一、狐貍的無(wú)奈———“東方主義”的概念出新與學(xué)理問題

“漢學(xué)”的出現(xiàn)，既是以歐洲為主體的西方學(xué)術(shù)在新的學(xué)術(shù)和知識(shí)范式之下的必然現(xiàn)象，同時(shí)不可避免地也就附帶上它所依靠的文明體所特有的勢(shì)境特征。所以“漢學(xué)主義”這一概念的出現(xiàn)，自然也就有其合理性。當(dāng)然，相比較薩義德凌厲無(wú)比地祭出“東方主義”的撒手锏，“漢學(xué)主義”的概念則多少有些“仿擬”的味道了，當(dāng)然究竟是“青出于藍(lán)”還是“東施效顰”則還有待觀察和公論。但無(wú)論如何，從泛泛而論的談?wù)摑h學(xué)及其背后的權(quán)力作用，到顧明棟教授的這部《漢學(xué)主義》專著出版，至少在學(xué)理上大有推進(jìn)，無(wú)論是認(rèn)同與否，我們都必須嚴(yán)肅面對(duì)“漢學(xué)主義”理論提出者的學(xué)理建構(gòu)工作。

因?yàn)椤皾h學(xué)主義”這樣的理論概念表述的家族樹（Familienbaum）特征，讓我們很自然地聯(lián)想到其源頭刺激薩義德的“東方主義”理論。按照薩義德的說(shuō)法：“東方并非一種惰性的自然存在?！保╰heOrientisnotainertfactofnature.）[1]因?yàn)樵谒磥?lái)，“作為一個(gè)地理的和文化的———更不用說(shuō)歷史的———實(shí)體，‘東方和‘西方這樣的地方和地理區(qū)域都是人為建構(gòu)起來(lái)的。因此，像‘西方一樣，‘東方這一觀念有著自身的歷史以及思維、意象和詞匯傳統(tǒng)，正是這一歷史與傳統(tǒng)使其能夠與‘西方相對(duì)峙而存在，并且為‘西方而存在。因此，這兩個(gè)地理實(shí)際上是相互支持并且在一定程度上相互反映對(duì)方的?！盵2]他顯然更多地受到?？聶?quán)力話語(yǔ)的影響[3]，將“東方主義”歸結(jié)為西方的一種權(quán)力話語(yǔ)形式。所以他的這種闡釋無(wú)疑是有力的：“東方學(xué)的含義一直搖擺于其學(xué)術(shù)含義與上述或多或少出自想象的含義二者之間，18世紀(jì)晚期以來(lái)，這兩種含義之間存在著明顯的、小心翼翼的———也許甚至是受到嚴(yán)格控制的———交合。接下來(lái)我要談的是東方學(xué)的第三個(gè)含義，與前面兩個(gè)含義相比，這一含義更多的是從歷史的和物質(zhì)的角度進(jìn)行界定的。如果將18世紀(jì)晚期作為對(duì)其進(jìn)行粗略界定的出發(fā)點(diǎn)，我們可以將東方學(xué)描述為通過做出與東方有關(guān)的陳述，對(duì)有關(guān)東方的觀點(diǎn)進(jìn)行權(quán)威裁斷，對(duì)東方進(jìn)行描述、教授、殖民、統(tǒng)治等方式來(lái)處理東方的一種機(jī)制：簡(jiǎn)言之，將東方學(xué)視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式。我發(fā)現(xiàn)，米歇爾·?？拢∕ichelFoucault）在其《知識(shí)考古學(xué)》（TheArchaeologyofKnowledge）和《規(guī)約與懲罰》（Disciplineand Punishment）中所描述的話語(yǔ)（discourse）觀念對(duì)我們確認(rèn)東方學(xué)的身份很有用。我的意思是，如果不將東方學(xué)作為一種話語(yǔ)來(lái)考察的話，我們就不可能很好地理解這一具有龐大體系的學(xué)科，而在后啟蒙（postEnlightenment）時(shí)期，歐洲文化正是通過這一學(xué)科以政治的、社會(huì)學(xué)的、軍事的、意識(shí)形態(tài)的、科學(xué)的以及想象的方式來(lái)處理———甚至創(chuàng)造———東方的。而且，由于東方學(xué)占據(jù)著如此權(quán)威的位置，我相信沒有哪個(gè)書寫、思考或?qū)嶋H影響東方的人可以不考慮東方學(xué)對(duì)其思想和行動(dòng)的制約。簡(jiǎn)言之，正是由于東方學(xué)，東方過去不是（現(xiàn)在也不是）一個(gè)思想與行動(dòng)的自由主體。這并不是說(shuō)東方學(xué)單方面地決定著有關(guān)東方的話語(yǔ)，而是說(shuō)每當(dāng)‘東方這一特殊的實(shí)體出現(xiàn)問題時(shí)，與其發(fā)生牽連的整個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)都不可避免地會(huì)被激活。本書力圖表明這一過程是如何發(fā)生的。同時(shí)也力圖表明，歐洲文化是如何從作為一種替代物甚至是一種潛在自我的東方獲得其力量和自我身份的。”[4]這段表述，顯然很清晰地表達(dá)出薩氏的學(xué)術(shù)敏銳和問題意識(shí)。不過在我看來(lái)，薩義德更多還是屬于一個(gè)“狐貍型”的學(xué)者，他雖然有理論的敏感和洞見，但似乎并不在意要努力構(gòu)建一個(gè)完善而嚴(yán)密的理論。所以，巍巍莊嚴(yán)的理論體系建構(gòu)本非他之所長(zhǎng)，那是屬于大刺猬如康德、黑格爾等人的出色行當(dāng)。但不可否認(rèn)的也是，恰恰是這種隨意飄灑卻妙語(yǔ)如珠的思想自然流淌，是我所謂“靈狐妙思東風(fēng)綠”的過程，這一點(diǎn)，像?？?、布迪厄、德里達(dá)諸位都有類似的經(jīng)驗(yàn)，后現(xiàn)代的法國(guó)諸子之靈動(dòng)是德國(guó)的“刺猬們”所難認(rèn)同的（當(dāng)然尼采、海德格爾之類人物例外），而像英系的這批兄弟，也是如此，從威廉斯到薩義德，都是非常典型的。薩義德的“理論旅行”其實(shí)是這種范式的一個(gè)代表，但他做《東方主義》就是一個(gè)并不成功的經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)點(diǎn)到為止即可，卻偏偏又成了一個(gè)“熱點(diǎn)”，借助政治背景和社會(huì)需求，“東方主義”之影響真是無(wú)遠(yuǎn)弗屆。說(shuō)實(shí)話，“東方主義”作為一種假說(shuō)自然很有魅力乃至吸引人眼球的沖擊力，但作為一個(gè)理論體系確實(shí)經(jīng)不起推敲，尤其是學(xué)理論證。最根本的問題就在于地域研究的核心組成部分的缺失，譬如印度、中國(guó)都不在討論之列，又怎能謂之“東方”？所謂“名實(shí)相副”，既然敢立此名，就必須要有敢于囊而括之的知識(shí)雄心和學(xué)術(shù)毅力。薩義德在知識(shí)版圖的探索上確實(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，在研究領(lǐng)域上，他沒有涵蓋中國(guó)、印度；在國(guó)別學(xué)術(shù)上，他將德國(guó)排除在外。這些導(dǎo)致了他的“東方”遠(yuǎn)不能成其為“東方”。當(dāng)然，退一萬(wàn)步說(shuō)，這樣的做法也不是完全不可以，但可以做出界定說(shuō)：我這里的東方，是一個(gè)完全狹義的東方概念，主要即指近東，即阿拉伯與伊斯蘭文化圈。但其實(shí)，薩義德的主要出發(fā)點(diǎn)還是在于其過于強(qiáng)烈的民族情結(jié)，而偏離學(xué)術(shù)之純粹求知頗遠(yuǎn)，對(duì)于近道恐怕就更甚。這一點(diǎn)我們從他的個(gè)體僑易經(jīng)驗(yàn)及其關(guān)懷就不難看出，當(dāng)然必須承認(rèn)的是，這樣一個(gè)定位也不是一成不變的，它隨著勢(shì)境遷變和個(gè)體觀念發(fā)展也會(huì)有所變化。誠(chéng)如我所言，“在僑易思維的框架下，無(wú)論他如何地‘我以我血薦故土，無(wú)論他有多少次徘徊在理想與現(xiàn)實(shí)之間的沖突和彷徨，無(wú)論他曾經(jīng)如何慷慨激烈地介入現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域斗爭(zhēng)中去，他都仍不失其為一個(gè)知識(shí)人的本色，已經(jīng)多少向二元三維的整體結(jié)構(gòu)邁出了步伐?！盵5]所以究竟“誰(shuí)是一代之杰，誰(shuí)是百世之英”，是需要百年過后分高下的。

