劉玲娣

(華南農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與法學(xué)學(xué)院， 廣東 廣州 510642)

什么是道教
——小林正美“新范式道教史”述評

劉玲娣

(華南農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與法學(xué)學(xué)院， 廣東 廣州 510642)

與傳統(tǒng)的道教史對道教的理解和敘述不同，小林正美逐步建構(gòu)的“新范式道教史”是一個層層遞進(jìn)的系統(tǒng)化的道教史。對“道教”概念的界定即“什么是道教”的回答，構(gòu)成了“新范式道教史”的基石。小林正美對它的全新回答，是以問題意識為導(dǎo)向，從歷史的角度進(jìn)行的論證，其思路、內(nèi)容和方法既有合理性，也存在不足。對道教概念的界定既要兼顧宗教的一般屬性，也要考慮道教根植的文化土壤。

小林正美； 新范式； 道教； 道教史； 道教起源

自近代學(xué)術(shù)框架下的道教學(xué)研究勃興以來，無論出于何種研究目的，任何一個有志于將作為中國本土宗教的道教納入研究視野的中外學(xué)者，都必然面對什么是道教以及由此引發(fā)的道教始于何時、道教是如何成立的等前提性和基礎(chǔ)性問題。不必完整列舉出所有的相關(guān)研究論著，我們就能發(fā)現(xiàn)，在眾多不同的觀點(diǎn)中，占主導(dǎo)地位并被學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同的一種是：道教是以神仙信仰為核心信仰的宗教，東漢末年以太平道和五斗米道為標(biāo)志的道團(tuán)的產(chǎn)生，是道教的正式開端，之前的方仙道、黃老道等則是道教的前身，六朝時期盛行的天師道、靈寶派、上清派等則是天師道在后世發(fā)展出來的不同派別……然而近些年來，小林正美卻對什么是道教的問題給予了全新回答，否定了上述“通說性”知識，并以這種新穎的不同凡響的回答為基礎(chǔ)，重新論證和詮釋了道教史上一系列至關(guān)重要的問題，構(gòu)建起了一個有別于傳統(tǒng)敘述的“系統(tǒng)的”“一貫的”“穩(wěn)定”的新道教史。小林正美借用了美國科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn，1922-1996)在20世紀(jì)60年代出版的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中首先提出的“范式”(paradigm)概念來強(qiáng)調(diào)新道教史與傳統(tǒng)道教史之間的巨大差異，以及傳統(tǒng)道教史研究向新道教史研究進(jìn)行“范式”轉(zhuǎn)換的必要性。他說，“有這六七十年積累的研究成果，多數(shù)的道教研究者都是基于這些道教史的成果研究道教史的問題。”在2009年11月刊出的《新范式道教史合理性的驗(yàn)證》①一文中，小林正美基于自己三十多年的道教學(xué)研究，首次把多數(shù)研究者以“傳統(tǒng)的道教史的共通的基本觀點(diǎn)”②為前提進(jìn)行的道教學(xué)術(shù)研究，稱之為“舊范式”，把在這種范式指導(dǎo)下構(gòu)建的道教史稱為“舊范式道教史”，并指出舊范式道教史不是“體系化建構(gòu)”的歷史，很多結(jié)論是錯誤的、非歷史的，是必須予以糾正的③。經(jīng)過他糾正的就是“新范式”和“新范式道教史”。

作為國際學(xué)術(shù)界享有盛譽(yù)的著名道教史研究專家，小林正美繼承了日本學(xué)者注重從歷史文獻(xiàn)和歷史概念入手細(xì)致梳理道教史的學(xué)風(fēng)，多年來一直在努力思考如何盡量準(zhǔn)確地界定“道教”，以便劃定道教學(xué)研究的對象，以及如何推陳出新，突破傳統(tǒng)道教史敘述的框架。無論這樣的思考和結(jié)論正確與否，恰當(dāng)與否，對于道教研究者都是有啟發(fā)意義的。“新范式道教史”問世至今也已近二十年④，但作為一種明確的具有方法論意義的道教史理論框架，“新范式道教史”是在2014年中譯本《新范式道教史的構(gòu)建》問世之后，才逐漸引起大陸學(xué)術(shù)界的關(guān)注⑤。正如小林正美所言，他是“想在《中國的道教》之中基于《六朝道教史研究》的研究成果，寫一部新的道教史”⑥，而在開始構(gòu)思《中國的道教》時，他首先思考的問題是“什么是道教”，也就是說，體系化的新范式道教史是從回答這個問題開始一步步衍生出生的，它奠定了新范式道教史理論大廈的基石。了解新范式道教史，必須回溯自《六朝道教史研究》那里，也必須從考察小林正美何以必須重新思考“什么是道教”，他又是怎樣回答這個問題的，這樣的回答有何意義以及我們應(yīng)該如何理解這樣的回答。本文并不是對整個新范式道教史巨細(xì)靡遺的完整評述，而是嘗試將《六朝道教史研究》和“新范式道教”“三部曲”作為考察對象，聚焦于該理論框架中圍繞“什么是道教”展開的學(xué)術(shù)思考和論證，簡要評述新范式道教史的構(gòu)建過程、內(nèi)容、方法、意義以及可能存在的問題。

一、“新范式道教史”的構(gòu)建及其主要內(nèi)容

在后來追述自己的學(xué)術(shù)軌跡時，小林正美說，1998年出版的《中國的道教》一書的內(nèi)容和框架構(gòu)筑起來的已經(jīng)是“新范式道教史”，只是當(dāng)時還沒有使用“范式”這個詞⑦。在談?wù)摗靶路妒健敝?，必須清楚，“舊范式”是與“新范式”相對而言的，也是目前大多數(shù)學(xué)者正在使用的“范式”，如果可以用“范式”來描述的話。具體說來，與新范式格格不入的舊范式道教史主要由如下一些代表性觀點(diǎn)構(gòu)成：

按照道教史的傳統(tǒng)范式的說法，道教始于后漢的張陵的五斗米道和張角的太平道。還有，研究者之間關(guān)于道教的概念定義有所不同，但都一致認(rèn)為其是追求不老不死的宗教。在追求不老不死的宗教之中，追求長生不老的神仙思想也被包含在內(nèi)，所以道教史的傳統(tǒng)范式將東晉葛洪的《抱樸子·內(nèi)篇》的神仙思想視為道教。還有，北魏寇謙之的新天師道也是道教。另外……上清派(茅山派)是南朝道教最重要的流派，唐代道教之中，上清派也是主流。⑧

初看這段話，不免有些震驚和不明所以?！吧裣伤枷搿辈荒鼙话凇安焕喜凰赖淖诮獭钡澜讨?？難道神仙思想不是道教的核心信仰嗎？神仙思想和不老不死之間有何區(qū)別？何以葛洪和寇謙之都不能算在道教內(nèi)？難道上清派不是南朝乃至唐朝道教的主流？細(xì)讀后面的文字，才會恍然大悟，原來小林正美對“道教”概念做了一個特殊的界定：

現(xiàn)在我們稱之為道教的宗教，是指與儒教、佛教同時作為三教之一而存在的“道教”。在論述的出發(fā)點(diǎn)想要事先確認(rèn)的是，該“道教”就是所謂的道教。換而言之，在中國從歷史的角度被稱為“道教”的宗教就是道教。⑨

