劉旻嬌

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

荀子論欲望與道德失敗問題

劉旻嬌

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

在儒家倫理中，“欲”作為人天生而有的一種現(xiàn)象，本身并無善惡對(duì)錯(cuò)之分。道德失敗的發(fā)生雖與欲望密切相關(guān)，但兩者并沒有必然的邏輯關(guān)聯(lián)?！盾髯印芬粫鳛橄惹厝寮覍?duì)欲之觀察最為系統(tǒng)的學(xué)說，對(duì)欲望與道德失敗的問題亦做出了深入且較為全面的觀察。通過對(duì)荀子在此一問題上的論述，可以看到，欲望本身并不必然致使道德失敗，而欲望能否受“心”的節(jié)制才是問題關(guān)鍵。

荀子；道德失敗；欲望

一、引言

就最一般的意義而言，儒家對(duì)欲望本身有持平和公允的了解，換句話說，在儒家，欲望作為人天生而有的一種現(xiàn)象，本身并沒有對(duì)或錯(cuò)和善或惡之說?？鬃颖阏J(rèn)為“富與貴是人之所欲也”（《論語·里仁》），又云“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）。大意表明，任何人皆有追求富貴的欲望，這是無可厚非的，問題出在如何合適地施用這種欲望。追求富貴，如果不擇手段或完全以個(gè)人私利為中心，那么這種欲望的施用就可能違背道德或法律而淪為惡；但反過來，如果一個(gè)人施用自己的欲望去追求高尚的品德，那么這種欲望的施用就完全是善的，如孔子說“吾欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），這是一種追求仁的欲望，這種欲望對(duì)于一個(gè)人的德性的成長具有積極正面的意義，故善莫大焉；相反，如果一個(gè)人的欲望全在于求取聲色利貨而置道德和法律于不顧，那么，這種欲望，若落在個(gè)人的道德修身中看，便是一種道德失?、?。

孔子曾經(jīng)說過“吾未見好德如好色者”（《論語·子罕》），“吾未見好仁者，惡不仁者?！保ā墩撜Z·里仁》）此處，“好”即是欲望。如果一個(gè)人的“好色”超過“好德”，甚至為了滿足“好色”而不惜違反“德”之規(guī)定，對(duì)于個(gè)人的進(jìn)德修身而言，則不啻于一種道德失敗。不過，在孔子類似的言說中，似乎隱約給我們透露出孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的某種觀察，換言之，在孔子看來，現(xiàn)實(shí)中的人們“好德”的欲望遠(yuǎn)不如“好色”的欲望強(qiáng)烈，而對(duì)于務(wù)在求德、求仁的儒家思想而言，這種觀察至少給了我們兩種提示，一是注重道德修身中欲望的培養(yǎng)；一是警惕欲望在成德過程中可能帶給我們的道德失敗。

本文的主題在于討論荀子的欲望與道德失敗的關(guān)系。在先秦儒家中，荀子可以看作是對(duì)欲望最具有正面了解的一位思想家，此一斷言同時(shí)也意味著荀子對(duì)于欲望所可能造成的道德失敗觀察得最為系統(tǒng)，同時(shí)也最為得力，而所以會(huì)有這一結(jié)果，大端而言，一方面可能與荀子對(duì)孟子的批評(píng)及其時(shí)代的要求有關(guān)，另一方面更與荀子所持的人性論思想密不可分。因此，梳理荀子對(duì)欲望與道德失敗關(guān)系的看法，對(duì)于了解荀子的成德思想、同時(shí)對(duì)于掌握儒家相關(guān)問題的一般看法便具有重要的理論意義。

二、荀子對(duì)欲望的了解

在荀子思想中，“欲望”一詞有各種不同的說法，除了直接以“欲”字加以表達(dá)外，其余如“性”“情”“情性”“性情”等大體皆是欲望的另一種說法而已——“事實(shí)上，性、情、欲是一個(gè)東西的三個(gè)名稱，而荀子性論的特點(diǎn)，正在于以欲為性。”[1]荀子的欲望論與他對(duì)人性的認(rèn)識(shí)自然密切相關(guān)，在荀子看來，人之性，生而有好利好聲色，有耳目之欲等等，這種“天之就”的欲望就其本身而言，并不就是惡的，而所以說它是惡的，原因在于這種欲望如果沒有合理的節(jié)制，任其自然的發(fā)展（用荀子自己的話來說就是“順是”），便會(huì)造成爭(zhēng)奪，“合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子·性惡》）。荀子論欲有各種不同的角度、各種不同的說法，但有幾個(gè)特點(diǎn)需要我們準(zhǔn)確地把握。

