□羅貴絨 ，吳根友

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

“君子有三樂，而王天下不與存焉”新解

□羅貴絨 ，吳根友

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

孟子在《盡心·上》中提出君子有三樂，前后一致地強調“王天下”不在三樂之列。孟子的理由是：王天下的起點雖然是君子德性的完善，但王天下的實際結果受現(xiàn)實的“命”左右，即“求之有道，得之有命”。而君子三樂主要是由君子本人“從其大體”，由仁義行而獲得的一種仁義之樂。由仁義行具體表現(xiàn)為孝親敬長、自我修養(yǎng)、教育英才等實踐活動，在這些社會實踐活動中，君子不受現(xiàn)實之命的左右，因而可以獲得三種“樂”，故孟子說：君子三樂是“求則得之，舍則失之”。不過，王天下雖然受“命”的左右，但君子依然“樂之”“修身以俟之”。在此問題上，體現(xiàn)了孟子哲學中所具有的責任意識與擔當精神，也是孟子本人英豪之氣的一種流露。

孟子；君子三樂；命

1 問題的提出

人生活在世上，不管是古代人還是現(xiàn)代人，總是希望獲得幸福。早在先秦時期，儒家就以“樂”論幸福，其中最為人所知的莫過于孔子開創(chuàng)的“孔顏之樂”與“曾點之志”。孟子在其基礎之上又進一步發(fā)展與豐富了儒家的幸福思想，提出了“君子有三樂”：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉”（《孟子·盡心上》）。并以此三樂與“君王之樂”和“民生之樂”區(qū)別開來。我們今天感興趣的問題是，作為一種士人幸福論的“三樂”說，孟子為何前后一致地把“王天下”這種大樂排除在外？

對于這一問題，牟宗三認為王天下是政治方面的，且其根本在德，更“何況王天下者不必皆有堯舜之德。即使亦須有德，但為政治功業(yè)所限，其德遂亦為種種條件所限，故不能如三樂之純凈，故其樂亦不能如三樂之根本而持久”［1］124。楊澤波認為君子三樂是一種道德之樂，而王天下是一種事業(yè)之樂，而道德之樂高于事業(yè)之樂，因為孟子將天地看成是道德的最終根據(jù)［2］39-40。牟、楊二人的解釋都是將德看成是人的根本，王天下得益于德的完善，所以“德”具有優(yōu)先性。上述解釋在目前比較流行。不過，也有與此相反的解釋，如戴茂堂和朱運海認為，王天下是一種“王之樂”，王之樂源于君子之樂，但又高于君子之樂，是君子之樂的升華和拓展。所以君子有三樂，而王天下不與存焉［3］45。郝長墀則從現(xiàn)實性的角度考慮，認為王天下是君子所求的，也是其“樂”之所在。但“在現(xiàn)實世界里，君子只能有這么三種快樂，而王天下的快樂是我們可望而不可及的。”［4］206至于“王天下”為什么是可望而不可及的？對此郝長墀沒有給出進一步的說明。

余英時曾經(jīng)指出，儒家君子的“內(nèi)轉”與“外推”是一個循環(huán)圈，但二者之間還是存在一個相異之點，即前者可由君子自作主宰，所謂“為仁由己”是也，而后者卻遇到了一個不是個人意志所能隨便轉移的外在世界。這不隨個人意志隨便轉移的就是孔子所說的“命”“禮”“言”，即《論語·堯曰》所載的“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立；不知言，無以知人也”［5］284。 受余氏說法的啟發(fā)，筆者認為，孟子之所以不將王天下列入君子三樂之中，主要在于王天下的實現(xiàn)與“命”有很大的關系。為此，筆者將嘗試著從“命”這個視角對“君子有三樂，而王天下不與存焉”的原因作出新的解釋。而在這之前，筆者以為有必要對孟子思想中的“君子”這一概念進行厘清。

2 君子“尚志”

君子最早是指社會上居高位的人，之后逐漸轉化為道德理想的人格稱謂，特別是到了孔子那里，經(jīng)過其轉化，君子已經(jīng)成為了一種理想人格，僅次于“圣人”［6］40-41?？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”（《論語·述而》）。而所謂君子就體現(xiàn)在具有仁德這一點上。在孔子看來，君子和常人一樣，有食色等生活需求，但他不專心于對食色的追求，而是要追求仁德，講求義禮。即對于君子來說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。 且以“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）的原則作為自己操行的準則。