“從歷史的角度被稱為‘道教’”的宗教道教，是相對于“現(xiàn)代中國人所用”的“包含了太多內(nèi)容”的“道教”而言，它們不是同一個概念⑩。《中國的道教》是對這個被稱為“道教”的道教歷史的敘述，該書由序章“‘道教’的構(gòu)造”以及“神仙道的形成”“‘道教’的形成”“‘道教’的歷史”三章正文構(gòu)成。序章概述了小林正美對“道教”概念的全新理解和界定；第一章“神仙道的形成”，主要是論述五斗米道、太平道、葛氏道和上清派幾大從歷史的角度不被稱為“道教”的“道流”；第二章“‘道教’的形成”是重點(diǎn)，主要討論被稱為“道教”的六朝天師道；第三章“‘道教’的歷史”，則是小林正美在對“道教”概念所作界定的前提下，對南北朝至明清時期“道教”史的概述。這個簡略的道教史事實(shí)上就是新范式道教史。當(dāng)然，這樣層次分明的章節(jié)安排也是基于小林正美在序章中回答“什么是道教”時設(shè)定的兩個前提：“道教”是指儒釋道三教關(guān)系中的被稱為“道教”的那個道教，不是現(xiàn)當(dāng)代人泛稱的道教；“神仙道”不是“道教”。小林正美在使用作為“獨(dú)立宗教名稱”的“歷史概念”“道教”時，都打上了引號，以示此概念與傳統(tǒng)認(rèn)識中道教的區(qū)別。這本書的結(jié)論在很大程度上否定了漢魏六朝道教史研究中一些被普遍接受的觀點(diǎn)，比如將五斗米道、太平道、六朝時期的上清派以及江南“葛氏道”排除在“道教”概念的內(nèi)涵之外。

由于教團(tuán)組織是“道教”成立后所必然具備的特點(diǎn)之一(于“道流”而言，教團(tuán)組織可有可無)，《中國的道教》出版之后，為了進(jìn)一步闡述“道教”的結(jié)構(gòu)及其歷史延續(xù)性，小林正美很快就對其中第二章“道教”的形成”中討論不充分的“道教”的教團(tuán)組織在隋唐時期的發(fā)展進(jìn)行了后續(xù)研究，這些成果結(jié)集為《唐代的道教與天師道》出版。其主要結(jié)論是，唐代的“‘道教’的教團(tuán)僅僅由天師道的道士構(gòu)成。其結(jié)果是，證明了舊范式道教史之中關(guān)于唐代道教中上清派的道士是主流的觀點(diǎn)不符合歷史事實(shí)”。此書的觀點(diǎn)和研究方法和之前出版的《六朝道教史研究》《中國的道教》一以貫之，如關(guān)于唐代“道教”概念的辨析，小林正美強(qiáng)調(diào)，在討論“唐代的道教”時，也應(yīng)該像他在《中國的道教》中那樣，將要討論的道教規(guī)定為唐代存在的“道教”(或“老教”)。小林正美論證了這個“道教”不僅在邏輯上，也在歷史上承繼六朝“道教”而來。在傳統(tǒng)道教史敘述中，六朝時期的上清派是道教形成過程中一支十分重要的力量，也是唐代道教的主流流派。小林正美推翻了這個結(jié)論——不僅六朝的道教教團(tuán)只是天師道的教團(tuán)，唐代的道教教團(tuán)是而且也僅僅是天師道的“道教”，上清派是不存在的。

誠如小林正美所言，以類似的顛覆性結(jié)論為標(biāo)志的新范式道教史很難得到學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)可。原因可能有多種，關(guān)涉不同學(xué)者在學(xué)術(shù)視野、理論認(rèn)識、研究方法、資料解讀等方面的分歧。于是在這本書出版之后，為了進(jìn)一步獲得認(rèn)可，小林正美撰寫了數(shù)篇論文，繼續(xù)圍繞劉宋天師道，對其教團(tuán)之教理、齋法禮儀的形成與實(shí)踐、道教造像的制作經(jīng)過等進(jìn)行研究。這些論文既是對前幾部著作中提出的觀點(diǎn)的深化和總結(jié)，也是對他構(gòu)建的“新范式道教史”的合理性的進(jìn)一步驗(yàn)證。《新范式道教史的構(gòu)建》正是由這批論文和其他幾篇相關(guān)論文結(jié)集而成，三部著作可謂環(huán)環(huán)相扣。

如前所言，倘若要追溯小林正美“新范式道教史”的源頭，僅僅閱讀他的“三部曲”是不夠的，還必須回到他早在1990年就正式出版的《六朝道教史研究》那里。此書既是小林正美正式出版的第一部道教史專著，也與“三部曲”之一的《中國的道教》有著十分密切的關(guān)系，是新范式道教史構(gòu)建的基礎(chǔ)。據(jù)小林正美說，正是基于他“之前”研究所得的“反常事例”，他在《中國的道教》一書中才構(gòu)筑了“新范式道教史”。這個“之前”，指的就是以《六朝道教史研究》為主要內(nèi)容的前期研究。該書出版距今已有近三十年時間，中譯本問世也有十幾年了，書中的很多具體觀點(diǎn)和研究方法都曾在學(xué)術(shù)界引起了廣泛的爭議，有些已經(jīng)略顯過時。然而作為“新范式道教史”的源頭，它展示出來的問題意識、研究方法、學(xué)術(shù)理路等至今仍值得我們思考，仍是真正理解新范式道教史的起點(diǎn)。當(dāng)然，這些特點(diǎn)，也自始至終貫穿在他后來的新道教史研究中。

吉川忠夫評論《六朝道教史研究》“是一本將英文概括和索引去掉也有556頁的大著，令人感到嘆服的是作者強(qiáng)大的精神力量”。20世紀(jì)80年代，國際道教研究雖取得了不小的進(jìn)展，但正如小林正美在該書前言中感慨的，由于道教研究過去并不受重視，研究歷史相對較短，研究者寥寥，“道教史上至今還沒有可稱得上‘定說’的東西”。在撰寫《中國道教史》時，他強(qiáng)調(diào)他面對的局面仍然是“即便是整理世界道教學(xué)者們的學(xué)說，想對道教進(jìn)行沒有矛盾且成體系的說明，也是極為困難的”。這激發(fā)了他下決心用一個“一貫的觀點(diǎn)”對六朝道教史乃至整個中國道教史做一個“統(tǒng)一地把握”的嘗試。說20世紀(jì)90年代前道教研究領(lǐng)域尚無可稱得上“定說”的東西，著實(shí)有些所夸大。難道作者所說的“舊范式”都不是定論嗎？如果不是定論，又怎么稱得上是“范式”？我們認(rèn)為小林正美是期望用一個全新的系統(tǒng)性的新“定說”來取代舊的“定說”，結(jié)束道教研究領(lǐng)域的學(xué)術(shù)爭議，這應(yīng)該是他后來構(gòu)建“新范式道教史”的基本出發(fā)點(diǎn)。而是否有“一貫的觀點(diǎn)”和整體意識，也成為他日后評判“舊范式道教史”應(yīng)該退出歷史舞臺以及評價同行研究是否有價值的重要標(biāo)準(zhǔn)。這里僅舉一例，日本道教史專家神塚淑子于1999年出版了《六朝道教研究》。小林正美在一篇措辭嚴(yán)厲的書評中批評作者“問題意識和研究方法都有欠缺”，不知道整本著作所要解決的問題是什么?！熬脱芯績?nèi)容來看的話對于道教研究的領(lǐng)域來說，也并沒有太多新意”。他批評神塚淑子因?yàn)檠芯糠椒ㄉ喜粔蛴姓w意識，讀者即使讀完全書，“腦子里也形成不了六朝道教宗教思想史的整體印象。甚至可以說在這本書中，并沒有具體的描寫‘六朝道教宗教史’本身?！彼€批評神塚淑子缺乏“一個統(tǒng)一的主題”，內(nèi)容未能“體系化”。這些評論與其說是對神塚淑子的批評，不如說是小林正美自己研究風(fēng)格和學(xué)術(shù)目標(biāo)的宣言?！缎路妒降澜淌返臉?gòu)建》主旨即是重建一個“新意”的有著“統(tǒng)一的主題”的“體系化”的道教史。