第一，在荀子，人的欲望是人生而有的、天之就的。荀子云:

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。（《荀子·榮辱》）

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。（《荀子·性惡》）

上引兩段，大意相同。此處“生而有”言欲望有天生的正當(dāng)性；而“禹桀之所同”乃言欲望具有普遍性。荀子又云:

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚?！宋弭胝?，人情之所必不免也。（《荀子·王霸》）

此處所言“耳、目、口、鼻、心”之欲說的是人的感官的欲望，這種欲望就其表現(xiàn)為“人情之所必不免”的特征而言，與前面所說的“無待而然者”“禹桀之所同”大意相同。當(dāng)然，如果要再作詳細(xì)的區(qū)分，“在荀子那里，欲望可以分為生理的欲望與心理的欲望兩個(gè)方面”[2][3]，如饑欲食、寒欲暖等為生理的欲望；好利而欲得、好利而惡害等為心理的欲望。但不論哪一種欲望，在荀子看來皆是“天之就”的，生而有的。

第二，荀子所說的欲望還具有永不滿足的特征。荀子云:

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。（《荀子·榮辱》）

此處，“人之情”說的就是人之欲，意思是說，人的欲望不會(huì)因?yàn)榈玫搅艘恍〇|西就止步不前，而具有“欲壑難填”、累世窮年不知滿足的特征。[4]

第三，荀子認(rèn)為，人的欲望雖然具有不知滿足和生而有的特征，但對(duì)任何一個(gè)人而言，這種欲望又具有“不可去”的特征。荀子云:

性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。（《荀子·正名》）

此處，荀子從概念上區(qū)分了性、情、欲，我們前面說過，這三者一般意義上又有可相通之處，在荀子的言說脈絡(luò)中，三者的意思常常相通，所表達(dá)的皆是人的欲望?！耙运麨榭傻枚笾?，情之所必不免也”這種說法與荀子在《禮論》篇開頭所說的“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”所表達(dá)的意思相近，意即有欲即會(huì)有求，“求”說的是欲望會(huì)自尋滿足。這里最值得注意的是，荀子說“雖為守門，欲不可去，性之具也”，欲望為什么不能去？這可以看作是荀子前面所說的“天之就”“生而有”的邏輯結(jié)論；而且，在荀子的思想中，這種欲的“不可去”還包括“自力”和“他力”皆不能去的意思，就“自力”而言，欲望是人之為人天生而有的，故不能去；就“他力”而言，即便是圣人也不能為了其他的目的而去除人的欲望，《大略》篇便說“雖堯舜不能去民之欲利?！彼裕谲髯涌磥?，雖然賤為守門，欲望也去不掉，因?yàn)橛蔷哂谛灾?，是與生俱來的。然而，欲望雖不可去，具有自然天然的正當(dāng)性，但正如荀子明確所說的，若隨順這種欲望而無限制地發(fā)展，其結(jié)果便會(huì)合于“犯分亂理”，“分”指的是“分位”“名分”，“犯分”即違反應(yīng)守的分際，此一分際即是“禮”；“亂理”指的是破壞社會(huì)秩序。由此看來，“犯分亂理”兼指違背道德與法律。話說至此，我們看到，荀子一方面斷然肯定了人的欲望有其自然的正當(dāng)性和合理性，另一方面，荀子又明確地指出人的這種欲望（如果沒有度量分界加以必要的約束的話）乃是導(dǎo)致人的道德失敗的潛在動(dòng)力。因此，接下來的問題是，荀子從哪些方面、又是如何來論述欲望與道德失敗的關(guān)系的？

三、欲望與道德失敗

《荀子》有關(guān)欲望與道德失敗關(guān)系的論述很多，因篇幅有限，我們不能一一加以詳細(xì)論述，但我們可以從以下幾個(gè)方面稍作梳理，以見其中精義。