以“文化無(wú)意識(shí)”與“知識(shí)的異化”結(jié)合而成的理論框架，是“漢學(xué)主義”理論可能具有的閃光點(diǎn)。作者在開篇明確表態(tài)其概念基礎(chǔ)既非東方主義，亦非后殖民主義，而是另兩個(gè)特殊概念：

其一是“文化無(wú)意識(shí)”，它包含一系列次無(wú)意識(shí)：“智性無(wú)意識(shí)”“學(xué)術(shù)無(wú)意識(shí)”“認(rèn)識(shí)論無(wú)意識(shí)”“方法論無(wú)意識(shí)”“種族無(wú)意識(shí)”“政治無(wú)意識(shí)”“語(yǔ)言無(wú)意識(shí)”以及“詩(shī)性無(wú)意識(shí)”等。這諸多無(wú)意識(shí)組合而成的大范疇構(gòu)成了本研究的概念性基礎(chǔ)，它廣泛涉及本研究中漢學(xué)主義的所有問題，并將筆者對(duì)漢學(xué)主義的認(rèn)知與東方主義及后殖民主義區(qū)分開來(lái)。其二是“知識(shí)的異化”，筆者認(rèn)為用“異化”這一概念足以描述漢學(xué)主義的本質(zhì)和性狀。就異化的知識(shí)而言，筆者把漢學(xué)主義視為漢學(xué)和中西知識(shí)的異化形式?！拔幕療o(wú)意識(shí)”和“知識(shí)的異化”這兩大概念的結(jié)合構(gòu)成了本書概念框架的理論核心。根據(jù)這一概念核心，本研究將用大量篇幅對(duì)文化無(wú)意識(shí)進(jìn)行理論化，并將重點(diǎn)探討漢學(xué)主義是如何演化成為中西方研究中的異化知識(shí)。筆者認(rèn)為文化無(wú)意識(shí)是漢學(xué)主義之源泉、動(dòng)力，而漢學(xué)和中西方研究的異化知識(shí)則是漢學(xué)主義之結(jié)果。[6]

我以為，就學(xué)術(shù)概念提煉而言，這兩者都是具有潛力的，“文化無(wú)意識(shí)”側(cè)重于借助弗洛伊德的無(wú)意識(shí)概念而展開，強(qiáng)調(diào)“文化無(wú)意識(shí)是一種多重矛盾和悖論構(gòu)成的矛盾統(tǒng)一體”，具體闡釋之：“作為一種錯(cuò)誤的意識(shí)，文化無(wú)意識(shí)是一種意識(shí)形態(tài)，但它的文化價(jià)值并未得到廣泛認(rèn)可，甚至被有意識(shí)地否定。它所形成的特殊環(huán)境使它在本質(zhì)、功能、內(nèi)容和形式上呈現(xiàn)矛盾狀態(tài)。本質(zhì)上，它是一種通過教育、生活經(jīng)歷和意識(shí)形態(tài)教導(dǎo)而獲得的教養(yǎng)無(wú)意識(shí)或教化無(wú)意識(shí)。功能上，它滿足的是有意識(shí)和無(wú)意識(shí)觀念、思想、努力和動(dòng)機(jī)的需要。內(nèi)容上，它是一個(gè)有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的欲望和恐懼、喜好與偏愛、成見與偏見的貯存器。形式上，它產(chǎn)生出有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的準(zhǔn)則、圖式、模式、框架和方法，有意和無(wú)意地處理有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的內(nèi)容?？傊?，它是一個(gè)有意識(shí)的無(wú)意識(shí)或是無(wú)意識(shí)的有意識(shí)的矛盾結(jié)合體。在特定的文化條件下，文化無(wú)意識(shí)可轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無(wú)意識(shí)的文化，一種無(wú)意識(shí)的生活方式，其一切表現(xiàn)都是清晰可見的，但由于其復(fù)雜的邏輯，生活在其影響之下的人又識(shí)別不出?！盵7]但論述還是過于抽象，如何使其發(fā)揮出更大的解釋效應(yīng)，尤其是作為漢學(xué)主義的概念基礎(chǔ)，仍似有很多工作值得細(xì)化。而“知識(shí)的異化”則借用頗為經(jīng)典的異化概念，形象地揭示出中國(guó)知識(shí)流轉(zhuǎn)過程的某些面相，但誤讀中國(guó)材料是否僅是異化，似乎也值得商榷。變異固然是事物的常態(tài)，但僑易或許更能涵蓋事物的全貌，尤其是“漸常”之過程所揭示的事物恒定的規(guī)律性所在是不應(yīng)忽略的因素。所以，“變”與“?！标P(guān)系的引入乃至二元關(guān)系設(shè)立或可提供一種路徑，但兩者如何很好地結(jié)合與型構(gòu)，則是作者未來(lái)需要很好地解決的問題。而二元三維思維的引入，或許是超越現(xiàn)有困境所在的一個(gè)契機(jī)。這樣我們不但對(duì)中國(guó)知識(shí)的流轉(zhuǎn)，即便對(duì)知識(shí)史本身的理解或也可別出新思。

就此意義而言，顧明棟教授此書具有重要意義，他不僅提出了新的理論和概念，讓我們?cè)谝粋€(gè)更為開闊的學(xué)術(shù)話語(yǔ)和整體背景中來(lái)界定“漢學(xué)主義”，也給我們?cè)趯?shí)證研究的基礎(chǔ)上重審“東方主義”命題提供了基礎(chǔ)、個(gè)案和空間。我仍然認(rèn)為，作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念的“東方學(xué)”及其相關(guān)之“東方主義”非常重要，但我們必須摒棄簡(jiǎn)單思維，尤其是就理論談理論的可能浮生空談的陷阱，關(guān)注理論家的前世今生、關(guān)注理論的產(chǎn)生淵源和過程、關(guān)注個(gè)案實(shí)證的重大實(shí)踐價(jià)值和理論意義，在實(shí)證研究基礎(chǔ)上予以學(xué)術(shù)性和知識(shí)性的重新審視和研究。

二、蜘蛛的工作———“漢學(xué)主義”的實(shí)證研究與理論意識(shí)

當(dāng)初阿梅龍（IwoAmehlung，1962—）教授與周寧教授在北京的首屆世界漢學(xué)大會(huì)上發(fā)生爭(zhēng)論，本乃學(xué)術(shù)討論之常態(tài)和好事，因?yàn)閷W(xué)術(shù)正可借助論爭(zhēng)而推向深入，所謂“真理不辨不明”是也。前者反對(duì)漢學(xué)主義概念，認(rèn)為漢學(xué)可走出“東方主義”框架；后者則明確否定之，“陷入薩義德困局”，但卻不能自拔?？上У氖牵@場(chǎng)“口舌之爭(zhēng)”并未轉(zhuǎn)換為學(xué)理意義上的“求真之辨”，這或許也是當(dāng)代學(xué)術(shù)之悲哀，學(xué)術(shù)命題難得進(jìn)入平心靜氣、認(rèn)真嚴(yán)肅、彼此理解的實(shí)質(zhì)性討論層面[8]。因?yàn)檫@種概念的提出，不僅涉及理念之爭(zhēng)，也還有學(xué)科權(quán)力的問題。我對(duì)阿梅龍的立場(chǎng)完全理解，自己也多半傾向于將漢學(xué)與漢學(xué)家認(rèn)定為“求真之人”。但想周寧（1961—）教授與顧明棟（1955—）教授可能更多是有感而發(fā)，而非故作驚人之語(yǔ)。我自己的體驗(yàn)也是如此，青年時(shí)更多充滿了對(duì)學(xué)術(shù)的神圣和敬畏之情，然而閱世漸深，方知理想和現(xiàn)實(shí)往往差距頗大，權(quán)力結(jié)構(gòu)之內(nèi)在驅(qū)動(dòng)實(shí)不可小覷。所以我的判斷是，“漢學(xué)主義”固然不是什么具有原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)概念，但其構(gòu)建與深入?yún)s有其不可替代的價(jià)值；對(duì)于現(xiàn)時(shí)代的中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，也自有其重要的意義，對(duì)于執(zhí)著治學(xué)的研究者來(lái)說(shuō)，這誠(chéng)然未必作為學(xué)術(shù)工作的重心，但卻也不能不承認(rèn)其存在的價(jià)值和開拓的必要。我在顧明棟教授執(zhí)著前行的道路上，就清楚地看到了這一點(diǎn)；甚至更深地體味到胡適所言，為什么發(fā)明一個(gè)古字與發(fā)現(xiàn)一顆恒星的意義是相等的。學(xué)術(shù)研究是平等的，研究對(duì)象本身也不分高下，關(guān)鍵還在治學(xué)者如何“小叩大鳴”，“點(diǎn)石成金”。