《六朝道教史研究》也體現(xiàn)了小林正美別具一格的學(xué)術(shù)眼光。正如他自己所言，要想找到這樣一個“一貫的觀點(diǎn)”，實(shí)非易事。小林正美將福井康順在20世紀(jì)50年代的論文《葛氏道的研究》中曾使用過的歷史概念“道流”一詞借用過來，用以區(qū)分同樣作為歷史概念的“道教”，實(shí)現(xiàn)了對概念上不能歸屬于“道教”的其他信仰群體及其實(shí)踐活動的定位。盡管小林正美對“道流”的理解遭到學(xué)術(shù)界的質(zhì)疑，但毫無疑問的是，假如沒有對“道流”這個歷史概念的自圓其說和堅(jiān)持，他的六朝道典的文獻(xiàn)學(xué)研究是無法順利進(jìn)行的，也是無法圓滿回答“什么是道教”的?？梢哉f，“新范式道教史”理論的提出和形成，是以小林正美在《六朝道教史研究》中對“道流”的研究為核心和基礎(chǔ)的，“道流”也是他思考什么是道教時的特殊切入點(diǎn)。

在小林正美看來，和“道教”一樣，“道流”首先也是個“歷史概念”。它最早出現(xiàn)在陸修靜作于宋文帝元嘉十四年(437)的《靈寶經(jīng)目序》中，“諸道流相與同法，弘修文業(yè)……”小林正美將此處出現(xiàn)的“道流”解釋為“是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同實(shí)踐特定仙術(shù)的人的派別和這些人的思想系脈”，而不是舊范式下的一個正式的道教派別。在《六朝道教史研究》中，被他確定為具有上述特點(diǎn)的“道流”的主要有：以葛玄和葛洪等為代表的江南葛氏道、以楊羲和二許(許謐和許翙)為代表的上清派，以及延續(xù)漢代三張(張陵、張衡、張魯)之法的天師道。在之后出版的《中國的道教》中，小林正美繼續(xù)以上述幾大“道流”為重心闡述道教的歷史，只不過他又以諸“道流”有共同的神仙信仰為由，將他們統(tǒng)稱為“神仙道”，“道流”就成了“神仙道”下面的幾種流派了。加引號的“道教”則是南天師道獨(dú)享的歷史概念。這樣，“神仙道”就和“道教”成為兩個相對應(yīng)的內(nèi)容上互不交叉的概念。

在概念上區(qū)分“道流”(或“神仙道”)與“道教”，以及接下來順理成章地對各個“道流”進(jìn)行細(xì)致梳理，以突出它們與“道教”(南天師道)的區(qū)別，成為小林正美深入六朝道教史的主要路徑?？梢哉f，小林正美是“把六朝道教史作為道流思想史進(jìn)行考察”的。只有這樣，一個系統(tǒng)的清晰的無歧義的道教史才能在他的筆下被構(gòu)建起來。

在研究方法上，無論是《六朝道教史研究》還是之后出版的三部曲，都是典型的文獻(xiàn)學(xué)研究和邏輯推理相結(jié)合的方法。道教經(jīng)典的研究一直是道教研究的基礎(chǔ)性工作，日本學(xué)界在這方面有著優(yōu)良的傳統(tǒng)和精深的探索。小林正美之所以要重構(gòu)六朝道教史，主要出于對過去的概述性道教史的不滿意，以及對已有道教史敘述的固化傾向的反感，因?yàn)樗鼈冎饕歉鶕?jù)六朝傳世文獻(xiàn)以及少量流傳至今的道教經(jīng)典建立起來的一個大致的粗略的敘述框架，其中有許多說不清楚的東西，有許多分歧和空白。重構(gòu)六朝道教史，就必須回到道教自身的立場上和道教自己的經(jīng)典文獻(xiàn)中。

小林正美利用文獻(xiàn)學(xué)和邏輯推理的方法，完成了推定大多數(shù)內(nèi)涵復(fù)雜的重要道典成書時間的宏偉目標(biāo)，最后的結(jié)論表明，這些經(jīng)典大多成書于東晉末年和劉宋時期?！读澜淌费芯俊烦藦奈墨I(xiàn)學(xué)角度考察葛氏道和靈寶經(jīng)、天師道等道流及其經(jīng)典外，還以這些文獻(xiàn)學(xué)研究為基礎(chǔ)，從思想史的角度詳細(xì)分析了對道教的最終形成至關(guān)重要的兩大核心思想——東晉南朝的終末論和劉宋天師道的“三洞”思想。其中，對天師道“三洞”思想的研究成為他后來構(gòu)架新范式道教史的重要基礎(chǔ)。

在《新范式道教史的構(gòu)建》章節(jié)中，小林正美借用了范式理論中的“反常事例”概念來概括他的上述研究。所謂“反常事例”，是指在利用舊范式深入道典的研究過程中發(fā)現(xiàn)的幾個與傳統(tǒng)通說相矛盾的結(jié)論，《六朝道教史研究》中的系列結(jié)論幾乎都是“反常事例”。正是這些“反常事例”促使小林正美深入反思過去的道教研究可能存在的問題。這也是為什么我們在談?wù)摗靶路妒降澜淌贰睍r首先需要回顧《六朝道教史研究》的原因。

《新范式道教史的構(gòu)建》重點(diǎn)是對劉宋和南齊天師道的研究，它們和之前的系列研究共同構(gòu)成了完整的新范式道教史，由五個相輔相成、層層遞進(jìn)的要素組成，五個要素“都是信奉‘三天’思想的天師道的教理或儀禮”，或者說，是“南朝天師道改革派”的教理或禮儀：(1)“道教”的概念；(2)天師道的“三天思想”；(3)三洞四輔說；(4)天師道道士的受法教程與位階制度；(5)齋法儀禮。以這些基本要素為前提，小林正美明確地定義了“新范式道教史”：“是信奉‘三天’的思想的天師道道士創(chuàng)立的‘道教’的歷史?！澜獭男欧钫咴趧⑺我院?，直至南宋末和金代，都只有天師道，自元代初期全真道加入‘道教’之后，‘道教’由天師道和全真道這兩大流派構(gòu)成”。