在《荀子·性惡》篇中，荀子開門見山便說:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”我們知道，荀子所謂的人之性惡，其實(shí)質(zhì)意義指的是人之欲望無必要的約束所導(dǎo)致的結(jié)果，而荀子所謂的“惡”，本之于荀子自己所言，指的是“偏險(xiǎn)悖亂”?！捌U(xiǎn)悖亂”相對(duì)于“正理平治”而言，我們不妨把它理解為一種現(xiàn)象或結(jié)果的描述詞②，而這種現(xiàn)象或結(jié)果所以為“惡”即是相對(duì)于一定的標(biāo)準(zhǔn)而言，此一標(biāo)準(zhǔn)即是“師法”和“禮義”，也可以簡(jiǎn)言之為“禮”。一個(gè)人的道德修身和合于標(biāo)準(zhǔn)即是善，反之即是惡，而惡作為一種違理現(xiàn)象，我們把它稱為道德失敗。

假如以上述所言為基準(zhǔn)檢討《荀子》一書的相關(guān)論說，我們發(fā)現(xiàn)，荀子有關(guān)道德失敗的許多論說，或直接或間接，皆與欲望緊密相連。具體地說，我們可以從以下幾個(gè)方面來論述。

第一，唯利所在，即全以欲之滿足為唯一目標(biāo)所造成的道德失敗。在《荀子·性惡》一開始，荀子即言:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉?！崩?，寬泛地可理解為各種欲求之對(duì)象。蓋“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”乃人所共有之本性，倘若僅以欲之滿足為唯一目標(biāo)，即會(huì)導(dǎo)致唯利是圖，偏離禮的標(biāo)準(zhǔn)，其結(jié)果必然導(dǎo)致道德失敗。所以，荀子十分強(qiáng)調(diào)人的思行言動(dòng)皆必須以禮作為標(biāo)準(zhǔn)。在《荀子·修身》中，荀子將好逸惡勞，貪圖物質(zhì)享樂之人描述為懦弱怕事、寡廉鮮恥之人，所謂“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣”。懦弱、怠惰、畏懼勞苦，沒有廉恥而又滿足于口腹之欲的人，這種人即是喪失禮義約束、缺乏教養(yǎng)的小人。因此，在荀子看來，慵懶膽小、貪圖感官滿足是構(gòu)成道德失敗之一的重要因素。

然而，荀子并非無條件地反對(duì)一切欲望，因?yàn)橛翘熘偷臇|西，雖圣人亦不能去人之欲望。欲望是否可以滿足以及如何得到滿足，關(guān)鍵要受到知道之“心”之許可和制約。在小人和君子“心”之指向的內(nèi)容區(qū)別上，我們可以看到君子無論境況順?biāo)煲只蚶ьD，都能合理處之，而小人之“心”則常置道德禮義于不顧，全以逐利為內(nèi)容，方致道德失敗。荀子云:

君子小人之反也：君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)；知?jiǎng)t明通而類，愚則端愨而法；見由則恭而止，見閉則敬而齊；喜則和而理，憂則靜而理；通則文而明，窮則約而詳。小人則不然：大心則慢而暴，小心則淫而傾；知?jiǎng)t攫盜而漸，愚則毒賊而亂；見由則兌而倨，見閉則怨而險(xiǎn)；喜則輕而翾，憂則挫而懾；通則驕而偏，窮則棄而儑。傳曰：“君子兩進(jìn)，小人兩廢。”（《荀子·不茍》）

君子與小人的差別在“心”之方向不同。人們天生的逐利欲望往往強(qiáng)烈，假設(shè)不受“師法禮義”的教養(yǎng)熏陶，使得“心”之內(nèi)容偏離禮義，亦是可能的③。這是構(gòu)成“惟利是圖”之道德失敗的深層次的原因。然而，如何能夠“結(jié)心與禮義”，完成小人到君子的蛻變，這還需進(jìn)一步分析。

第二，“誕妄”常被荀子描述為小人處事之特點(diǎn)，即為一種道德失敗。荀子云:

夫妄人曰：“古今異情，其所以治亂者異道?！倍娙嘶笱伞１吮娙苏?，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也，而況于千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況于千世之上乎？（《荀子·非相》）