所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“與其臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)”（《漢書·禮樂志》）說(shuō)得是很有道理的?！断穆宓木W(wǎng)》講述了蜘蛛夏洛和小豬威爾伯的故事，夏洛用蜘蛛絲編織了一張大網(wǎng)，不僅救了威爾伯的命，而且顯示出生命的價(jià)值、美好和意義[9]。我想其實(shí)這里的蜘蛛織網(wǎng)具有普遍的象征意義，就是蜘蛛的工作有其特別的價(jià)值，在我們一般理解的狐貍的智慧與機(jī)靈，刺猬的嚴(yán)肅與體系之間，其實(shí)更需要蜘蛛的沉穩(wěn)與踏實(shí)。而顧明棟教授所做的，就是“蜘蛛的工作”！作者明確界定：“漢學(xué)不是漢學(xué)主義，漢學(xué)主義也不是東方主義的變體或其他形式的西方中心主義，更不是一個(gè)反漢學(xué)的批評(píng)理論。漢學(xué)主義是一種較為奇特的文化事業(yè)，具有多元而又矛盾的視野和層面，有的是基于政治化和意識(shí)形態(tài)化，有的則是源自嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)問題。本人之所以提出將漢學(xué)主義作為批評(píng)話語(yǔ)，其目的不是為了攻擊漢學(xué)，而是為了批判中國(guó)研究中認(rèn)識(shí)論和方法論的問題性，以及其對(duì)觀察中國(guó)、研究中國(guó)文明的方式所形成的負(fù)面影響，其終極目標(biāo)是為了對(duì)漢學(xué)和中國(guó)研究的去政治化和去意識(shí)形態(tài)化尋找靈感、洞見和啟示。去政治化和去意識(shí)形態(tài)化是漢學(xué)主義與東方主義以及其他為政治所驅(qū)動(dòng)的批評(píng)理論的顯著差別。因此，漢學(xué)主義和東方主義、后殖民主義的最終差別在于：前者是一個(gè)具有自我反省意識(shí)的理論，而后者則是一種政治批評(píng)理論。”[10]我覺得這段表述至關(guān)重要，是理解“漢學(xué)主義”概念學(xué)術(shù)化的關(guān)鍵所在，這里既理清了漢學(xué)主義理論與相關(guān)概念的關(guān)系，又賦予了漢學(xué)主義明確的理論任務(wù)和學(xué)術(shù)使命。這同樣表現(xiàn)在全書的章節(jié)設(shè)計(jì)方面，共八章，分別討論：知識(shí)與文化無(wú)意識(shí)；漢學(xué)、漢學(xué)主義與后殖民主義；漢學(xué)主義的歷史批判；認(rèn)識(shí)論的意識(shí)形態(tài)；方法論的意識(shí)形態(tài)；知性無(wú)意識(shí)；政治無(wú)意識(shí)；語(yǔ)言研究的漢學(xué)主義。導(dǎo)論與結(jié)論則分別為“超越東方主義”“自覺反思的批評(píng)理論”，可見作者的心胸氣度和省思意識(shí)。

雖然我覺得如果能夠輔之以更為細(xì)密扎實(shí)的個(gè)案研究或許會(huì)更有說(shuō)服力，但通觀全書，作者已經(jīng)努力在力所能及的范圍內(nèi)努力深入和接觸到知識(shí)精英個(gè)體，譬如第三章的討論就頗見功力。作者非常細(xì)密地梳理了作為意識(shí)形態(tài)的漢學(xué)主義的簡(jiǎn)史，實(shí)質(zhì)上是觸及西方主流學(xué)術(shù)史與思想史脈絡(luò)，所論及人物則是萊布尼茨、黑格爾、伏爾泰、孟德斯鳩、馬克思、韋伯、魏特夫（魏復(fù)古），等等；甚至還涉及歌德這樣的詩(shī)人思想家。這首先是值得充分肯定的，因?yàn)樗笞髡弑仨氂幸粋€(gè)相當(dāng)開闊的知識(shí)域，有宏觀的大問題意識(shí)，更有執(zhí)著探索、求知、讀書的堅(jiān)毅，這是難能可貴的?？蓡栴}在于，一旦觸及這些刺猬式的大人物，就必須要有刺猬的雄心壯志和大構(gòu)造，譬如此處就以萊布尼茨為例，看看作者是如何理解的：“萊布尼茨試圖根據(jù)語(yǔ)言、宗教、科學(xué)與形而上學(xué)將歐洲與中國(guó)的文化融入一個(gè)全球性知識(shí)體系。在萊布尼茨論及中國(guó)的作品中，我們能清晰地看到西方文化霸權(quán)主義與知識(shí)習(xí)慣已經(jīng)初露端倪。盡管承認(rèn)中國(guó)在自然物品的實(shí)用技藝與實(shí)踐掌握方面大致與西方不相上下，但是他認(rèn)為西方在知識(shí)追求方面遠(yuǎn)勝過中國(guó)‘在知識(shí)的深?yuàn)W性以及理論訓(xùn)練方面，我們比他們優(yōu)越。因?yàn)槌诉壿嬇c形而上學(xué)，以及無(wú)形之物的知識(shí)之外（這些都是我們的強(qiáng)項(xiàng)），我們?cè)诶斫鈴奈镔|(zhì)經(jīng)過大腦抽象而成的概念方面，比如數(shù)學(xué)知識(shí)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過中國(guó)人，這正如中國(guó)的天文學(xué)與我們的天文學(xué)競(jìng)爭(zhēng)時(shí)所顯示的情形那樣。因此，中國(guó)人對(duì)思想的偉大光輝和論證的藝術(shù)一無(wú)所知，對(duì)僅有的一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)主義幾何學(xué)卻沾沾自喜，殊不知我們的工匠對(duì)此早已了然于心。此處，我們明確注意到了西方有關(guān)中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)中的一種傾向：盡管對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)所知有限，但是西方學(xué)者們總是毫不猶豫地給中國(guó)橫下結(jié)論，并且指責(zé)中國(guó)缺這少那?！盵11]這樣一個(gè)判斷實(shí)在下得太快了些，雖然從自己的角度考慮問題，甚至在某種程度上“為我所用”并沒什么不對(duì)，“六經(jīng)注我”確實(shí)有時(shí)表示出某種必然的傾向，但我們是否還需要承認(rèn)有一個(gè)基本的事實(shí)存在，有一個(gè)背后的“真”存在，否則我們治學(xué)為何呢？萊布尼茨作為西方學(xué)術(shù)史上的中心人物之一，其實(shí)有著非常宏大的“人類知識(shí)”觀，他在哲理上曾做過這樣的闡釋：“我們的知識(shí)不超出我們觀念的范圍，也不超出對(duì)觀念之間符合或不符合的知覺的范圍……因此不僅我，而且我們的知識(shí)比我們的觀念還更受限制。但我并不懷疑人類的知識(shí)是能夠大大推進(jìn)到更遠(yuǎn)的，只要是人們?cè)敢庖酝耆男撵`自由，并以他們用來(lái)文飾或支持謬誤、維護(hù)他們所宣布的一個(gè)系統(tǒng)或他們所參與的某一黨派或涉及的某種利益的那全部專心和全部勤勉，來(lái)真誠(chéng)地致力于找到使真理完善的方法。但我們的知識(shí)畢竟是永不能包括涉及我們所具有的觀念方面我們可能希望認(rèn)識(shí)的全部東西的?！盵12]這段論述有幾點(diǎn)值得注意：一是人類知識(shí)進(jìn)步的可能；二是人類知識(shí)的局限；三是知識(shí)與觀念（可引申為真理）的關(guān)系問題。正是在這樣的大框架下，我們可以理解他如何處理歐洲和中國(guó)的知識(shí)關(guān)系問題，他在1692年3月21日致閔明我的長(zhǎng)信中開篇就說(shuō)：“我非常敬重您本人和您那些宏偉計(jì)劃，希望它們將會(huì)大大地促進(jìn)人類的虔敬、豐富人類的知識(shí)。”他特別強(qiáng)調(diào)異族文明之間的知識(shí)交流：“您為他們帶去了我們的技藝，在我眼中，您和那些與您同行的眾多仁人志士仿佛凝聚著全部的歐洲知識(shí)。反過來(lái)說(shuō)，從中國(guó)這個(gè)有幾千年文明歷史的帝國(guó)那里首先帶回由他們的傳統(tǒng)保持并且發(fā)揚(yáng)光大了的物理學(xué)奧秘，也是你們義不容辭的責(zé)任。”[13]中歐之間的知識(shí)雙向互動(dòng)顯然是萊氏期望的方向，對(duì)普遍真理的訴求則是他的基本立場(chǎng)，或許難免自身所處文化立場(chǎng)的內(nèi)在期許，但總體來(lái)說(shuō)，萊氏顯然是追求普遍性真理的知識(shí)精英的代表，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，他對(duì)中國(guó)民族性的認(rèn)知顯然并非如作者所判斷的那樣。請(qǐng)看這段論述：“事實(shí)上，我們?cè)谥腥A民族之中，發(fā)現(xiàn)了優(yōu)美的道德。即在道德上，中華民族呈現(xiàn)著異樣的優(yōu)越。在工藝與技術(shù)方面，雙方可以說(shuō)是平等的；就思辨的科學(xué)而言，歐洲較為優(yōu)越；可是在實(shí)踐哲學(xué)方面，換言之，即在生活與人類實(shí)際方面的倫理與政治，我們實(shí)不足與中國(guó)相比擬（這是一種忍耐的屈辱）。因?yàn)橹袊?guó)民族，在可能范圍內(nèi)，相互團(tuán)結(jié)以實(shí)現(xiàn)公共的安全與人類的秩序。這與他國(guó)的法律相比較，其優(yōu)劣當(dāng)不可同日而語(yǔ)。對(duì)于人類的善惡，由人類自身所發(fā)生的，返還到人類自身。所以人心如狼的諺語(yǔ)，在中國(guó)永不適合。我們的愚昧，使我們沉淪于不幸之中，同時(shí)我們自身，又創(chuàng)造了苦難。如果理性是一服清涼的解毒劑，那么中國(guó)民族便是首先獲得此藥劑的民族。中國(guó)全社會(huì)所獲得的效果，較之歐洲宗教團(tuán)體所獲得的，更為優(yōu)良。”[14]所以，萊氏對(duì)中國(guó)之褒貶皆鮮明，其批評(píng)中國(guó)缺乏知識(shí)探尋的深度以及理論的訓(xùn)練，難道不是事實(shí)嗎？否則又怎么會(huì)有所謂的“李約瑟之問”？或許，引用萊氏的這段話更能表現(xiàn)出他的客觀：“全人類最偉大的文化和最發(fā)達(dá)的文明仿佛今天會(huì)集在我們大陸的兩端，即會(huì)集在歐洲和位于地球另一端的東方的歐洲———支那（人們這樣稱呼它）。我相信，這是命運(yùn)的特殊安排。大概是天意要使得這兩個(gè)文明程度最高的（同時(shí)又是地域相隔最為遙遠(yuǎn)的）民族攜起手來(lái)，逐漸地使位于它們兩者之間的各個(gè)民族過上一種更為合乎理性的生活。俄羅斯人以其帝國(guó)廣袤無(wú)垠的疆域連接著中國(guó)與歐洲，統(tǒng)治著北冰洋沿岸那塊最野蠻的地區(qū)。聽說(shuō)，他們現(xiàn)今執(zhí)政的君王自身積極努力，與輔佐他的元老們一道領(lǐng)導(dǎo)他們正竭力效仿我們的業(yè)績(jī)。我以為，這絕非偶然?！盵15]