“新范式道教史”涉及許多道教史上的具體問題的論證以及研究方法的使用，海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對小林正美的系列研究已有一些評論?？偟膩碚f，學(xué)者們認(rèn)為“新范式”理論極具新意和啟發(fā)性，有利于深化早期道教史研究，對其在方法論意義上的創(chuàng)新和啟示也給予了足夠的肯定。我們也認(rèn)為小林正美對六朝隋唐道教史上的道教經(jīng)典、儀式、思想等方面的細(xì)致研究，真知灼見隨處可見。但是新范式體系中的一些具體的研究結(jié)論以及研究方法至今未得到學(xué)界的普遍認(rèn)同也是事實(shí)，無論是否贊同新范式，學(xué)者們在展開自己的道教學(xué)研究時，仍然是以自己理解的道教為前提。對于一個以反思學(xué)術(shù)傳統(tǒng)為出發(fā)點(diǎn)構(gòu)建起來的宏觀的“范式”型理論體系，執(zhí)著于細(xì)節(jié)上的吹毛求疵或許不是最恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度。本文的目的不是全面討論每一個具體觀點(diǎn)是否能夠成立，而是聚焦于作為新范式道教史建構(gòu)基礎(chǔ)的五要素中的第一要素“道教”的概念界定引發(fā)的對什么是道教的認(rèn)識，分析這一概念界定的內(nèi)容及其方法的利弊得失。

二、“新范式道教史”對“道教”概念的界定

《新范式道教史的構(gòu)建》首章說：“新范式道教史有兩個前提。第一個前提，是關(guān)于道教的概念界定……第二個前提，是關(guān)于歷史的事實(shí)……”新范式道教史的基石是對道教概念的全新界定，即對什么是道教的解答。下文中我們將簡要分析新范式為何要界定道教，道教是如何被界定的以及這樣界定的意義以及可能存在的問題。

在《中國的道教》前言中有這樣一段話，可以幫我們了解小林正美為何要如此界定道教：

將“道教”定義為道教，即道教整個概念的指示對象限定為歷史的具體的“道教”，由此我們可以開始回答“道教是什么”整個問題了。在過去的道教研究之中，多在沒有嚴(yán)格界定道教范圍的情況下來論述道教，因此道教之中混雜了諸多“道教”之外的思想和宗教。在道教包含是什么這個問題上的差別，會導(dǎo)致道教的內(nèi)容全然不同，所以即便提出“道教是什么”這個問題，研究者們的回答也不盡相同，事實(shí)上甚至是眾說紛紜。這樣，一般的人就更會感到混亂，結(jié)果道教這個宗教讓人難以琢磨的印象也就更加強(qiáng)烈了。

新范式道教史對“道教”的完整定義如下：

所謂道教，是指中國歷史上真實(shí)存在的儒教、佛教、道教三教之中的道教，該道教，在中國歷史資料之中被稱為“道教”和“老教”。儒、佛、道三教之一的“道教”的稱呼，是大道這個神格的教說的意思。“道教”這個稱呼被創(chuàng)作的時代，大道(無極大道)和老子(太上老君)被認(rèn)為是同一神格，因此意思是大道的教說的“道教”，也被稱為意思是老子的教說的“老教”。

根據(jù)以上界定，新范式道教史之中，即使是追求不老不死的思想，在歷史的資料之中只要不被稱為“道教”或者“老教”，都不能被認(rèn)為是道教。例如，傳統(tǒng)的舊范式道教史之中被視為道教的后漢的五斗米道、太平道，東晉葛洪的神仙思想，北魏寇謙之的新天師道、南朝的靈寶派和上清派，在新范式道教史之中都不能被視為道教。

新范式道教史的兩個基本前提其實(shí)是不可分離的，小林正美在界定“道教”概念的同時，也指出這個被稱為“道教”的就是指信奉“三天”思想的南朝“天師道改革派”，并且一再強(qiáng)調(diào)，這個“天師道改革派”在歷史上是“真實(shí)存在”的，也就是“歷史的事實(shí)”。他們不僅編纂了《三天內(nèi)解經(jīng)》《太真科》《老君說一百八十戒》等重要經(jīng)典，而且在東晉末年五斗米道信徒孫恩和盧循武裝起義帶來的消極影響的大背景下開始改革天師道的教團(tuán)，全面吸收了《上清派》《靈寶經(jīng)》和《三皇經(jīng)》的內(nèi)容。之后，為了將這些經(jīng)典定位為他們信奉的“三天”的天書，他們創(chuàng)造了三洞說。“真實(shí)存在”的語義頗令人費(fèi)解，如果我們從反面“虛假存在”去理解這個說法，或許會清晰些，大約它是暗含舊范式的道教和葛氏道、靈寶派、上清派等是后人想象出來的概念之意。

上面是就“道教”的內(nèi)涵而言。至于“道教”概念是如何出現(xiàn)的，小林正美從三教并存的時代背景出發(fā)，認(rèn)為在佛道二教圍繞劉宋皇權(quán)形成了競爭，天師道“有必要強(qiáng)調(diào)自己的信奉的教說不僅不次于佛教，反而比它更加優(yōu)越”，因此“創(chuàng)造了‘道教’這個宗教名，也是對‘佛教’這個宗教名的抗衡”。這個創(chuàng)造活動又可看作是一種“模仿”：“這個天師道改革派模仿了佛教的三寶說，向信徒提出皈依‘三寶’的義務(wù)。佛教徒將自身信仰的對象稱為‘佛教’，天師道改革派進(jìn)而對其進(jìn)行模仿，開始將自派信仰的對象稱為‘道教’”，顧歡《夷夏論》的“道教”也應(yīng)從這個角度去詮釋。

以上是小林正美新界定的“道教”的主要內(nèi)容，從中可以看出它具有以下特點(diǎn)：

第一，以分析“道教”的名實(shí)關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，循名責(zé)實(shí)來界定道教。第二，加引號的名“道教”是一個“歷史概念”，是指六朝史籍中記載過并且在“歷史上真實(shí)存在的道教”，與今人所言籠統(tǒng)的道教不是同一個概念。第三，“道教”這個概念的出現(xiàn)不是孤立的現(xiàn)象，是三教關(guān)系的體現(xiàn)。在“名”的一面，道教的“教”是中國文化中“圣人之教化”之“教”；“道教”是天師道受到佛教刺激后，有意識地“創(chuàng)造”出來的名，不能脫離儒佛二教談?wù)摗暗澜獭钡漠a(chǎn)生。第四，在“實(shí)”的一面，“道教”是指信奉三天思想的天師道，既不是一般意義上的天師道(如后漢至劉宋中期之前的天師道)，也不包括其他“神仙道”。

小林正美界定的道教，最具有特色的莫過于他將“道教”置于六朝時期三教交流、儒道論爭的大背景下。正如有的評論者已經(jīng)指出的，小林正美以限定研究對象為出發(fā)點(diǎn)建立系統(tǒng)的穩(wěn)定的道教史的問題意識并非出于純粹的理論建構(gòu)的沖動，而是源于他自身對文獻(xiàn)和經(jīng)典研究得到的結(jié)論。前面已經(jīng)提到的“反常事例”，正是促使小林正美重新界定道教的重要契機(jī)。指出這一點(diǎn)非常必要，因?yàn)檫@是正確理解新范式道教史的前提，即小林正美是首先發(fā)現(xiàn)了問題，然后才有意識地去重新思考到底什么是道教的問題。當(dāng)然，從一目了然的名實(shí)關(guān)系出發(fā)，循名責(zé)實(shí)，的確有將什么是道教這個復(fù)雜的問題化繁為簡、削枝去葉的嫌疑。