竊禍曰盜，匿行曰詐，易言曰誕，趣舍無定謂之無常，保利棄義謂之至賊。（《荀子·修身》）

“誕妄”，謂荒誕虛妄，唐代裴铏《傳奇·蕭曠》謂:“無信造作，皆梁朝四公誕妄之詞爾?！睆纳鲜鲆目?，“誕妄”與欺詐相關(guān)聯(lián)，可能自欺亦能欺人，這種道德失敗和道德認(rèn)知相關(guān)聯(lián)。談到道德認(rèn)知，必須首先注意荀子之“知”的價(jià)值優(yōu)先立場(chǎng)。道德認(rèn)知并非單純對(duì)是非的認(rèn)知，而是對(duì)行為是否合乎禮義的價(jià)值判斷。因此，誕妄之人所犯（無論是自欺或是欺人）不僅是一種知不合于事的認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，更是一種認(rèn)知的價(jià)值方向性的錯(cuò)誤，即缺乏對(duì)禮義的合理性了解的錯(cuò)誤。知無所止，不識(shí)先王之道，趣舍無定之“誕妄”之人皆表現(xiàn)出認(rèn)知方向性的偏差，即不能準(zhǔn)確把握禮義為何能夠且應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)當(dāng)下生活的緣由。因而，確切地說，這種道德失敗是不能夠?qū)⒍Y義之合理性內(nèi)化，行為目標(biāo)定位出錯(cuò)。那么“誕妄”與欲望又存在著何種聯(lián)系呢？

這可分成兩個(gè)方面來分析。從欺人的角度來看，“誕妄”者行為詭詐無定常，然亦有“好榮惡辱”之欲，無德而欲人親信，勢(shì)難善終，事與愿違，故荀子云:“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；慮之難知也，行之難安也，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉。”（《荀子·榮辱》）意思是說，小人努力去做荒誕的事，卻欲求別人信任他；努力去做詐偽的事，而欲求人親近他；行為如同禽獸，而欲求人說他好。小人這種邪僻的心理，讓人無法理解，行之不得平安，持之站不住腳。最后一定得不到他希望的，結(jié)果一定會(huì)適得其反。顯然，在荀子的這種說法中，小人的欲望完全以自己為中心，淪為自私自利，且離禽獸不遠(yuǎn)，故任其發(fā)展，必致道德失敗。

另一方面，從自欺的角度上看，“誕妄”之人因不識(shí)禮義，則無論欲多欲少，皆可造成違理現(xiàn)象。荀子云:

縱情性，安恣孳，禽獸行，不足以合文通治，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是它囂魏牟也。忍情性，綦溪利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是陳仲史?也。（《荀子·非十二子》）

它囂，未知何代人；牟，魏公子，有說與莊子同時(shí)。據(jù)《說苑·敬慎》篇述其觀念為“殆樂生玩世，純?nèi)巫匀?，而放浪形骸之外”，大體為縱欲主義。荀子謂其“縱情性，安恣孳，禽獸行”，即純?nèi)巫约旱挠麩o限揮灑，然而卻有一套欺人惑眾的說辭。無疑，荀子不論對(duì)它囂、魏牟還是對(duì)陳仲史?的評(píng)價(jià)皆有自己的標(biāo)準(zhǔn)，換言之，無論對(duì)縱性情還是對(duì)忍性情的主張，在荀子看來，皆在欲望與禮義的關(guān)系中失去基本的平衡，所謂“不足以合文通治”、“不足以合大眾，明大分”，表現(xiàn)的便是典型的道德失敗。只不過，這里的“合文通治”“合大眾、明大分”說的是“正理平治”，而“正理平治”在荀子那里是綰合道德與政治的“善”，他們上述兩種處理欲望的相反的主張皆與這種“善”相背離，故可稱為道德失敗。

第三，與此相聯(lián)的是“偏傷”之患?！捌珎睆淖置嫔峡词紫壬婕暗降赖抡J(rèn)知的失敗，但從其內(nèi)容上看，則實(shí)指欲望之權(quán)衡考量上的失敗。荀子云:

欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不慮其可害也者。是以動(dòng)則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。（《荀子·不茍》）

此段言欲惡取舍的標(biāo)準(zhǔn)，在荀子思想中極具代表意義。依荀子，人之欲望有不可去的特征，然而，欲雖不可去，怎么使欲望得其正常的滿足而不流于道德失?。寇髯釉诖送伙@出人的思慮的主宰作用，這就需取舍權(quán)衡。