對(duì)于赫爾德也同樣有這個(gè)問題，作者顯然是想將其樹立為一個(gè)批判的目標(biāo)，將其作為“漢學(xué)主義的成熟”的代表：“在赫爾德時(shí)期，研究中國(guó)的一種認(rèn)識(shí)論模式已經(jīng)形成，而且正在逐漸發(fā)展成西方關(guān)于中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)論意識(shí)形態(tài)?！盵16]而作者凸顯的赫爾德的中國(guó)觀則主要是“木乃伊論”，即赫爾德曾說(shuō)：“這個(gè)帝國(guó)是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描畫有象形文字，并且以絲綢包裹起來(lái)；它體內(nèi)血液循環(huán)已經(jīng)停止，猶如冬眠的動(dòng)物一般?！盵17]這段話出自赫氏赫赫有名的《人類歷史哲學(xué)的觀念》（IdeenzurPhilosophiederGeschichteder Menschheit），作于1784—1791年[18]。不僅赫爾德，謝林、馬克思都有過類似論述[19]。這些論述確實(shí)使我們尷尬，也難以接受，但反思之，是否也有一定的道理呢？如果一定要追究其原因的話，與其說(shuō)是“表現(xiàn)出狹隘的種族主義”[20]，毋寧說(shuō)需要更好地理解和把握赫爾德所處的時(shí)代語(yǔ)境和西方文明的復(fù)雜多元背景。因?yàn)榈聡?guó)始終認(rèn)為有自己的“特殊道路”（Sonderweg），其路徑與英、法不同，是“另一個(gè)西方”。而赫爾德那代人所面臨的，也正是如何構(gòu)建起自身的主體性問題，1776年他出版的首部文集《論近代德國(guó)文學(xué)》（über dieneueredeutscheLiteratur）就強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言在學(xué)術(shù)發(fā)展中的重要地位[21]；不僅如此，他在充分強(qiáng)調(diào)母語(yǔ)寫作的重要性的同時(shí)，更指出要有“求學(xué)意識(shí)”，德語(yǔ)還應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)希臘語(yǔ)的純樸莊重、拉丁語(yǔ)的溫和適中、法語(yǔ)的生動(dòng)活躍、英語(yǔ)的簡(jiǎn)練豐足、意大利語(yǔ)的詩(shī)情畫意[22]。他始終在德國(guó)的總體背景下來(lái)考量文學(xué)的使命：“我們?cè)诘聡?guó)工作便如同建造巴別塔時(shí)一樣艱難，不同趣味的流派、詩(shī)藝上的各種派分、思想上的諸多學(xué)派彼此論爭(zhēng)激烈；既沒有首都，也沒有共同利益；既沒有共享的偉大承擔(dān)者，也沒有共享的制定法則的天才。”[23]伯林曾說(shuō)過：“赫爾德絕不主張政治上的民族主義，政治上的民族主義必然導(dǎo)致侵略和培植民族自豪感，他痛恨這些東西?！盵24]赫爾德或許過于敏感，或許詩(shī)性盎然，或許浪漫自由，但他卻并未遠(yuǎn)離求知的標(biāo)準(zhǔn)：“中國(guó)人的立法與道德乃是中國(guó)這塊土地上人類理智幼稚的嘗試，不可能在地球的其他地方如此根深蒂固地存在。它只能在中國(guó)這塊土壤中沿存下去，而不會(huì)有朝一日在歐洲大陸上產(chǎn)生出與眾不同的、對(duì)自己專制君主百依百順的中國(guó)。中華民族那種吃苦耐勞的精神、那種感覺上的敏銳性以及他們精湛的藝術(shù)，都將永遠(yuǎn)受到世人稱贊。在瓷器、絲綢、火藥和鉛的發(fā)明制造方面，或許還有指南針、活字印刷術(shù)、橋梁建筑、造船工藝以及許多其他精巧的手工藝術(shù)方面，中國(guó)人都領(lǐng)先于歐洲人，只是他們?cè)诰裆先狈σ环N對(duì)幾乎所有這些發(fā)明藝術(shù)做進(jìn)一步改進(jìn)完善的動(dòng)力。另外，中國(guó)人對(duì)我們歐洲各民族實(shí)行閉關(guān)鎖國(guó)政策，尤其限制荷蘭人、俄國(guó)人和耶穌會(huì)士，他們這種做法不僅僅與他們的整個(gè)思維方式相一致，而且也有其政治上的根源，因?yàn)樗麄冇H眼目睹了歐洲在東印度、在亞洲島嶼、在亞洲北部地區(qū)以及他們國(guó)家四周各地的所作所為?！盵25]