此外，將“道教”看成是道教徒在佛教的刺激下，以強(qiáng)烈的主觀意圖展開的“創(chuàng)立”過程，既有其合理處，也有過于堅(jiān)持以“一貫的”觀點(diǎn)過度闡釋之嫌。日本學(xué)者有研究佛道關(guān)系的傳統(tǒng)，將道教或者佛教問題置于三教關(guān)系中去考察，正是日本學(xué)者一貫的傳統(tǒng)。小林正美早年在研究佛道關(guān)系時已經(jīng)注意到了中國文化中的“教”的特殊內(nèi)涵，1977年他發(fā)表的題為《中國唐代之前儒釋道三教交涉中“教”的觀念》即是對這一問題的詳細(xì)研究。他認(rèn)為，中國典籍中的“教”是圣人之教說之意，不是一般意義上的宗教；在典籍中多次出現(xiàn)的“道教”一詞，最早是在顧歡所著《夷夏論》中才具有現(xiàn)代宗教意義上的內(nèi)涵?！兑南恼摗分械摹暗澜獭焙腿褰獭⒎鸾桃粯?，有表示真正的“神格大道的教說”的意思，而只有這個意義上的“道教”，才能算作真正的道教，才是有確切內(nèi)涵的道教。他給出的理由是：(1)顧歡使用這個概念時，是與“佛教”概念并列且成對比關(guān)系，因此和“佛教”一詞一樣，都有神格的意思。(2)同時期的佛教文獻(xiàn)如明僧紹的《正二教論》和其他一般性文獻(xiàn)中，“道教”和“老教”是可以相互替代的概念；而這時期的“老子”，從歷史記載來看，已被等同于“大道”。根據(jù)這些理由，“道教”這個詞的意思被創(chuàng)造出來的時候，至少在《夷夏論》中，是指“老子(大道)的教說”。

當(dāng)然問題也并非“道教”和“老教”二者在道教自己那里(比如顧歡)可以相互替換就足以說明它們作為特殊概念已經(jīng)確立。小林正美注意到了佛教方面把顧歡自稱的“道教”用“老教”取代了，而這在他看來，這樣的做法有著特殊的意義，暗含了道教界之外的人認(rèn)為只有“圣人之教說”才可以稱之為“教”的意思，三教之“教”性質(zhì)是相同的。由此他推定，“道教”的神格問題就變成了老子作為圣人與“大道”同體，同時圣人老子作為教主必須像佛陀和孔子那樣創(chuàng)作經(jīng)典，二者缺一不可，不然就沒有資格與佛教相提并論。小林正美將具有上述內(nèi)涵的“道教”開始“創(chuàng)立”的時代確定為劉宋中期，在《新范式道教史的構(gòu)建》中，更將這個時間具體到劉宋中期之后半(大約452-464年)的十幾年內(nèi)。

這里似乎有個矛盾，那就是，既然“道教”這個名是天師道受到佛教刺激之后有意創(chuàng)造出來的，為何當(dāng)它被創(chuàng)造的同時，恰好已經(jīng)具備了“教”所規(guī)定的“圣人之教說”的內(nèi)涵？(佛教方面就認(rèn)為道教沒有資格稱“教”)，且恰好大道和老子已經(jīng)成為一體化的人格？換句話說，假如沒有佛教的刺激，天師道是否會創(chuàng)造出“道教”這個名？或者，即便當(dāng)時沒有出現(xiàn)“道教”這個名，是否道教就“不存在”？正如程樂松已經(jīng)指出的，新范式道教史是從一個隱形的理論前提出發(fā)的，即“‘道教’緣起的歷史性標(biāo)志就是出現(xiàn)有組織自覺的和排他性意識的團(tuán)體及其思想”，而這未必是符合實(shí)際的，過分強(qiáng)調(diào)佛教的刺激，也割裂了道教與本土信仰之間的復(fù)雜關(guān)系。索安(Anna Seidel)早在1969年就指出，佛教激發(fā)道教創(chuàng)立的“觀念來源于日本學(xué)者，他們甚至在今天也能用十分敏銳的研究看出佛教對道教的影響，因?yàn)樗麄冎械拇蠖鄶?shù)人最初都是中國佛教專家并且本身就是佛教祭司”。她提醒我們，在佛道的論戰(zhàn)作品中，“佛教徒強(qiáng)調(diào)的倒不是‘他們’反對道教中的什么東西，而是他們可以用什么來使道教在官方看來不可信任”。

注重從中國本土文化出發(fā)，將道教置于“教”的大家庭中，結(jié)合“道教”這個概念出現(xiàn)的時代背景來判明“道教”的內(nèi)涵，這樣的思路無疑勝于泛泛而論道教。其實(shí)在這點(diǎn)上，持類似觀點(diǎn)的不止小林正美一人，比如福井文雅，他們的區(qū)別在于得出結(jié)論的方法不同，對此結(jié)論的認(rèn)識也不同。福井文雅認(rèn)為5世紀(jì)時“忠實(shí)于道家的人開始用‘道教’一詞稱呼自己，表示他們相對于儒家和佛教的存在，從此以后，儒、釋、道三教之間的對比相當(dāng)明顯了。”但這并不意味著只有被稱為“道教”的才是道教，而是“道士以‘道教’指本宗教組織與外部世界的關(guān)系，以‘道家’來指本組織”。這樣的認(rèn)識更符合歷史。

小林正美和福井文雅在這個問題上的分歧，根源于倆人對中國文化中“道教”的本質(zhì)屬性的認(rèn)識不同。小林正美主張?jiān)诘澜膛c它所根植的中國文化土壤上的其他信仰和文化之間做嚴(yán)格的區(qū)分，而福井文雅認(rèn)為這樣的區(qū)分是不可能做到的。小林正美對道教所做的界定，直接目標(biāo)是將民間信仰、道家思想和神仙思想與道教相區(qū)別。而福井文雅則不同，比如在學(xué)者們聚訟不休的道家和道教的關(guān)系上，他與法國學(xué)者馬伯樂的意見一致：“如果我們追溯先秦道家和東漢原始道教之間的關(guān)系，似乎沒有任何東西能使兩者分開。這是我之所以不能茍同于迄今為止日本學(xué)者明確區(qū)分道教和道家的地方。如果一個人傾向于這種區(qū)分方法，那么他如何解釋中國人從古到今都把兩者相提并論呢？如何解釋中國人以道家指道教呢？”