對(duì)于道德失敗之人而言，莫說思慮權(quán)衡，往往一見利益所在，便忘乎所以，不顧一切后果，僅以眼前的好處為唯一的追求目標(biāo)，“見其可欲，則不慮其可惡?！睘槭裁磿?huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象？循荀子之理解，“好利惡害”，“好榮惡辱”乃人之本性，正因?yàn)槭侨说谋拘?，故而人往往?huì)因其強(qiáng)烈而疏忽于反思。反思則涉及人的認(rèn)知思慮，所當(dāng)注意的是，荀子這里所說的“知”，并非單純的認(rèn)知，因?yàn)樗€涉及到“可”，“可”是一價(jià)值判斷。欲望涌現(xiàn)之時(shí)，認(rèn)知隨之而起，而認(rèn)知?jiǎng)t包含著權(quán)衡、思慮、取舍，其標(biāo)準(zhǔn)即是心對(duì)禮義之道的把握。[5]而“偏傷”之人“見其可利”，即利欲侵襲和淹沒了認(rèn)知之心，失喪了價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，以致最后成為另一種“誕妄”之徒。故而，從某種意義上說，“偏傷”之患乃成為上述兩種道德失敗之更深層次，更普遍的原因與現(xiàn)象。

當(dāng)涉及到欲望之權(quán)衡取舍的問題，必須注意，在荀子，人們的欲望往往是多方面的:不僅有短期的欲望，也有長期的欲望；不僅有自然的欲望，也有社會(huì)的欲望。這些欲望從自身來說，也未必都是一致的。有許多學(xué)者注意到，在荀子學(xué)說中，欲本身的多樣性，無須贅述。比如Eric Hutton便認(rèn)為，“然而，就我所知，荀子沒有在任何別的地方明顯排除他人導(dǎo)向性欲望，也未曾宣稱我們所有的自然欲望皆僅僅瞄準(zhǔn)我們自己的利益。”[6]此一觀點(diǎn)恰當(dāng)與否非本文所需詳述，然而從這一個(gè)側(cè)面可見，荀子之欲望的多面性與復(fù)雜性。正因?yàn)檫@種多面性與復(fù)雜性，欲望之間也可能致使沖突，即自身就有“可欲”與“可惡”的矛盾復(fù)雜性。如果從這個(gè)方面來理解，“偏傷”之患究其深層原因，正是看到人們對(duì)于欲求對(duì)象之多面復(fù)雜缺乏認(rèn)識(shí)和系統(tǒng)籌謀，而僅僅以眼前欲望之強(qiáng)弱成為行動(dòng)的唯一動(dòng)機(jī)，終至禍患。

第四，“陋”。如前所云，荀子認(rèn)為，作為一種道德失敗，“偏傷”之患是人對(duì)自己的欲望缺乏必要的認(rèn)知和反省思慮，而這種現(xiàn)象荀子也常常將之認(rèn)作“陋”。依荀子，“陋”是一種非常普遍的道德失敗。荀子云:“然而人力為此，而寡為彼，何也？曰:陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也?！保ā盾髯印s辱》），在《荀子·修身》中，荀子將“陋”定義為“少見曰陋”，即見聞少而知識(shí)淺薄。為什么“陋”會(huì)成為一種“天下之公患”的道德失敗呢？荀子似乎有這樣一種說明:

今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者，則瞲然視之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪。以夫桀跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉！（《荀子·榮辱》）

在這段中荀子打了一個(gè)頗有意趣的比方:假設(shè)人們沒有吃過肉食和細(xì)糧，那么即使吃到粗糙的事物，也會(huì)感到無比滿足，以為這就是值得欲求的東西。然而，當(dāng)美味的糧食驟然出現(xiàn)在人們的面前，人們反倒奇怪，等嘗試之后，方察覺這類的食物更加好吃，因此“莫不棄此而取彼”。荀子以圣王之道來比擬精美好吃的食物，這種比喻是富有內(nèi)涵的。因?yàn)樵趦煞N情況的對(duì)比之中，人們的欲望發(fā)生了改變。選擇禮義之統(tǒng)，就像選擇精美好吃的食物而拋棄糟糠一樣。在這個(gè)比喻之中，人們之所以選擇“菽藿糟糠”是由于他們“不知道”有更好的“芻豢稻粱”！這也逼顯出“學(xué)”與“知”對(duì)于避免道德失敗的重要性。