孟子繼承了孔子的這一思想并將“仁義”并稱，明確提出君子的使命是“尚志”。他對君子的定位是：“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮。其子弟從之，則孝悌忠信。不素餐兮，孰大于是”（《孟子·盡心上》）。而當齊國的王子墊詢問具體“士何事”時，孟子則直接回答為“尚志”。王子墊繼續(xù)問道：“何謂尚志？”孟子曰：“仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣”（《孟子·盡心上》）。 對此，朱熹的解釋是：“非仁非義之事，雖小不為；而所居所由，無不在于仁義，此士所以尚其志也?！保?］366這即是說，“尚志”是君子之為君子的本質規(guī)定性，他在生活的方方面面都是遵循仁義原則而行事之人，而這也是君子與庶人的區(qū)別所在。

在孟子看來，尚志之君子之所以由仁義而行，乃在于仁義二德是內(nèi)在于人的良知良能。他說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也”（《孟子·盡心上》）。除了仁義二德之外，孟子指出君子還有禮、智等德性，但在所有的德性中，仁義是處于中心地位的。對此，他說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣。生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·離婁上》）。換言之，其他的德性都是圍繞著仁義展開的：智是對仁義的認識、辨別，禮是對仁義實踐的調節(jié)修飾，樂則是在仁義的實踐中獲得愉悅［8］39。這也就是說，君子這一類人物的“樂”即幸福來源于仁義，而仁義之所以能給君子帶來巨大的精神之“樂”與現(xiàn)實之“樂”，在于君子在實際的生活中將自己這一類人物的本質屬性實現(xiàn)出來了，用現(xiàn)代主體性哲學的語言來說，即君子將自己的這一類人物的本質對象化了。

孔子的弟子有子曾指出，孝悌為仁之本。孟子繼承了孔門的這一基本思想，認為仁義之本在于親親敬長，但并不停留于親親敬長，而是在親親敬長的基礎上加以外推，即作為“以仁存心”的君子，努力做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），并在現(xiàn)實生活中擔當起先知覺后知、先覺覺后覺的責任，故君子在條件允許的情況下需要積極踏上仕途。但孟子所處的戰(zhàn)國時代，動輒殺人盈城，殺人盈野，政治日益黑暗與墮落，其仁政主張注定不受各諸侯國的重視。也正是如此，孟子更加強調君子的內(nèi)在德性，提倡君子“從其大體”“修其天爵”，將仁義內(nèi)化為人的德性，通過“反身而誠”的道德體認，在社會生活中首先以個人的方式積極由仁義而行，從而體現(xiàn)了君子的內(nèi)在精神的崇高，上不依賴于王侯，下不混同于百姓，故稱之為“樂莫大焉”。這的確可以看出君子之樂的獨特性。

羅素曾說：“希臘的哲學家們，下迄亞里士多德為止，盡管他們可以埋怨這埋怨那，但在大體上對于宇宙并不絕望，也不覺得他們在政治上是無能的。他們有時候可以是屬于失敗的政黨，但如果是這樣，他們的失敗也只是由于沖突中的機緣所致，而不是由于有智慧的人之任何不可避免的無能為力。但當政權轉到馬其頓人手里的時候，希臘的哲學家們就自然而然地脫離了政治，而更加專心致意于個人德性的問題或解脫問題了。他們不再問：人怎樣才能夠創(chuàng)造一個好國家？而是問：在一個罪惡的世界里，人怎樣才能有德；或者，在一個受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福?”［9］292-293