至于對(duì)歌德就似乎連淺嘗輒止都談不上，近乎斷章取義了。作者提出了一個(gè)“漢學(xué)主義的浪漫維度”的概念，倒也不失新意，但具體言之，則“浪漫主義的緯度表現(xiàn)在對(duì)中國(guó)文明理想主義的拔高，甚至竟達(dá)到驚人的程度。比如懷有濃厚中國(guó)文化情結(jié)的歌德竟然對(duì)其助手艾克曼談及中國(guó)文學(xué)時(shí)說(shuō)：‘中國(guó)人有成千上萬(wàn)這類作品，而且在我們的遠(yuǎn)祖還生活在荒野森林的時(shí)代就有這類作品了?！盵26]甚至將這種原因歸之于18世紀(jì)歐洲的“中國(guó)熱”，但要知道歌德青年時(shí)代恰恰是對(duì)中國(guó)熱和洛可可很不以為然的；他對(duì)中國(guó)的態(tài)度隨著時(shí)間的演變發(fā)生了很大的變化。而作者所引對(duì)艾克曼的談話則發(fā)生于歌德晚年，這時(shí)已經(jīng)是經(jīng)歷過太多的歷史經(jīng)驗(yàn)，此處體現(xiàn)的歌德思想，恰恰不是早期的浪漫情境，也非中期的啟蒙理性，而是可能開出的第三維古典和諧，此時(shí)歌德的思想，基本上已經(jīng)超越兩者了。這里談到的是《好逑傳》這部作品，雖然是才子佳人小說(shuō)，但在歌德思想中可以化合產(chǎn)生不同功用的資源意義。所以不深入了解其思想脈絡(luò)以及其后的德國(guó)與西方（多元）的思想史語(yǔ)境，所論很難切合要義。歌德自己曾如此比較過：“中國(guó)人在思想、行為和情感方面幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類人，只是在他們那里一切都比我們這里更明朗，更純潔，也更合乎道德。在他們那里，一切都是可以理解的，平易近人的，沒有強(qiáng)烈的情欲和飛騰動(dòng)蕩的詩(shī)興，因此和我的《赫爾曼與多羅泰》以及英國(guó)理查生寫的小說(shuō)有很多類似的地方。他們還有一個(gè)特點(diǎn)，人和大自然是生活在一起的。你經(jīng)常聽到金魚在池子里跳躍，鳥兒在枝頭歌唱不停，白天總是陽(yáng)光燦爛，夜晚也總是月白風(fēng)清。月亮是經(jīng)常談到的，只是月亮不改變自然風(fēng)景，它和太陽(yáng)一樣明亮。房屋內(nèi)部和中國(guó)畫一樣整潔雅致。例如‘我聽到美妙的姑娘們?cè)谛Γ任乙姷剿齻儠r(shí)，她們正躺在藤椅上，這就是一個(gè)頂美妙的情景。藤椅令人想到極清極雅。故事里穿插著無(wú)數(shù)的典故，援用起來(lái)很像格言，例如說(shuō)有一個(gè)姑娘腳步輕盈，站在一朵花上，花也沒有損傷；又說(shuō)有一個(gè)德才兼?zhèn)涞哪贻p人三十歲就榮幸地和皇帝談話，又說(shuō)有一對(duì)鐘情的男女在長(zhǎng)期相識(shí)中很貞潔自持，有一次他倆不得不在同一間房里過夜，就談了一夜的話，誰(shuí)也不惹誰(shuí)。還有許多典故都涉及道德和禮儀。正是這種在一切方面都保持嚴(yán)格的節(jié)制，使得中國(guó)維持到幾千年之久，而且還會(huì)長(zhǎng)存下去?！盵27]歌德在這里大加褒揚(yáng)的中國(guó)小說(shuō)，是《好逑傳》。此書乃明清之際才子佳人小說(shuō)中的一種。更重要的是，歌德由此引申出的，是更大的關(guān)懷和格局：“我愈來(lái)愈深信，詩(shī)是人類的共同財(cái)產(chǎn)。詩(shī)隨時(shí)地由成百上千的人創(chuàng)作出來(lái)。這個(gè)詩(shī)人比那個(gè)詩(shī)人寫得好一點(diǎn)，在水面上浮游得久一點(diǎn)，不過如此罷了?！覀儾粦?yīng)該認(rèn)為中國(guó)人或塞爾維亞人、卡爾德隆或尼伯龍根就可以作為模范。如果需要模范，我們就要經(jīng)?；氐焦畔ＥD人那里去找，他們的作品所描繪的總是美好的人。對(duì)其他一切文學(xué)我們都應(yīng)只用歷史眼光去看。碰到好的作品，只要它還有可取之處，就把它吸收過來(lái)。”[28]所以歌德是談到了中國(guó)，而且對(duì)中國(guó)不乏關(guān)注和好感，但他不是只以中國(guó)為唯一標(biāo)的的討論，他會(huì)在一個(gè)更大的框架下來(lái)思考中國(guó)問題與資源。這一點(diǎn)是我們必須認(rèn)真理解的，否則很可能按照我們的需求去切割相關(guān)論述，這對(duì)求知者而言是大忌。當(dāng)然你可以根據(jù)你的問題意識(shí)小心界定，但討論時(shí)必須在思慮周全的基礎(chǔ)上去選擇表述。

漢學(xué)作為一種權(quán)力結(jié)構(gòu)籠罩下的物生命體，自有其必須被接受的場(chǎng)域命運(yùn)，這其實(shí)并不意外。任何一種學(xué)問，即便它自認(rèn)為純之又純，可一旦不能自外于文明共同體之中，就注定了它坎坷艱難的知識(shí)物與文明體命運(yùn)，這種“身在此世為物”的感覺與“不幸生而為人”多少有點(diǎn)類似。除了有人的被“物化”乃至“異化”之外，也還有更深一層的作為文化生命體的被“異化”的無(wú)奈。大千世界，真無(wú)奇不有，也無(wú)可奈何。應(yīng)該承認(rèn)，顧氏對(duì)漢學(xué)主義的敏銳發(fā)覺乃至理論建構(gòu)都是盡了很大的努力的，并非僅是“故作驚人之語(yǔ)”，這在其細(xì)密的論述、新知的開采、公正的立場(chǎng)等方面都有所表現(xiàn)，但如何才能達(dá)到一種盡可能客觀的求學(xué)立場(chǎng)，卻仍然有待討論。

蜘蛛的工作意識(shí)是此書表現(xiàn)出的最大優(yōu)點(diǎn)，但我仍然要說(shuō)，做得似乎還不太夠，尤其需要更多更好地借鑒已有的學(xué)術(shù)研究成果，在“會(huì)當(dāng)凌絕頂”的視域中去“一覽眾山小”；在方法論上也有必要更上層樓，借來(lái)更多的新式武器，或許可以更好地“攻錯(cuò)他山”。但我下面想接著講的一點(diǎn)則是，除了狐貍的靈感、蜘蛛的執(zhí)著之外，我們也還需要刺猬的參與，尤其是學(xué)習(xí)刺猬的頑固和堅(jiān)韌，在這里尤其表現(xiàn)為方向感。

三、刺猬的方向———文明史結(jié)構(gòu)與“東方主義”的僑易之思

按照米勒（J.HillisMiller，1928—）的說(shuō)法，“‘漢學(xué)主義作為東方主義和后殖民主義的替代理論具有建設(shè)性的價(jià)值”[29]，此書標(biāo)題就加上了后者作為副標(biāo)題，我倒以為是否替代并不重要，重要?jiǎng)t在于其“具有建設(shè)性”。任何一個(gè)理論性的建構(gòu)，其重要性恰恰在于其立意求知、錙銖積累與守持學(xué)術(shù)倫理，至少?gòu)淖畛醯臐h學(xué)主義概念提出，到2010年南大會(huì)議上的“唇槍舌劍”，再到此書出時(shí)的理論自覺和學(xué)術(shù)良知讓我“刮目相看”。我看到的是一個(gè)學(xué)術(shù)概念的提煉與理論型構(gòu)過程在逐步漸成，以顧明棟教授為代表的“漢學(xué)主義”概念堅(jiān)守者，從中“殺出一條血路來(lái)”的精神，讓我感慨。更重要的是，正是在這樣一個(gè)艱難的過程中，顧明棟教授顯示出了一個(gè)求知者的良好學(xué)養(yǎng)和求真意識(shí)，從文本出發(fā)，從問題出發(fā)，從最根本的學(xué)術(shù)規(guī)律出發(fā)，正是漢學(xué)主義的學(xué)理價(jià)值所在。

記得周輔成先生曾說(shuō)過大哲學(xué)家們年輕時(shí)都寫詩(shī)，寫不成就都去營(yíng)構(gòu)龐大無(wú)比的哲學(xué)體系了[30]。但既然選擇了理論的方向，就只能堅(jiān)忍不拔、披荊斬棘、持之以恒、一往無(wú)前。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，做一個(gè)莊嚴(yán)的刺猬，就是理論工作者的最高目標(biāo)。我們必須在可能的情況下如春蠶吐絲、結(jié)繭自縛，最后才有可能化蛹為蝶，那么我們要提出的問題首先就是，漢學(xué)主義是否具備這樣的潛力和價(jià)值，即成為一種核心理論的可能性？不能完全排除，但確實(shí)相對(duì)微弱。之所以如此立論，乃在于其前身資源的限度。薩義德當(dāng)初設(shè)置此一“東方主義”的命題之時(shí)，就更多出于思想靈光一閃的偶然，而非在學(xué)術(shù)史基礎(chǔ)上的審慎推斷，甚至經(jīng)過瞻前顧后的過程。而主要由東方主義啟發(fā)而來(lái)，甚至立意成為其替代理論的“漢學(xué)主義”自然難免受到其前理論的限制。