在Hagen的一篇文章中，他提到當(dāng)我們“引導(dǎo)”我們的欲望時(shí)，我們可能更改我們具體的欲望，但不是我們基本的欲望。經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)的累積，智識(shí)的增加和長期訓(xùn)練，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)欲望的具體對(duì)象要么就不是最值得欲求的，要么就和積習(xí)所培養(yǎng)的新的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)沖突。[7]也就是說，欲望雖不可去，但是具體的欲望卻可受制約。Hagen認(rèn)為在這一過程中，通過知識(shí)、訓(xùn)練和積習(xí)所培養(yǎng)的新的動(dòng)機(jī)（包含新的欲望對(duì)象），可以改變我們對(duì)具體欲望對(duì)象的態(tài)度，這與“陋”所提及的道德失敗的情形有吻合之處。正是由于經(jīng)驗(yàn)不足，或智識(shí)未開，從而見識(shí)淺陋，致使我們無法對(duì)什么值得欲求做出正確的判斷。去“陋”勢(shì)必涉及對(duì)于“禮義”的認(rèn)知，而Hagen的這篇文章提供了一種理論上的說明，更清楚地向我們展現(xiàn)了這種認(rèn)知如何內(nèi)在化，從而幫助我們形成新的恰當(dāng)?shù)男袨閯?dòng)機(jī)，將“禮義”內(nèi)化為我們的行為傾向，以指導(dǎo)我們的道德修養(yǎng)。因而，去“陋”之實(shí)質(zhì)乃指向“禮義”之學(xué)習(xí)和養(yǎng)成，對(duì)前所述及的“惟利所在”，“誕妄”和“偏傷”亦有克服之效。

第五，“注錯(cuò)習(xí)俗之錯(cuò)”。前面所說的“陋”，Hagen提及積習(xí)，而積習(xí)與“注錯(cuò)習(xí)俗”相聯(lián)系，也是造成道德失敗的一種原因。荀子云:

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?？梢詾閳蛴恚梢詾殍铛?，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。（《荀子·榮辱》）

人們天生的自然欲望都是相類似的，那么為什么普通人不能成為圣人？恰恰是因?yàn)椤白㈠e(cuò)習(xí)俗所積”。這里習(xí)俗的含義是比較明確的，然而“注錯(cuò)”也許值得注意。王先謙的注本說:“注錯(cuò)，謂所注意錯(cuò)履也，亦與措置也?！庇忠龡瞽?，“注錯(cuò)二字同義”。對(duì)照Knoblock的譯文“l(fā)ies entirely with the accumulated effect of circumstances,with what they concentrate on in laying their plans,and on the influence of habits and customs.”[8]應(yīng)該可以這樣理解，無論是“錯(cuò)履”還是“l(fā)ay their plans”應(yīng)都與人們所處環(huán)境有關(guān)。當(dāng)然，當(dāng)我們集中于人的內(nèi)在方面的原因來討論道德失敗時(shí)，應(yīng)看到荀子在這里并非只強(qiáng)調(diào)客觀外在條件的影響，相反，君子的成就正在于能夠選擇適于發(fā)展德性的優(yōu)良環(huán)境。在《荀子·勸學(xué)》中，荀子多次強(qiáng)調(diào)，君子所學(xué)的關(guān)鍵在于選擇恰當(dāng)?shù)沫h(huán)境，追隨優(yōu)秀的賢士?！熬泳颖?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子·勸學(xué)》）

然而，就道德失敗之原因本身的解釋看，環(huán)境的好壞對(duì)品性的養(yǎng)成頗有影響，而且，“注錯(cuò)習(xí)俗所積”和“陋”事實(shí)上互相關(guān)聯(lián)。當(dāng)涉及“陋”與“注錯(cuò)習(xí)俗”所造成的道德失敗時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，在荀子那里，人并非一種孤獨(dú)受自身認(rèn)知與欲望影響的存在，而是一種社會(huì)歷史的存在?！叭松荒軣o群”（《荀子·王制》），“荀子所理解的人不僅僅只是心、性、欲、惡、志、義等等概念的集合，重要的乃是在禮義的世界中擔(dān)負(fù)著各種角色和義務(wù)的人，而不是沒有既定連續(xù)性和必然的社會(huì)內(nèi)容與社會(huì)身份的孤零零的自我”[1]43。作為道德主體，我們當(dāng)然應(yīng)注意環(huán)境之影響，選擇德性高尚之師從之，風(fēng)俗純美之地居之。然而人生存于社會(huì)之中，亦有一份責(zé)任，即從自己做起。

第六，“斗”，“狗彘之不若”的一種道德失敗。除了上述所論，還有一種道德失敗需要予以特別注意，此即荀子對(duì)于“斗”的關(guān)注。荀子云:

斗者，忘其身者也，忘其親者也，忘其君者也。行其少頃之怒，而喪終身之軀，然且為之，是忘其身也；家室立殘，親戚不免乎刑戮，然且為之，是忘其親也；君上之所惡也，刑法之所大禁也，然且為之，是忘其君也。憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。乳彘觸虎，乳狗不遠(yuǎn)游，不忘其親也。人也，憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，則是人也，而曾狗彘之不若也。（《荀子·榮辱》）