上述羅素的這一說法，對于理解孟子“君子三樂，王天下不與存焉”的觀點，有積極的啟迪意義。孟子雖然關心如何創(chuàng)造一個好國家的問題，積極勸說各諸侯國推行仁政，但到最后還是無奈地退回鄉(xiāng)間，與萬章之徒著書立說，由關心國家政治，轉向關心人的內(nèi)在德性問題。孟子思想的這種“內(nèi)轉”，與馬其頓時期的希臘哲學人關注人的德性問題，有某種類似性。他將仁義內(nèi)在化，為君子的種種外在事功行為提供堅固的內(nèi)在動力和依據(jù)，使得君子之類的人物挺立自己的內(nèi)在德性主體意識，自覺幸福（即他所講的樂）是在“求則得之”的能動追求之中，而不在于那種受“命”左右的目標之中。但孟子不否定君子努力實現(xiàn)王天下的理想，只是認為這一目標的實現(xiàn)是受命的左右，即“得之有命”。因此，我們似乎可以說，孟子對君子之類人物“幸?！眴栴}的關注，很具有現(xiàn)實感，但他追求的不是一種犬儒主義的幸福，而是有王天下的高遠理想目標在遙遠前方吸引著的大幸福。

3 命：莫之致而至者

根據(jù)傅斯年的考證，“命”這個字“作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一文之異形”，在西周晚期的金文中，“或專用令字，或專用命字，可知命令二字互用，可知此時命令二字雖作兩體，實是一字”［10］63-64。 盡管“命”字出現(xiàn)于西周，但在孟子之前的儒家文獻中，并沒有發(fā)現(xiàn)對命進行界定或定義的記載。在《孟子》中，孟子對命進行了明確的界定：“莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》）。陳代波指出，“命”作為“莫之致而至者”，關鍵在于“至”字，是針對這一事物、事件的遭遇者、承受者而言，主要是對人而言?！澳隆敝笡]有人刻意去追求，說明這一事物的到來、事件的發(fā)生并非人主動選擇的結果。從而呈現(xiàn)命的不可預期性和事實性［11］54。那這不可預期的命是自何處而至？孟子認為來自于“天”。他說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下，德必若堯舜，而又有天子薦之，故仲尼不有天下。繼世而有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下”（《孟子·萬章上》）。在孟子看來，孔子、周公等大德之人之所以沒有成為“王”，不是因為他們的德行不夠，而是因為沒有得到“天子薦之”或“天之所廢”的機遇。機遇也就是“命運”的問題，而“命運”的根源則在于“天”。

在這一意義上，“命”和“天”可以混用，意指一種人力無法預測的客觀而又神秘的力量。當然，“天”比“命”的含義要豐富得多。除了表示“命運”意思以外，天還可有主宰之天、義理之天、自然之天等含義。當天表示義理之天時，“天命”也即是義理之天賦予了人道德理性，要求人修德行善，這對人來說是不可懷疑的道德命令。本文所探討的“命”將對“命運”與“天命”都有所涉及。在孔子的思想中，成仁是對君子的一種普遍性要求，而成圣則只是對少數(shù)人而言的?！皟?nèi)圣外王”雖然不是孔子提出的，但可以概括儒家的君子人格理想。從應然層面上來講，“圣”必“王”，而“王”只是“圣”的歷史化、具體化的表現(xiàn)。在孟子看來，人人皆可以成為圣人但不一定成為圣王，因為人人固有仁、義、禮、智四端，且這也是人區(qū)別于動物的本性所在。而“四端”的來源是天，天賦予了人的仁義禮智屬性，而作為良知良能的仁義禮智內(nèi)在地要求人由仁義行，也即仁義禮智的道德屬性向人發(fā)出了由仁義行的道德命令。從這一意義來說，仁義禮智是義理之天給人的命令，即“天命”。只要我們按照這一命令而行，人人皆可成堯舜。

成圣是個人道德上的成就，作為圣人有著以先知覺后知、先覺覺后覺的責任擔當，如果能夠通過政治手段讓更多的人成就道德，這就是圣王。但成為圣王有兩個條件：“一個是上天選你做天子，愛護百姓，這是堯舜禹所能做到的，另外一個是協(xié)助君主平治天下，愛護百姓，如益、伊尹、周公所做的。 ”［4］208在儒家看來，像堯、舜、禹那樣由內(nèi)圣成為天子進而實現(xiàn)王天下的歷史已經(jīng)一去不復返了，盡管這一理想讓儒家君子魂牽夢繞?，F(xiàn)實留給儒家君子可選的乃是成為“帝王師”。這也反映了有德并未有位，而有位并未有德的殘酷現(xiàn)實。在孟子看來，由于不可捉摸的“命”的存在，“圣人”或“君子”有時甚至連輔佐與引導君主的機遇都沒有，王天下的理想也因此難以實現(xiàn)。正是由于這無法捉摸的“命”的存在，所以不管是“知其不可為而為之”的孔子，還是曾積極奔走于各諸侯國訴說自己的仁政主張，自信平治天下舍我其誰的孟子，最后都退隱民間，授徒著書立說［12］19-20。這就表明，內(nèi)圣是既有可能性，也有現(xiàn)實性的，而要由內(nèi)圣實現(xiàn)外王，則只有可能性，如對孔子、孟子二人來說，都缺乏現(xiàn)實性。

