J］.天津社會(huì)科學(xué)，2013（5）:32.

［13］查爾斯·泰勒.黑格爾［M］.張國(guó)清，朱進(jìn)東，譯.南京：譯林出版社，2009:67.

［14］黑格爾.哲學(xué)史講演錄（3）［M］.賀麟，王太慶，等譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1959:30-32.

責(zé)任編輯劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.05.007

B516.35

A

1004-0544（2017）05-0042-05

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目（16CKS001）；國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目（14ZDA009）。

陳士聰（1986-），男，山東臨沂人，哲學(xué)博士，東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部講師、博士后流動(dòng)站研究人員。