所謂“斗”，在荀子看來，乃是為了一時(shí)的憤怒而犧牲百年的生命，最終是忘了其自己。憤怒是一種超越節(jié)度的情緒和欲望，人若“行其少頃之怒，而喪終身之軀”，被荀子批評(píng)為“狗彘之不若”。荀子認(rèn)為，人之所以有斗，其原因在于“必自以為是，而以人為非”，這種情況當(dāng)然與一個(gè)人在情緒的主宰下知識(shí)思慮表現(xiàn)為非理性息息相關(guān)，人一時(shí)憤怒而呈狗彘之勇，便會(huì)不知是非，不避死傷，這不僅是一種道德失敗，而且還將毀滅人的身體。

四、“心”與道德失敗之克服

基本上，在荀子的思想中，理性認(rèn)知對(duì)于欲望得其正以免除道德失敗有著至關(guān)重要的作用，認(rèn)為“知道”是“治之要”，而“知道”之能力主要由“心”來擔(dān)負(fù)。“故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道?！薄靶摹比绾尾拍堋爸馈?？當(dāng)然要有“虛一而靜”的功夫，學(xué)者對(duì)此已多有論述；此外，在《荀子·儒效》中，荀子論述了由于缺乏師法之化，人們流于道德失敗的必然性。因而，“心”要以師法禮義為目標(biāo)，“結(jié)禮義于心”，荀子云:

故人無師無法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕；人有師有法，而知?jiǎng)t速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨(dú)立而治。

人無師無法，則必為“盜”、為“賊”、為“亂”、為“怪”、為“誕”，上述五者可謂典型的道德失敗現(xiàn)象。師法一說，雖沒有指出心，但毋寧說指的是心沒有了認(rèn)知，沒有師法，完全依照本性欲望行事。依荀子，人之情欲有自行索求且不知滿足的特性，故而是不能自善自美的，這就是“性不足獨(dú)立而治”之義，也正因?yàn)槿绱?，荀子時(shí)刻提醒我們要注意心對(duì)禮義法度的認(rèn)知，因?yàn)椋谲髯幽抢?，“心?duì)于欲本身具有絕對(duì)的主宰作用，依荀子，治亂之關(guān)鍵在心不在欲，若論治道之求得在制欲而不在求識(shí)心，即必失之矣?！盵9]如此，我們便可以得出結(jié)論，道德失敗之克服，關(guān)鍵在于“結(jié)心于禮義”，“心”之方向指向禮義師法，通過“心”的制約與指導(dǎo)，人們才能克服道德失敗，成就德性。

有關(guān)荀子之“心”如何能夠通過學(xué)習(xí)禮義節(jié)制欲望的論述，我們不能一一詳述，此處僅總結(jié)“心”的三方面功能來簡(jiǎn)述它對(duì)道德失敗的克服。第一，心有“知道”的功能?！昂沃^衡？曰:道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道?！毙耐ㄟ^對(duì)道認(rèn)知，人們就能夠?qū)λ龀稣_的判斷，也能夠謹(jǐn)守禮義。第二，“心之所可”?！靶闹芍欣恚瑒t欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！毙牟粌H可以對(duì)欲是否合理做出判斷，而且可以驅(qū)使行動(dòng)。欲多欲寡本身并不成為判斷善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，“心之所可”是否中理才是關(guān)鍵所在。第三，“心”能“慮”，能“積”，能“養(yǎng)”。心的慮、積、養(yǎng)，表達(dá)出心的權(quán)衡取舍、積習(xí)以成德的作用，無疑的，這些功能和作用又基于心之認(rèn)知對(duì)道的把握。

毫無疑問，在《荀子》一書中，關(guān)于道德失敗現(xiàn)象的論述顯然不止上述所說的幾個(gè)方面；同時(shí)，對(duì)于如何克服欲望以避免道德失敗的方式也還涉及到其他的方方面面，這一點(diǎn)在《勸學(xué)》《修身》《榮辱》《不茍》等篇章中觸目可見，限于篇幅，本文在此不作詳細(xì)的論述。通過上述有關(guān)欲望與道德失敗之關(guān)系的討論，本文旨在揭示，雖然荀子主“人之性惡”，欲望在導(dǎo)致道德失敗方面難脫其責(zé)，然而欲望本身并不必然致使道德失敗。人之情欲倘若受“禮義”的指導(dǎo)，亦可與理不悖，相反，不識(shí)“禮義”者，無論欲多欲少，都不可避免會(huì)違理而行。因此，治亂之關(guān)鍵在“心”而不在“欲”。