4 君子三樂：求則得之，舍則失之

在孟子看來，盡管由于“命”的存在，使得君子能否實現(xiàn)王天下這一理想存在著不確定性，但天賦予人的“義理之命”即“天命”，卻是我們每一個人可以完全把握的。且只有將“義理之命”踐行出來才能實現(xiàn)王天下的理想，不然像桀、紂雖有“位”卻無“德”，最終落得個“天之所廢”的下場。所以孟子首先強調君子的內(nèi)在之德，認為將內(nèi)在之“德”付之于現(xiàn)實將獲得一種“樂”。而這種樂具體表現(xiàn)為君子三樂與王天下之樂。但不管是君子三樂還是王天下之樂，對于君子來說都是“樂”，因為從君子三樂到王天下之樂是君子實現(xiàn)內(nèi)圣外王的一種連續(xù)性的高級心理感受與精神狀態(tài)。但由于“命”的存在，王天下的實現(xiàn)不確定，那么王天下之樂的獲得也相應的不確定。而君子三樂卻是君子可以現(xiàn)實擁有的，并且可以成為王天下之樂的現(xiàn)實起點。就算君子最終不能獲得王天下之樂，但在踐行仁德的過程中感受到君子三樂，這樣君子依然“可以囂囂矣”，即保持一種精神上的昂揚狀態(tài)，因為這是君子“求則得之”的“義理之命”在其身上的一種實現(xiàn)。

生活于動輒殺人盈城、殺人盈野的戰(zhàn)國時代，孟子深刻地感受到王天下目標的實現(xiàn)具有不確定性，但他對人的內(nèi)在仁德十分相信。他繼承孔子的“仁”學思想并對其進行了發(fā)展，將仁義二德并稱且內(nèi)化為人的良知良能。他雖也重視君子的禮、智等德性，但始終將仁義看作是人的德的中心內(nèi)容，他說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣。生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·離婁上》）。可見，孟子思想中的德性都是圍繞著仁義展開的，如智是對仁義的認識、辨別，禮是對仁義實踐的調節(jié)修飾，樂則是在仁義的實踐中獲得愉悅［8］39。

亞里士多德說過，對于德性，“我們要先運用它們而后才獲得它們”。比如，“我們通過做公正的事成為公正的人，通過節(jié)制成為節(jié)制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人”［13］36。對此，孟子有著相類似的看法，即通過“反身而誠”的具體社會生活實踐來完成人的德性。聯(lián)系孟子的思想整體，這種“反身而誠”并不是一種心理活動與冥想，它是需要落實在個人的具體社會實踐活動之中的，即通過三樂體現(xiàn)出來。如果從幸福論的角度看，孟子所說的“君子三樂”是君子在實際行動中通過由仁義而行所感受到的一種高級的幸福，那么這種“幸福”是在具體的有意義的社會行動中體現(xiàn)出來的，除了君子自己親身去做出幸福，決不可能有別的替代方法［14］138。對于孟子的這種“君子三樂”，有論者指出此種樂在整體上缺乏“孔顏之樂”“曾點之志”那樣的圣賢氣象［15］30。 筆者倒是認為，孟子的君子三樂是將圣賢氣象落實于人倫日常之中，使得圣賢氣象不再是遙不可及，從而為人們追求圣賢氣象提供了動力與信心，且在平凡之中體現(xiàn)崇高性。