可如果我們?cè)谝环N更新的視域里重新思考“東方”“東方學(xué)”與“東方主義”命題，則也未必完全不可能啟發(fā)新知、開辟新途?；蛑^不信，借助僑易學(xué)的思維模式[31]，或可另有發(fā)現(xiàn)。“東方主義”的概念說(shuō)到底是與“東方學(xué)”聯(lián)系在一起，是在一個(gè)更為開闊的學(xué)術(shù)、知識(shí)和思想譜系中可以展開和討論的話題，而“東方”與“西方”其實(shí)也并非真的只能二元對(duì)立、水火不容。是薩義德的立場(chǎng)、經(jīng)驗(yàn)和話語(yǔ)限制了這個(gè)本可從容展開、前景無(wú)限的元問題簡(jiǎn)單化了，雖然也風(fēng)光無(wú)限，但更多是在場(chǎng)域和表演意義上的，而非求知向真、推進(jìn)學(xué)理意義上的。所以，在我看來(lái)，漢學(xué)主義的“刺猬的方向”應(yīng)當(dāng)確立，至少要特別關(guān)注以下三點(diǎn)。

其一，在一個(gè)更為闊大的知識(shí)與歷史語(yǔ)境中確立“漢學(xué)主義”的概念和意義。作者其實(shí)多少已經(jīng)意識(shí)到：“在歷史上，漢學(xué)主義是由西方開創(chuàng)的全球化的一個(gè)組成部分。它產(chǎn)生于西方試圖將中國(guó)納入一個(gè)以西方為中心的世界體系和知識(shí)體系的努力。它的誕生不是一種突然的現(xiàn)象，而是一個(gè)不斷形成的過程，期間雖經(jīng)歷了各個(gè)不同方向的曲折，但其目的都是為將中國(guó)納入以西方為中心的精神和物質(zhì)體系的議程所服務(wù)。因此，對(duì)漢學(xué)主義的理解需要將其放入一個(gè)更大的語(yǔ)境當(dāng)中，即自從16世紀(jì)開始，西方就努力建立一個(gè)包括中國(guó)在內(nèi)的全球性知識(shí)體系，最終演變成正在進(jìn)行之中的包括整個(gè)世界的全球化過程?！盵32]問題在于，如何將其放置入更大語(yǔ)境？我以為需要引入文明史結(jié)構(gòu)的概念，即漢學(xué)主義必然是在器物、制度、文化三個(gè)層面立體展開的，之間還必須特別關(guān)注東方與西方（交流史）、權(quán)力與知識(shí)、主流與邊緣（主流精英與漢學(xué)家）、資本內(nèi)驅(qū)力等關(guān)鍵點(diǎn)。

其二，不但不能回避漢學(xué)學(xué)術(shù)本身，更應(yīng)將其作為一個(gè)抓手和要點(diǎn)展開對(duì)漢學(xué)主義的學(xué)理論證，這樣就必須引入國(guó)際漢學(xué)的視域以及學(xué)術(shù)史的路徑，進(jìn)行踏實(shí)細(xì)致的個(gè)案研究；但又不能僅僅就漢學(xué)論漢學(xué)，就個(gè)案論個(gè)案，而是能以此出發(fā)，前后牽引、左右勾連、上下延伸，如此可帶出更為廣闊的、完整的、立體的知識(shí)圖景。譬如作者意識(shí)到，“作為一個(gè)知識(shí)體系，漢學(xué)主義與西方努力構(gòu)建的全球歷史的宏大敘事密不可分。在為人類構(gòu)建宏大敘事的過程中，西方眾多思想家做出了他們的貢獻(xiàn)。這其中，主要的思想家包括伏爾泰、孟德斯鳩、赫爾德、黑格爾、馬克思和韋伯。他們每個(gè)人都使用中國(guó)資料來(lái)形成他們關(guān)于全球歷史的想法，但在漢學(xué)主義的形成中，孟德斯鳩和黑格爾（Georg WilhelmFriedrichHegel，1770—1831）也許是最重要的思想家，因?yàn)榍罢咭苍S可以被看作是漢學(xué)主義的奠基人，后者也許是其理論的闡發(fā)者，前者毫無(wú)疑問地對(duì)后者產(chǎn)生了顯著的影響。由于黑格爾對(duì)于中國(guó)的看法具有概念性意義，筆者對(duì)此將做一定深度的探詢。作為他所處時(shí)代以及世界歷史上的一位重要哲學(xué)家，黑格爾對(duì)于人類境況的概念性探索為漢學(xué)主義打下了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)?！盵33]黑格爾馬克思魏特夫（作者稱魏復(fù)古）是一條很有趣的線索。作為大刺猬的黑格爾，尤其是不容回避的大哲，作者對(duì)這些人物的評(píng)價(jià)和引用頗可展開討論，此處不贅。我想說(shuō)的是，要想討論清楚他們的中國(guó)觀（如認(rèn)為是漢學(xué)主義），必須深入考察其中國(guó)知識(shí)來(lái)源，也就不可避免地觸及漢學(xué)家。從萊布尼茨到黑格爾、謝林一代人，有一個(gè)重要的中介質(zhì)的變化，就是當(dāng)初是依靠白晉的著述，后來(lái)多依靠法國(guó)漢學(xué)家雷慕薩的著述。就此書論述來(lái)看，對(duì)漢學(xué)學(xué)術(shù)本身的相對(duì)回避是一個(gè)較大問題，雖然作者巧妙地將漢學(xué)主義概念進(jìn)行了重新界定，將漢學(xué)家與漢學(xué)主義進(jìn)行了區(qū)隔。但對(duì)主流精英的探討，顯然不能離開一個(gè)關(guān)鍵性的問題，他們的中國(guó)知識(shí)來(lái)源究竟何在？這才是關(guān)鍵所在。如此則漢學(xué)史、翻譯史、文化史、思想史等才能實(shí)現(xiàn)有機(jī)交錯(cuò)，構(gòu)成一組有機(jī)的張力結(jié)構(gòu)。

其三，如何通過有效的問題設(shè)置，可以聯(lián)結(jié)到更為本質(zhì)的、具有元思維意義的元問題，譬如二元三維結(jié)構(gòu)的問題。趙稀方在討論漢學(xué)主義時(shí)，曾提到了“知識(shí)”與“權(quán)力”的關(guān)系問題，并質(zhì)疑說(shuō)：“在談到漢學(xué)主義的目標(biāo)的時(shí)候，顧明棟認(rèn)為東方主義及后殖民主義都是政治導(dǎo)向的，他希望能夠‘在盡可能不受政治和意識(shí)形態(tài)干擾的情況下進(jìn)行有關(guān)中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)等問題進(jìn)行自覺地思考。這個(gè)說(shuō)法，連作者自己都不敢自信”[34]。這固然反映出某種現(xiàn)實(shí)，但我以為這種理想主義情緒或許恰恰是“漢學(xué)主義”比“東方主義”可能前進(jìn)一步的地方。這放在僑易學(xué)二元三維的基本框架中可能看得更清楚些，“東-西”可成為一種二元關(guān)系，“知識(shí)-政治”亦然，甚至是多類型的二元，并不一定就是一組我們先入為主、固定己見的二元。東方主義過于強(qiáng)調(diào)政治和權(quán)力，乃至于湮沒或大大降低了知識(shí)和觀念作為基本規(guī)訓(xùn)力的價(jià)值；我不否認(rèn)學(xué)術(shù)有權(quán)力屬性，但客觀情境和主觀意識(shí)不同，這和從本質(zhì)上去求真近道并不矛盾。所以漢學(xué)主義的問題并不在于其求真目標(biāo)的確立，而是如何超越簡(jiǎn)單非此即彼的知識(shí)、權(quán)力之間關(guān)系的二元對(duì)立思維，在學(xué)術(shù)史研究的實(shí)證基礎(chǔ)上大膽假設(shè)、小心求證。設(shè)若如此，不但可為漢學(xué)主義理論積累大量細(xì)密的“蜘蛛的工作”，也必將打造完善起“刺猬的體系”，更可貢獻(xiàn)于遠(yuǎn)為開闊的知識(shí)共同體。

其余的方面，當(dāng)然可說(shuō)者還很多，細(xì)節(jié)上譬如像武科維奇（DanielF.Vukovich）的“漢學(xué)東方主義”（Sinological Orientalism）的概念似乎也值得引入討論[35]，或可呈現(xiàn)不同維度的景觀。但無(wú)論可以挑出怎樣的瑕疵，都不能影響此書的學(xué)術(shù)價(jià)值。這部書最重要的意義，就在于提供了一個(gè)有關(guān)漢學(xué)主義理論的基本框架，而且是本著求知求真的態(tài)度來(lái)工作的，這就有理由讓我們期待它可以逐步成為夏洛之網(wǎng)，畢竟，任何學(xué)術(shù)概念的提煉和理論的型構(gòu)，都要經(jīng)歷一個(gè)長(zhǎng)期持守、破蛹化蝶的過程。

注釋

[1]EdwardW.Said：Orientalism.New York：VintageBooks，1979（1978），p.4.與中譯本略有出入，參見[美]愛德華·W.薩義德（Said，EdwardW.）：《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第6頁(yè)。