小林正美如此界定道教，最初的出發(fā)點(diǎn)是為了使道教的范圍更加清晰，從而方便系統(tǒng)性道教史的梳理?！耙?yàn)閭鹘y(tǒng)的道教史不是體系化建構(gòu)的，所以是包括了各種解釋的但不穩(wěn)定的道教史”。所謂“體系化的建構(gòu)”，我們的理解是在一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)下進(jìn)行的道教史重構(gòu)。從這個角度看，上述界定的確達(dá)到了目的，以致通過小林正美的分析和敘述，可以清晰地看到一條“道教”也就是“信奉三天思想的天師道”如何從劉宋中后期開始，一步步地發(fā)展到唐朝；也可以清晰地看到以前不太能確定年代的一批道典、道界人物以及各種復(fù)雜的思想都找到了自己的合理位置。對于在時間上明顯處于劉宋中后期之前的五斗米道和太平道以及性質(zhì)上被他認(rèn)為不屬于天師道的“道流”葛氏道、上清派等，它們要么是被天師道以不同程度“吸納”其中了，要么是最后合理地“消失”了，也都可以棲息在“神仙道”這個名下。而這也正好達(dá)到了“怎樣將道教與民間信仰、道教與道家思想、道教與神仙思想相區(qū)別”開來的學(xué)術(shù)目標(biāo)。這樣的結(jié)論，這樣“體系化的建構(gòu)”，過于完美和整齊劃一，不免令人疑惑。

撇開小林正美具體論述的正確與否，追根溯源“道教”概念歷史變遷的確是非常必要的工作。這樣做的意義在于，通過文獻(xiàn)學(xué)和語言學(xué)分析，還原了“道教”一詞產(chǎn)生的那個時代它本來具有的歷史內(nèi)涵，從而將這個歷史概念“道教”與今天談?wù)摰膶挿旱淖诮谭N類“道教”區(qū)別開來。而這個意義寬泛的“道教”，是被今人納入了現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的“宗教”范疇后才產(chǎn)生的。也正因?yàn)槿绱?，學(xué)者們衡量道教的標(biāo)準(zhǔn)才會不同，才會在何謂道教、道教始于何時的問題上出現(xiàn)諸多意見分歧。而這又必然涉及對“宗教”概念的認(rèn)識以及如何正確理解歷史概念變遷的問題，它帶來的思考是深刻的。

但是遺憾的是，小林正美并沒有就這個最容易引起讀者誤解的概念進(jìn)行古今有別的分析，他只指出了“道教的思想內(nèi)容在現(xiàn)代屬于宗教，所以《中國的道教》之中也有將‘道教’說成是宗教的例子”，這樣輕輕地一筆帶過，顯然是不夠的。事實(shí)上，當(dāng)把“道教”說成是“真實(shí)存在”的道教時，這個“教”是三教并立格局中的“教”，“圣人之教說”之“教”。而當(dāng)把“道教”說成是宗教的時候，這個“教”的內(nèi)涵已發(fā)生變化。小林正美一再指出，舊范式使用的道教概念“不是歷史概念”，也就是說它不是歷史典籍中明確記載的那個有特殊所指的“道教”詞匯，而是后人或研究者歸納出來的一個內(nèi)涵和邊界都不穩(wěn)定的概念。對于為何需要確定一個作為“歷史概念”的“道教”，小林正美說，是“因?yàn)榈澜痰母拍畈皇菤v史概念，所以研究者可以脫離歷史資料的文脈，隨意使用道教的概念”。這的確是道教史研究中常常遇到的難于克服的困惑，畢竟，無論是歷史人物、歷史書寫者還是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究者的我們，當(dāng)“道教”被提及時，由于時代不同，視角不同，面對的歷史積累不同，所指肯定不免有不盡相同之處。更多的時候，當(dāng)我們提到道教時，就像我們提到佛教、基督教等宗教一樣，是一個當(dāng)代概念，是泛稱。

小林正美認(rèn)定的作為“歷史概念”的“道教”，并不能完整涵蓋我們作為現(xiàn)代人所要研究的那個屬于歷史對象的道教，而是打引號的簡化了的道教，與我們當(dāng)代人認(rèn)知范圍內(nèi)的作為歷史文化現(xiàn)象出現(xiàn)的宗教的道教有著極大的區(qū)別。道教不是僵死的文化，它不僅在漫長歷史中呈現(xiàn)出豐富而復(fù)雜的姿態(tài)，也與我們今天的生活密切相連。道教概念的界定，或許應(yīng)該考慮當(dāng)代人作為主體將道教作為一個客體納入認(rèn)識視野的現(xiàn)實(shí)。

新范式道教史在界定了什么是道教之后，為了使一貫的穩(wěn)定的道教史敘述成為可能，往往出現(xiàn)削足適履、略顯牽強(qiáng)的論證。以五斗米道和太平道的定位為例，由于它們“不能被稱為‘道教’”，只能用別的稱號來稱呼。為了論證五斗米道和太平道是“神仙道”，小林正美羅列了我們熟悉的史書中記載的五斗米道的教團(tuán)和教法諸事，其中談到兩個證據(jù)，一是“從后來五斗米道和天師道對《老子道德經(jīng)》的理解方法來推測，早期的五斗米道教團(tuán)之中也是把《老子道德經(jīng)》看作是論述長生不死的道書而信奉的”；二是祭酒“治療疾病最終也是獲得長生的第一階段，所以認(rèn)為該教團(tuán)是以成為長生不死的神仙作為終極目標(biāo)”。五斗米道和太平道的確都很重視《老子》，《三國志·張魯傳》注引魏人魚豢《典略》云：“修法略與角同，加施靜室，使病者處其中思過。又使人為奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都習(xí)，號為奸令?！比欢@個記載本身并沒有透露當(dāng)時的五斗米道是否把《老子》看作是長生不死之書信奉，治療疾病也未必是為了長生成仙。

另外，對張角的太平道“也是神仙道”的判斷，也有些牽強(qiáng)。小林正美認(rèn)為史書有張角“事奉黃老道”的記載，而后漢的黃老道，“是將黃帝和老子看作不死的神仙而信仰的神仙道，后來的歷史學(xué)家也將太平道看作是一種神仙道”。說漢代有神化黃帝和老子的傾向大致是可以成立的，黃老道有追求養(yǎng)生和長生的傾向也是對的，說“后世將太平道看作是一種神仙道”，卻與事實(shí)不盡相符。葛洪《抱樸子·內(nèi)篇》卷九《道意》就有這樣的批評：“曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假托小術(shù)，坐在立亡，變形易貌，誑眩黎庶，糾合群愚，進(jìn)不以延年益壽為務(wù)，退不以消災(zāi)治病為業(yè)，遂以召集奸黨，稱合逆亂……”批評張角“進(jìn)不以延年益壽為務(wù)”。此外，小林正美對太平道神仙思想的分析，全據(jù)《太平經(jīng)》。在太平道與成書過程復(fù)雜的《太平經(jīng)》之間的關(guān)系尚無定論的前提下，這樣的推測不免輕率。漥德忠謹(jǐn)慎地將五斗米道和太平道稱為“道教式的宗教集團(tuán)”而不是“道教教團(tuán)”，就是因?yàn)樗X得“兩集團(tuán)的重心不是神仙思想，而是治病”，并說“查遍有關(guān)資料均未發(fā)現(xiàn)與神仙思想有密切關(guān)系的證據(jù)”。

三、什么是道教——一個將繼續(xù)爭論下去的問題

朱越利將海外學(xué)者在研究中國道教時遇到的共同問題稱之為“集體困惑”，最好的例子是“搞不清何謂道教”。但盡管如此，他們都一致同意道教是一種根植于中國社會、內(nèi)容和結(jié)構(gòu)都極為復(fù)雜的神秘宗教。或許正因?yàn)槿绱?，學(xué)者們才“搞不清何謂道教”，才會在什么是道教的問題上眾說紛紜。