注釋：

①從比較寬泛的角度而言，所謂“道德失敗”指的是個(gè)體在道德修養(yǎng)過程中所出現(xiàn)的違理現(xiàn)象。道德失敗涉及的范圍很廣，但大體上可分為主觀和客觀兩個(gè)方面?？滦畚脑谡撌雒献拥牡赖滦睦韺W(xué)的論文中便認(rèn)為，道德失?。╩oral failure）也出現(xiàn)在缺乏維持低度生活資源的情況，如孟子所言“無恒產(chǎn)者無恒心”即是?！睹献印ち夯萃跎稀吩?“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為己。”這種情況說的是導(dǎo)致道德失敗的客觀條件，本文討論的道德失敗主要局限于行為主體的主觀內(nèi)部方面?！狝. S.Cua,“Xin(mind/heart)and moral failure：notes on an aspect of Mencius’s moral psychology”，in Cua,Human Na ture,Ritual and History：Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,Washington D.C.：Catholic University of America Press2005,354頁,365-366頁。

②當(dāng)然，我們也可以把“偏險(xiǎn)悖亂”了解為形容詞，之所以把它了解為描述詞，乃出于本文“道德失敗”的主題而言似乎更為貼切，因?yàn)榈赖率≈饕莻€(gè)人在進(jìn)德修身過程中出現(xiàn)的一種現(xiàn)象或結(jié)果。

③“荀子不同于孟子，在他那里，心并非如良知那樣本來具足?！薄啊摹瘏s不即是‘道’，而需以‘道’為標(biāo)準(zhǔn)，心只是‘道之公宰’（《正名》），亦即負(fù)責(zé)執(zhí)行‘道’的官宰”（東方朔:《合理性之尋求——荀子思想論集》，第58-59頁），因“心”并不即是“道”，則德性修養(yǎng)還涉及一個(gè)“心”的方向問題?！靶摹敝较蛑赶颉暗馈?，或曰以“禮義”為內(nèi)容，方能促成道德行為。這里小人之“心”顯然被私欲所占據(jù)，不復(fù)有道德之心的內(nèi)容。

[1]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].臺(tái)北:商務(wù)印書館，1969:234.

[2]東方朔.合理性之尋求——荀子思想論集[M].臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013:389.

[3]蔡仁厚.孔孟荀哲學(xué)[M].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1984:389.

[4]東方朔.“報(bào)應(yīng)論”抑或“功利論”？——荀子刑罰觀的哲學(xué)根據(jù)[M]//荀子思想研究.濟(jì)南:齊魯書社，2015: 269．

[5]東方朔.心知與心慮——兼論荀子的道德主體與人的概念[J].國立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)，2012，（27）

[6]Kurtis Hagen,“Xunzi and the Prudence of Dao：Desire as the Motive to Become Good”[J].in Dao,March 2011,Vol ume 10,Issue 1,230.

[7]Kurtis Hagen,“Xunzi and the Prudence of Dao：Desire as the Motive to Become Good”[J].in Dao,March 2011,Vol ume 10,Issue 1,53-70.

[8]張覺，約翰·諾布洛克.荀子（漢英對(duì)照）[M].長沙:湖南人民出版社，2010:85.

[9]林宏星.荀子精讀[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2011:92.

Abstract:According to Confucianism,desire is the nature of human and there is no difference between good and evil.Although moral bankrupt closely connects with desire,there is no granted logical interconnection. Xuncious,as the most systematic study on desire among works of Pre-Qin Confucianism,makes an intensive and comprehensive research on desire and moral bankrupt.According to Xuncious’comments on this issue, desire definitely cannot leads to moral bankrupt.The key is that whether desire obeys to limitation from the deepest heart.

Xuncious’Comments on Desire and Moral Bankrupt

LIU Min-jiao
(School of Philosophy,Fudan University,Shanghai 200433,China)

Xuncious;moral bankrupt;desire

B83-09

A

1009-6051（2017）02-0010-11

10.13950/j.cnki.jlu.2017.02.002

責(zé)任編輯：徐元紹

2017-02-12

劉旻嬌（1984—），女，上海人，助理研究員,復(fù)旦大學(xué)博士研究生。研究方向：先秦倫理思想。