[2]英文為：asbothgeographicaland culturalentitiestosaynothingofhistoricalentitiessuchlocales，regions，geographicalsectorsas“Orient”and“Occident”aremanmade.ThereforeasmuchastheWestitself，theOrientisanideathathasahistoryanda traditionofthought，imagery，andvocabulary thathavegivenitrealityandpresenceinand forthewest.Thetwogeographicalentities thussupportandtoanextentreflecteachother.EdwardW.Said：Orientalism.NewYork：VintageBooks，1979（1978），p.5.同[1]，第6—7頁(yè)。

[3]有論者指出薩義德的理論來(lái)源及其問題，認(rèn)為其“試圖把福柯、葛蘭西和西方人道主義的某些特點(diǎn)調(diào)和起來(lái)的過程中，也出現(xiàn)了其他的問題”。但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)：“對(duì)薩義德而言，福柯或許是最重要的、單一的理論源泉。倘若沒有?？玛P(guān)于話語(yǔ)和話語(yǔ)構(gòu)成的概念，關(guān)于權(quán)力和知識(shí)的關(guān)系的討論，關(guān)于表述總是受到它所寓于其內(nèi)的權(quán)力體系的影響的觀點(diǎn)，薩義德的研究將是無(wú)法想象的。”[英]瓦萊麗·肯尼迪（ValerieKennedy）：《薩義德》（EdwardSaidACriticalIntroducation），李自修譯，江蘇人民出版社2006年版，第22、27頁(yè)。

[4]英文為：Theinterchangebetween theacademicandthemoreorlessimaginative meaningsofOrientalismisaconstantone，and sincethelateeighteenthcenturytherehasbeen aconsiderable，quitedisciplinedperhapseven regulatedtrafficbetweenthetwo.HereIcome tothethirdmeaningofOrientalism，whichis somethingmorehistoricallyandmaterially definedthaneitheroftheothertwo.Taking thelateeighteenthcenturyasaveryroughly definedstartingpointOrientalismcanbe discussedandanalyzedasthecorporate institutionfordealingwiththeOrientdealing withitbymakingstatementsaboutit，authorizingviewsofit，describingit，by teachingit，settlingit，rulingoverit：inshort，OrientalismasaWesternstylefordominating，restructuring，andhavingauthorityoverthe Orient.Ihavefounditusefulheretoemploy MichelFoucaultsnotionofadiscourse，as describedbyhiminTheArchaeologyof KnowledgeandinDisciplineandPunish，to identifyOrientalism.Mycontentionisthat withoutexaminingOrientalismasadiscourse onecannotpossiblyunderstandtheenormously systematicdisciplinebywhichEuropean culturewasabletomanageandevenproducetheOrientpolitically，sociologically，militarily，ideologically，scientifically，andimaginatively duringthepostEnlightenmentperiod. Moreover，soauthoritativeapositiondid OrientalismhavethatIbelievenoonewriting，thinking，oractingontheOrientcoulddoso withouttakingaccountofthelimitationson thoughtandactionimposedbyOrientalism.In brief，becauseofOrientalismtheOrientwas not（andisnot）afreesubjectofthoughtor action.ThisisnottosaythatOrientalism unilaterallydetermineswhatcanbesaidabout theOrient，butthatitisthewholenetworkof interestsinevitablybroughttobearon（and thereforealwaysinvolvedin）anyoccasion whenthatpeculiarentity“theOrient”isin question.Howthishappensiswhatthisbooktriestodemonstrate.Italsotriestoshow thatEuropeanculturegainedinstrengthand identitybysettingitselfoffagainsttheOrient asasortofsurrogateandevenunderground self.Said，EdwardW.：Orientalism.New York：VintageBooks，1979（1978），p.3.同[1]，第4—5頁(yè)。

[5]參見葉雋：《作為僑易個(gè)體的薩義德》，載《江蘇師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期，第26頁(yè)。

[6]顧明棟：《漢學(xué)主義———東方主義與后殖民主義之外的選擇》，張強(qiáng)等譯，商務(wù)印書館2015年版，第23頁(yè)。

[7]同[6]，第67—68頁(yè)。

[8]周云龍：《漢學(xué)主義：北美漢學(xué)研究新范式》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2014年第595期。我也注意到近些年關(guān)于“漢學(xué)主義”的討論文章，趙稀方：《評(píng)漢學(xué)主義》，載《福建論壇》（人文社會(huì)科學(xué)版）2014年第3期；顧明棟：《“漢學(xué)主義”理論與實(shí)踐問題再辨析———走向自覺反思、盡可能客觀公正的知識(shí)生產(chǎn)》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2015年第4期；趙稀方：《突破二元對(duì)立的漢學(xué)主義研究范式———對(duì)顧明棟先生的回應(yīng)》，載《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第2期；嚴(yán)紹？：《我看漢學(xué)與“漢學(xué)主義”》，載《國(guó)際漢學(xué)》（第25輯），大象出版社2014年版，第5—14頁(yè)；張西平：《關(guān)于“漢學(xué)主義”之辨》，載《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2015年第2期。但就實(shí)質(zhì)性的學(xué)理討論來(lái)說(shuō)，似還有待進(jìn)一步深入。

[9][美]E·B.懷特：《夏洛的網(wǎng)》，任溶溶譯，上海譯文出版社2004年版。

[10]同[6]，第102頁(yè)。

[11]同[6]，第105頁(yè)。

[12][德]萊布尼茨：《人類理智新論》（下冊(cè)），陳修齋譯，商務(wù)印書館1892年版，第442頁(yè)。

[13]萊布尼茨：《致閔明我的兩封信》，載[加]夏瑞春編：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1989年版，第21頁(yè)。

[14]轉(zhuǎn)引自[日]五來(lái)欣造：《儒教對(duì)于德國(guó)政治思想的影響》，劉百閔、劉燕谷譯，商務(wù)印書館1936年版，第258頁(yè)。

[15]萊布尼茨：《〈中國(guó)近事〉序言：以中國(guó)最近情況闡釋我們時(shí)代的歷史》，載同[13]，[加]夏瑞春編書，第3—4頁(yè)。

[16]同[6]，第113頁(yè)。

[17]德文為：DasReichisteinebalsamierte Mumie，mitHieroglyphenbemaltundmit Seideumwunden；ihrinnererKreislaufistwie dasLebenderschlafendenWintertiere.[Herder：IdeenzurPhilosophiederGeschichte derMenschheit.QuellenGermanistik：Klassik，S.9960（Vgl.HerderIdeenBd.2，S.17）http：//www.digitale-bibliothek.de/QG02.htm]中譯文見赫爾德：《中國(guó)》，載[加]夏瑞春編：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1995年版，第89頁(yè)。

[18]高宣揚(yáng)：《德國(guó)哲學(xué)通史》（第1卷），同濟(jì)大學(xué)出版社2007年版，第250頁(yè)。

[19]謝林（FriedrichWJvonSchelling，1775—1854）說(shuō)過：“雖然我們所想象的人類史前狀態(tài)中國(guó)人也經(jīng)歷過，然而這種史前狀態(tài)在中國(guó)那里只不過是一個(gè)僵死的、因而也就不是原來(lái)意義上的史前狀態(tài)。中國(guó)人的意識(shí)也不再是史前狀態(tài)本身的意識(shí)，而是一塊沒有生氣的化石，猶如史前狀態(tài)的一具木乃伊?！敝x林：《中國(guó)———神話哲學(xué)》，載同[17]，[加]夏瑞春編書，第165頁(yè)。馬克思的觀點(diǎn)：“與外界完全隔絕曾是保存舊中國(guó)的首要條件，而當(dāng)這種隔絕狀態(tài)在英國(guó)的努力之下被暴力所打破的時(shí)候，接踵而來(lái)的必然是解體的過程，正如小心保存在密封棺材里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣?！钡挛臑椋篫urErhaltungdesaltenChinaswar vlligeAbschlieungdieHauptbedingung.DadieseAbschlieungnundurchEnglandihr gewaltsamesEndegefundenhat，muder Zerfallsosichererfolgenwiebeieinersorgsam ineinemhermetischverschlossenenSarg aufbewahrtenMumie，sobaldsiemitfrischer LuftinBerührungkommt.[Marx：Die RevolutioninChinaundEuropa.Marx/Engels：AusgewhlteWerke，S.11970（Vgl.MEWBd.9，S.97）http：//www.digitale-bibliothek.de/band11.htm]馬克思：《中國(guó)革命與歐洲革命》，載[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第2卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東著作編譯局譯，人民出版社1972年版，第3頁(yè)。

[20]同[6]，第113頁(yè)。

[21]，DieSpracheisteinWerkzeugder WissenschaftenundeinTeilderselben；werüberdieLiteratureinesLandesschreibt，muihreSpracheauchnichtausderAchtlassen.“，UeberdieneueredeutscheLiteratur“，in NationalesForschungsundGedenkstttender klassischendeutschenLiteraturinWeimar（hrsg.）：HerdersWerkeinFünfBnden（五卷本赫爾德著作集）.2.Band.Berlin&Weimar;：AufbauVerlag，1978，S.10.