其實(shí)，何止是海外學(xué)者，中國學(xué)者身在其中，同樣會感到困惑。大約二十年前，葛兆光曾將學(xué)術(shù)界對這個問題的思考?xì)w納為兩種思路，“一種傳統(tǒng)思路是尋找一個與道教有關(guān)的最早的顯著事件或現(xiàn)象，作為道教形成的時間標(biāo)志，于是漢末自治于蜀中的五斗米道和史稱黃巾起義的太平道就成了道教誕生的開始……另一種思路則格外注重魏晉以后道教的經(jīng)典撰集、戒律形成、思想闡述和神譜建構(gòu)等等，所以把北方的寇謙之的宗教改革與南方的葛洪、陸修靜、陶弘景的宗教活動算成是道教形成的標(biāo)志”。由這兩種思路衍生出來的結(jié)論，也基本上能為大多數(shù)學(xué)者接受，特別是漢末論，在大陸有著悠久的歷史淵源。因?yàn)檫@種觀點(diǎn)“一方面它上可以承接漢末以來種種與道教有關(guān)的現(xiàn)象，如祭祀老子、《太平清領(lǐng)書》問世、《想爾注》撰成等等，下可以回應(yīng)漢末社會天崩地裂式的大變亂，從而證明一種社會史的理論，即宗教的形成與社會政治經(jīng)濟(jì)背景密切相關(guān)”。在大陸并不長的道教研究史上，學(xué)者們從一開始就深受馬克思主義史學(xué)方法論的影響，注重思想文化、意識形態(tài)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會背景的關(guān)系，這種思路的形成自然是水到渠成，也易于為大家接受。此外，為一種錯綜復(fù)雜的宗教信仰的產(chǎn)生尋找一個標(biāo)志性事件作為開端，也是學(xué)術(shù)研究中慣用的手段。盡管這種做法常常被作為化約主義(reductionism)的表現(xiàn)而受到不同程度的質(zhì)疑和批判，在一些復(fù)雜問題特別是宗教和文化問題的研究上，研究者會在無意識中延續(xù)這樣的思路。

后一種思路，是把漢魏以后的道教整合歷程直至南北天師道改革的完成視為道教最終形成的標(biāo)志，其間并無明確的時間點(diǎn)作為判斷的信號。和前一種思路相比，或許是受到西方宗教學(xué)理論中有關(guān)宗教生成理論的影響，這一思路更加重視道教自身形成過程的內(nèi)在完整性，而不僅僅是道教與其外部社會環(huán)境的關(guān)聯(lián)，其背后的理念則是道教作為宗教有其自足性。但是這種思路仍然是對錯綜復(fù)雜的道教史的粗線條的描述，它與第一種思路的主要區(qū)別是將判斷的眼光從教外移到了教內(nèi)。從出版于20世紀(jì)30年代的傅勤家的《中國道教史》，到上世紀(jì)末出版的卿希泰主編的多卷本《中國道教史》，基本仍是上述兩種傳統(tǒng)思路的延續(xù)，尤其是漢末論，幾可以視為定論。

然而，就日本學(xué)界來說，雖然他們對“什么是道教”以及“道教產(chǎn)生于何時”也進(jìn)行過長期的深入的討論，總體來說，他們主張將道教的成立時間拉后(至南北朝時期)，在一些重要道經(jīng)的出世或成書時間上，日本學(xué)者也大多主張晚出說，小林正美就是這種觀點(diǎn)的代表性學(xué)者。反映20世紀(jì)日本道教研究重要成果的多卷本《道教》(日本平河出版社，1983年；中文版，上海古籍出版社，1990年)首卷開篇第一章標(biāo)題即是“什么是道教”，此章對日本學(xué)界數(shù)十年來的相關(guān)研究做了一個簡要總結(jié)，僅歸納的日本學(xué)者的觀點(diǎn)就有13種之多。

對“什么是道教”問題的回答，本質(zhì)上取決于用什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來衡量道教，標(biāo)準(zhǔn)不同，結(jié)論自然不同。但是究竟是否應(yīng)該使用一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，以及應(yīng)該使用何種標(biāo)準(zhǔn)，又是一個極難達(dá)成共識的問題。在談到道教儀式的重要性時，索安曾有一段發(fā)人深省的話：“用道教的教義來定義道教，即便不無效果，也是困難的，因?yàn)樵撟诮痰谋举|(zhì)在于其方法、技術(shù)、實(shí)踐和儀式。決定法師等級的并非教義知識，而是他被傳授以特定教派儀式的程度?！边@樣說，正是因?yàn)樗⒁獾搅说澜痰奶厥庑?，以及道教與西方話語體系中的宗教的差距。

道教的起始問題至今仍然是學(xué)界探索的老問題之一，在傳統(tǒng)的仍占據(jù)主流的漢末說之外，還有一些不同的觀點(diǎn)，總的說來不外兩種，一是將道教的開端提前，二是拉后。前者以柳存仁、蕭登福、熊鐵基等中國學(xué)者為代表；后者則主要以小林正美、福井文雅等日本學(xué)者為代表?！疤崆罢f”注意到了道教作為原生性宗教的特點(diǎn)，主張將孕育五斗米道和太平道的漫長歷史背景本身也看作道教。較早提出這種觀點(diǎn)的是聞一多，他在1941年發(fā)表的《道教的精神》一文中說，所謂(哲學(xué)的)“道家”的前身應(yīng)該是一種巫教性質(zhì)的原始宗教，這種宗教，雖然形式上與組織上與后來的道教不同，“在基本性質(zhì)上恐怕與后來的道教無大差別”。又說，“戰(zhàn)國、秦、漢間大部分的道術(shù)和方技，而溯源其最初的根源，卻是一種宗教的信仰”。他把這種“不知名的古代宗教”暫定名為“古道教”，把東漢以來的以正一道為代表的道教稱為“新道教”。假如我們將他說的“古道教”也算在內(nèi)，道教開始的時間不免被大大提前，乃至遠(yuǎn)追原始宗教誕生的上古時期。這樣的考慮雖然無不道理，但弊端也很明顯，會使道教的邊界變得更加模糊。

在這個問題上，熊鐵基在近年來刊出的論文中，表示贊同聞一多先生提出的“古道教”“新道教”的看法，并進(jìn)行了進(jìn)一步的論證和修正。他指出，“道教”這個詞和“道家”、“老教”一樣，是漢以后的一種泛稱，具體內(nèi)涵需要具體分析。而“歷史上的道教始終是以具體的‘××道’為名的”。換言之，當(dāng)“道教”被用來專門指稱現(xiàn)代宗教意義上的道教時，是泛稱，是集合概念，“××道”則是特稱。所以，不僅五斗米道和太平道毫無疑問已經(jīng)是道教，它們之前的“方仙道、黃老道也可視為正式的道教”，“是早期道教的另一種稱謂”，“它們反映的是道教形成發(fā)展的過程，也反映道教的特性”。以方仙道為例，他認(rèn)為之所以方仙道已經(jīng)是“道教”，是因?yàn)樗耙呀?jīng)具備了宗教的特點(diǎn)，有信仰、有信眾、有證道方式、有祭祀儀式，具備了宗教的一些基本因素”。顯然這里論述的“道教”，是現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中的宗教道教。熊鐵基判斷什么是道教的標(biāo)準(zhǔn)是神仙信仰是否是核心信仰，在追溯道教的起點(diǎn)時，主要以是否具備核心信仰為標(biāo)志。在“核心信仰”之外，他還提出了一個“最高信仰”(“道”)的概念，但他并不以“最高信仰”——“道”的確立作為考察道教起點(diǎn)的標(biāo)志。這是用動態(tài)的眼光看待道教概念，一方面認(rèn)可方仙道、黃老道已經(jīng)是道教，另一方面又不否認(rèn)“道教從‘方仙’到‘黃老’又是有一個發(fā)展過程的”，“最高信仰——道的確定則還有一個發(fā)展過程”。