值得注意的是，孟子的君子三樂雖然具有平實性的特征，但由仁義而行的道德實踐活動并不一定就順暢。如在親親敬長的踐行中有可能存在著頑劣的父母與兄弟，就像舜一樣處處遭受著父母與兄弟的種種刁難?？梢哉f這是對踐行仁義的一個巨大考驗。不過，對于君子來說，這些事不被稱之為不可把握的命，而是將其看作是自己的份內(nèi)之事，故孟子說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》）。因此，在孟子看來，君子在踐仁行義的過程中，不管是“窮”還是“達”，都會“尊德樂義”；不管人知之或不知，都保持一種“可以囂囂矣”的昂揚精神狀態(tài)，感受并享受著“君子三樂”。

5 王天下：求之有道，得之有命

通過以上的分析我們可以發(fā)現(xiàn)，君子三樂就是君子在踐行仁義的過程中感受到的高級精神快樂，而這種精神快樂的核心內(nèi)容即是踐行仁義道德的一種道德自覺與自愿的自由狀態(tài)。由于仁義之德先天俱足，且仁義之德要求有仁義之行，從其大體的君子將自主地由仁義而行，由此將感受到一種高級的精神之樂，也即是一種人的自由狀態(tài)。其具體的表現(xiàn)則為君子的三種快樂：做一個合乎道德要求的堂堂正正的人——孝親敬長；仰不愧天，俯不怍地；教育天下英才。但孟子不僅區(qū)分了君子三樂與王天下之樂的不同，還進一步地區(qū)分了“君子之欲”與“君子之樂”的不同，如他說：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。

上述文獻的意思是說，君子也希望“辟地眾民”，但君子在這種活動中沒有高級的精神快樂，故曰“所樂不存焉”。如果能夠成為天下的王者，施澤于民，安定天下，君子雖樂之，但這種樂并不是發(fā)自于君子的內(nèi)在德性，而是受天命的左右，故孟子說“所性不存焉”。而君子所性的乃是“仁義禮智根于心”。在實際的生活中，將這種根于心的仁義禮智充分地實現(xiàn)出來，并且在自己的身體體貌上也表現(xiàn)出來，這才是君子基于本性而要做的事情。

在筆者看來，孟子雖然強調君子基于自己本性的“三樂”，但并不否定王天下之大樂，只是基于一種現(xiàn)實性與不可知的天命而言，他沒有把“王天下”視之為基于內(nèi)在人性的三種快樂。但我們又不能將孟子的命或者天命簡單地理解成一種托辭或者說是一種消極的力量，而無寧視之為一種現(xiàn)實主義的可能性的考慮，這可以從他反復論述命與天的文字中看出其中的意思，如他闡發(fā)孔子的遭遇時說：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”（《孟子·萬章上》）。在解釋自己的遭遇時說：“行，或使之；止，或尼之。行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。藏氏之子焉能使予不遇哉”（《孟子·梁惠王下》）。在這兩段文獻里，一則提及到“命”，一則提及到“天”，意思大體上都等同現(xiàn)代漢語中的“命運”一詞，但都不是一種托辭，而是表達了一種對君子固守己德的信念。因此，他在其他地方所說的命與天，也大體上要從這個角度來理解，如他說“莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》），“求之有道，得之有命”（《孟子·盡心上》），“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，可為繼也。若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王下》）。

因此，從幸福論的角度看，我們把孟子的“求之有道”視之為對追求幸福方式、方法正當性的堅持，把他所說的“得之有命”理解為一種曠達的襟懷，即以不計成敗的方式堅持追求幸福的方式的正當性。王天下雖為君子樂之，但能否實現(xiàn)則在于不可知的命運的安排，對此君子無能為力，但也無需耿耿于懷。因此，君子也無需操心命運的事，因為你既無法預料也無法改變。而君子要做的是護持與生俱來的仁義禮智，這才是人的本性，這一本性能否顯示出來完全在于君子自身的努力，與命運無關。恰如亞里士多德所說：“幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他不會輕易地離開幸福，也不會因一般的不幸就痛苦?！保?3］29在孟子看來，生來具有仁義禮智的人（主要是指從其大體的君子）也不會因為命運就放棄護持內(nèi)在的德性，因為護持并踐行德性是德性的自我要求，并從而獲得一種“樂”，即君子三樂。有了這種“樂”君子就不會因為外在的不幸尤其是仕途的失敗而感到不安與痛苦，君子依然可以有所作為守住自己的本根，實現(xiàn)“義理之命”。由此，面對命運，君子也就變得坦然了：不得命運相助之時，我獨善其身，從而也能獲得仁義之樂；得命運相助之時，我兼善天下，從而獲得王天下之樂?？傊褪恰案F則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。而當君子達則兼善天下，中天下而立，定四海之民之時，他也會感受到一種王天下之樂。