[22]參見姚小平：《17—19世紀(jì)的德國(guó)語(yǔ)言學(xué)與中國(guó)語(yǔ)言學(xué)》，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社2001年版，第35頁(yè)。

[23]，WirarbeiteninDeutschlandwiein jenerVerwirrungBabels：SektenimGeschmack，ParteieninderDichtkunst，Schuleninder Weltweisheitstreitengegeneinander；keine HauptstadtundkeinallgemeinesInteresse；keingrosserallgemeinerBefoerdererund allgemeinesgesetzgeberischesGenie.“，，Ueber dieneueredeutscheLiteratur“，inNationales ForschungsundGedenkstttenderklassischen deutschenLiteraturinWeimar（hrsg.）：Herders WerkeinFünfBnden（五卷本赫爾德著作集）.2.Band.Berlin&Weimar;：AufbauVerlag，1978，S.9.筆者自譯。

[24][伊朗]拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社2002年版，第93頁(yè)。

[25]德文為：DasWerkderGesetzgebung undMoral，dasalseinenKinderversuchder menschlicheVerstandinSinagebauethat，findetsichinsolcherFestigkeitnirgendsonst aufderErde；esbleibeanseinemOrt，ohne dajeinEuropaeinabgeschlossenesSinavoll kindlicherPiettgegenseineDespotenwerde. ImmerbleibtdieserNationderRuhmihres Fleies，ihressinnlichenScharfsinns，ihrer feinenKünstlichkeitintausendnützlichen Dingen.DasPorzellanunddieSeide，Pulver undBlei，vielleichtauchdenKompa，die Buchdruckerkunst，denBrückenbauunddie Schiffskunstnebstvielenandernfeinen HantierungenundKünstenkanntensie，ehe Europasolchekannte；nurdaesihnenfastin allenKünstenamgeistigenFortgangeundam TriebezurVerbesserungfehlet.Daübrigens SinasichunserneuropischenNationen verschlietundsowohlHollnderalsRussen undJesuitenuersteinschrnket，istnicht nurmitihrerganzenDenkartharmonisch，sonderngewiauchpolitischzubilligen，solangesiedasBetragenderEuroperin OstindienundaufdenInseln，inNordasienund inihremeignenLandeumundnebensich sehen.[Herder：IdeenzurPhilosophieder GeschichtederMenschheit.QuellenGermanistik：Klassik，S.9964—9965（Vgl.HerderIdeen Bd.2，S.20）http：//www.digitale-bibliothek. de/QG02.htm]中譯文見同[16]，第92頁(yè)。

[26]同[6]，第124頁(yè)。作者中譯文引自[德]愛克曼輯錄：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1978年版，第113頁(yè)。但多一“荒”字。德文為：DieChinesenhaben derenzuTausendenundhattenihrerschon，als unsereVorfahrennochindenWldernlebten. Mittwoch，den31.Januar1827.[Goethe：1827. Goethe：Briefe，Tagebücher，Gesprche，S.30613（Vgl.GoetheGespr.Bd.6，S.45）]

[27]德文原文為：，DieMenschen denken，handelnundempfindenfastebenso wiewir，undmanfühltsichsehrbaldals ihresgleichen，nurdabeiihnenallesklarer，reinlicherundsittlicherzugeht.Esistbei ihnenallesverstndig，bürgerlich，ohnegroe LeidenschaftundpoetischenSchwungundhat dadurchviele？hnlichkeitmitmeinem‘HermannundDorotheasowiemitden englischenRomanendesRichardson.Es unterscheidetsichaberwiederdadurch，dabeiihnendieuereNaturnebenden menschlichenFigurenimmermitlebt.Die GoldfischeindenTeichenhrtmanimmer pltschern，dieVgelaufdenZweigensingen immerfort，derTagistimmerheiterund sonnig，dieNachtimmerklar；vomMondist vieldieRede，alleinerverndertdie Landschaftnicht，seinScheinistsohelle gedachtwiederTagselber.UnddasInnere derHusersonettundzierlichwieihreBilder. ZumBeispiel：‘Ichhrtedielieblichen Mdchenlachen，undalsichsiezuGeschichte bekam，saensieauffeinenRohrstühle.Da habenSiegleichdieallerliebsteSituation，denn Rohrstühlekannmansichgarnichtohnedie grteLeichtigkeitundZierlichkeitdenken. UndnuneineUnzahlvonLegenden，dieimmer inderErzhlungnebenhergehenundgleichsam sprichwrtlichangewendetwerden.Zum BeispielvoneinemMdchen，dassoleichtund zierlichvonFüenwar，dasieaufeiner Blumebalancierenkonnte，ohnedieBlumezu knicken.UndvoneinemjungenManne，der sichsosittlichundbravhielt，daerinseinem dreiigstenJahredieEhrehatte，mitdem Kaiserzureden.UndfernervonLiebespaaren，dieineinemlangenUmgangesichso enthaltsambewiesen，da，alssieeinst gentigtwaren，eineNachtineinemZimmer miteinanderzuzubringen，sieinGesprchendie Stundendurchwachten，ohnensichzu berühren.UndsounzhligevonLegenden，die alleaufdasSittlicheundSchicklichegehen. AberebendurchdiesestrengeMigungin allemhatsichdennauchdaschinesischeReich seitJahrtausendenerhaltenundwirddadurch fernerbestehen.“Mittwoch，den31.Januar 1827.inJohannPeterEckermann：Gesprche mitGoetheindenletztenJahrenseinesLebens（歌德談話錄———他生命中的最后幾個(gè)年頭）. BerlinundWeimar：AufbauVerlag，1982，S. 196—197.中譯文見同[26]，[德]愛克曼輯錄書，第112頁(yè)?！逗諣柭c竇綠臺(tái)》統(tǒng)一用作《赫爾曼與多羅泰》。

[28]德文原文為：，Ichseheimmermehr“，fuhrGoethefort，，dadiePoesieein GemeingutderMenschheitist，unddasieüberallundzuallenZeiteninHundertenund aberHundertenvonMenschenhervortritt. Einermachteseinwenigbesseralsderandere undschwimmteinweniglngerobenalsder andere，dasistalles.…Wirmüssennicht denken，dasChinesischewreesoderdas SerbischeoderCalderonoderdieNibelungen，sondernimBedürfnisvonetwasMusterhaftem müssenwirimmerzudenaltenGriechen zurückgehen，inderenWerkenstetsderschne Menschdargestelltist.Allesübrigemüssen wirnurhistorischbetrachtenunddasGute，so weitesgehenwill，unsdarausaneignen.“Mittwoch，den31.Januar1827.inJohann PeterEckermann：GesprchemitGoethein denletztenJahrenseinesLebens（歌德談話錄———他生命中的最后幾個(gè)年頭）.Berlinund Weimar：AufbauVerlag，1982，S.197—198.中譯文見同[26]，[德]愛克曼輯錄書，第113—114頁(yè)。

[29]J.希利斯·米勒：《序》，載同[6]，第7頁(yè)。

[30]趙越勝：《燃燈者：憶周輔成》，湖南文藝出版社2011年版，第？頁(yè)。

[31]關(guān)于本文涉及的基本僑易學(xué)理論資源，參見葉雋：《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》，北京大學(xué)出版社2014年版。所謂“僑元四義-易元四義”，即“移仿高橋，變常簡(jiǎn)交”，如此僑易共有16義含義：移易四義（移變、移常、移簡(jiǎn)、移交）、仿易四義（仿變、仿常、仿簡(jiǎn)、仿交）、高易四義（高變、高常、高簡(jiǎn)、高交）、橋易四義（橋變、橋常、橋簡(jiǎn)、橋交）。葉雋：《“僑易二元”的整體建構(gòu)———以“僑”字多義為中心》，載《僑易》（第2輯），社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年版。

[32]同[6]，第114頁(yè)。

[33]同[6]，第115—116頁(yè)。

[34]趙稀方：《評(píng)漢學(xué)主義》，載《福建論壇》（人文社會(huì)科學(xué)版）2014年第3期，第103頁(yè)。

[35]DanielF.Vukovich：Chinaand OrientalismWesternKnowledgeProduction andtheP.R.C..London：Routledge，2012.李紅霞：《反思漢學(xué)東方主義式的話語(yǔ)體系———〈中國(guó)與東方主義：西方的知識(shí)生產(chǎn)與中華人民共和國(guó)〉一書評(píng)介》，載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2014年第1期，第152—156頁(yè)。