在大量相關(guān)討論中，也有折中調(diào)和者，如柳存仁提出了“道教前史”和“像樣子的道教”兩個概念。他說：“我們既然承認(rèn)它(道教)是一個悠久的，卻也具有民族文化特點(diǎn)的宗教，就不妨用世界水平去觀察一下它具備的條件和內(nèi)涵?！边@個“世界水平”，就是誕生于西方的宗教神學(xué)對“宗教”一詞所下的定義。雖然這個定義無法涵蓋世界上所有的宗教，但大部分宗教都具有這些特質(zhì)的一部分，比如例行的儀軌、有念誦的經(jīng)、咒文字等等……“宗教的研究包括道教的研究在內(nèi)也必不能忽略這些?！迸c聞一多大幅度上延道教的起點(diǎn)不同，柳存仁根據(jù)判斷宗教的一般原則，把五斗米道和太平道稱為“像樣子的道教”，“中國的道教正式的、大規(guī)模的勃起當(dāng)在東漢末年”。對于道教的廣收博納(導(dǎo)致的邊界難以界定)，柳存仁也與聞一多的認(rèn)識有所不同，他認(rèn)為此種融合應(yīng)該分后天的和先天的兩面來講。所謂“先天的”，“就是像樣的道教未成立以前，它必須承繼的許多在它以前早已產(chǎn)生的文化現(xiàn)象”。并且也指出，這種現(xiàn)象，大體上為道教和儒家信仰所共同承襲，如鬼神、魂魄、術(shù)數(shù)乃至陰陽五行觀念。應(yīng)該說，這樣的思考兼顧了宗教學(xué)上宗教概念的普適性和道教作為中國民族文化的特質(zhì)兩個方面的因素，與近年來學(xué)術(shù)界反思“宗教”概念的學(xué)術(shù)意見也是一致的。

眾所周知，“宗教”是一個外來的西方學(xué)術(shù)概念。我們曾長期機(jī)械地套用誕生在西方特定時空背景下的宗教概念來衡量具有鮮明民族特色的道教，削足適履，導(dǎo)致諸多意見分歧。最近幾十年來，西方學(xué)者對宗教概念的不斷反思有力地促進(jìn)了學(xué)科方法的轉(zhuǎn)變，國內(nèi)學(xué)者也逐漸注意到了道教自身的特質(zhì)，積極地從方法論上探索新的研究路徑。在西方學(xué)者提出的眾多理論中，有兩種觀點(diǎn)影響比較大，對于界定道教的內(nèi)涵和研究道教的開端或許有啟發(fā)意義。一是“家族相似論”，一是“終極關(guān)懷論”。前者的主旨是在尊重宗教現(xiàn)象的多樣性和復(fù)雜性的前提下，力求盡可能全面把握研究對象的共同特征。如宗教史專家斯馬特(Ninian Smart)歸納了宗教的七個“維度或?qū)用妗保簩?shí)踐與儀式、經(jīng)驗(yàn)與情感、敘事與神話、教義與哲學(xué)、倫理和律法、社會與制度以及物質(zhì)層面。另一位宗教學(xué)家阿爾斯頓(William Alston)出于同樣的目的，歸納了九個這樣的共同特征：信念、神圣和世俗、儀式、道德律令、宗教情感、人神交往、世界觀、人生觀、社群。當(dāng)然這并不是說，每一種宗教都必須具備以上諸因素，才能算作宗教。后一種觀點(diǎn)以宗教哲學(xué)家蒂利希(Paul Tillich)為代表，和第一種觀點(diǎn)不同，蒂利希將宗教看作“整個人類精神的底層”，以“終極實(shí)在”作為普遍的信仰對象，這樣理解宗教的目的恰恰是為了解決第一種思路中宗教信仰的普遍現(xiàn)象難以表達(dá)的問題。正如有的學(xué)者分析的那樣，這兩種觀點(diǎn)并不是非此即彼的對立關(guān)系，而是相輔相成殊途同歸的關(guān)系。前者試圖全面描述“宗教現(xiàn)象的構(gòu)成特征”，以表明“宗教現(xiàn)象一般包括哪些因素”；后者則力圖深入理解“宗教現(xiàn)象的本質(zhì)特征”，以揭示“宗教信仰到底渴求何種境界”。當(dāng)我們面對什么是道教、道教始于何時的問題時，不妨借鑒上述有關(guān)宗教概念問題的思考，將道教的構(gòu)成特征和本質(zhì)特征作為思考的基本出發(fā)點(diǎn)。

對于道教始于何時的回答，今后還會繼續(xù)爭論下去，這樣的爭論也必將繼續(xù)推動早期道教研究的進(jìn)一步深入。司馬虛在1977年的一篇文章中曾指出，“可能史學(xué)家們的問題來自于在思想觀念中尋求精確界定的固執(zhí)傾向，而不是在社會中。與其相信官方史家告訴我們的東西，不如假定道教的起源和發(fā)展中存在諸多因素更為安全。決定性的因素一定要在產(chǎn)生和養(yǎng)育它的社會結(jié)構(gòu)中去尋求”。此論今天仍不過時。

注釋

①小林正美：《新范式道教史合理性的驗(yàn)證》，日本道教學(xué)會《東方宗教》第114號，2009年11月。

④小林正美的主要著作有：《六朝道教史研究》(1990年)《六朝佛教史研究》(1993年)《中國的道教》(1998年)《唐代的道教與天師道》(2003年)以及中譯本《新范式道教史的構(gòu)建》(2014年)。

⑤參見程樂松：《范式，抑或拼圖：道教歷史的敘述方式——簡評小林正美的新范式道教史》，李四龍主編：《人文宗教研究》第五輯，北京：宗教文化出版社，2015年，第210-244頁；姜守城：《新范式道教史給道教研究帶來的新思考——小林正美〈新范式道教史的構(gòu)建〉評述》，《世界宗教研究》2016年第2期。

責(zé)任編輯 梅莉

What is Taoism ——Review on Kobayashi Masayoshi’sNewParadigmTaoismHistory

Liu Lingdi

(College of Humanities and Law， South China Agricultural University， Guangzhou 510642)

Unlike the traditional narration of Taoism history，theNewparadigmTaoismHistorythat Kobayashi Masayoshi has established is a progressive and systematic Taoism history. The answer that Kobayashi Masayoshi gave to the question What is Taoism, which was the footstone of theNewparadigmTaoismHistory, was oriented by clear problem consciousness and was proved from the historical perspective.There was rationality but shortcomings in the answer of the question. Defining the concept of Taoism should not only take the general property of Taoism into account，but also consider the culture soil that Taoism was rooted in.

2017-03-28

國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國老學(xué)通史”(14DZB004)