因此，筆者認為，在孟子的思想體系中，“王天下之樂”雖不在“君子三樂”之中，既不是因為三樂高于王天下之樂，也不是因為得不到王天下之樂而故意將它排斥在三樂之外，而是因為王天下之樂有極強的天命因素左右，與君子個人的內(nèi)在的德性不相關，故未納入“三樂”之中。但這并不表明孟子拒斥“王天下之樂”。因此，筆者的觀點是：君子三樂與王天下之樂都植根于君子內(nèi)在仁義德性里面，“君子三樂”的實現(xiàn)沒有天命的限制，而王天下之樂的實現(xiàn)則有天命的限制。君子可以盡己之性，以順從天命，不會去做違背天命之事，更不會越級，不去盡性而奢求去做天命不允許的事情。所謂“求之有道，得之有命”，正好體現(xiàn)了孟子在實現(xiàn)人生幸福的問題上，既有方法、方式、手段上的正當性，又有一種承認人生有限的深刻之思，使得君子在積極進取的過程中，不把自己變成一個狂妄之徒。

6 結語

孔子說過：“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》）。而孔子也說，他到了五十歲時，才知天命。筆者以為這并不表示孔子對“命”后知后覺，而是說只有在經(jīng)過了生活的歷練與磨練之后才能使人深刻地體會到“命”的存在以及對人的限制。知其不可為而為之的孔子與舍我其誰的孟子，在其早年之時無不積極奔走于各諸侯國之間致力于王道政治的實現(xiàn)，然而他們的愿望都未能實現(xiàn)。對二人來講，這些都可歸結于不得“天子薦之”的命運使然?？?、孟二人雖不得天子薦之的機遇，但他們都依然固守仁德之本，“修身以俟之”。這種在道德修養(yǎng)方面始終都保持一種進取的精神狀態(tài)，在今天面對復雜的現(xiàn)實利益訴求的時代里，是否也具有一種積極的啟迪意義呢？

［1］牟宗三.圓善論［M］.長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

［2］楊澤波.孟子之樂的層級性質及其意義［J］.云南大學學報（社會科學版），2003（01）.

［3］戴茂堂，朱運海.論《孟子》中的“樂”的思想［J］.倫理學研究，2013（03）.

［4］郝長墀.政治與人：先秦政治哲學的三個維度［M］.北京：中國政法大學出版社，2012.

［5］余英時.現(xiàn)代儒學的回顧與展望［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

［6］朱義祿.儒家理想人格與中國文化［M］．上海：復旦大學出版社，2006．

［7］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，2012.

［8］陳來.孟子的德性論［J］.哲學研究，2010（05）.

［9］羅素.西方哲學史:上冊［M］.何兆武，李約瑟，譯.北京：商務印書館，1982.

［10］傅斯年.性命古訓辯證［M］.石家莊：河北教育出版社，1996.

［11］陳代波.試論天、命在孟子哲學中的不同角色與地位［J］.哲學研究，2014（11）.

［12］丁為祥.命與天命：儒家天人關系的雙重視角［J］.中國哲學史，2007（04）.

［13］亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯.北京：商務印書館，2013.

［14］趙汀陽.論可能生活［M］.北京：中國人民大學出版社，2009.

［15］張方玉.論孟子德性幸福的理想境界［J］.南昌大學學報（人文社會科學版），2013（06）.

責任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.07.007

B222.5

A

1004-0544（2017）07-0041-05

中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目（2014113010202）。

羅貴絨（1986-），女，湖南湘西州人，武漢大學哲學學院博士生；吳根友（1963-），男，安徽樅陽人，武漢大學哲學學院教授、博士生導師。