王 天 民

(1．北京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100875；2．北京高校中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心，北京 100875)

實(shí)踐的兩個(gè)層面及其歷史性統(tǒng)一*

王 天 民1，2

(1．北京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100875；2．北京高校中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心，北京 100875)

實(shí)踐內(nèi)在地包含物質(zhì)實(shí)踐和精神實(shí)踐兩個(gè)基本層面。物質(zhì)實(shí)踐作為人類生存的前提和基礎(chǔ)，以物質(zhì)性、外在性為其基本規(guī)定，體現(xiàn)著人類與動(dòng)物的相似性；精神實(shí)踐作為人之為人的本質(zhì)和應(yīng)然要求，以精神性、內(nèi)在性為其基本規(guī)定，體現(xiàn)著人類相對(duì)于動(dòng)物的區(qū)別性和超越性。隨著人類的發(fā)展和進(jìn)步，人類實(shí)踐必然經(jīng)歷由物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐的原初統(tǒng)一，中經(jīng)物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐的分離，達(dá)至物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐的歷史性統(tǒng)一。

實(shí)踐； 物質(zhì)實(shí)踐； 精神實(shí)踐

一 引 言

實(shí)踐作為人的生存方式和本質(zhì)規(guī)定性，是我們理解人及與人相關(guān)的一切問題的出發(fā)點(diǎn)和內(nèi)在根據(jù)，因此，從本質(zhì)的層面把握實(shí)踐及其存在樣式，才能透徹地闡釋人類生活，開示出人類生活的應(yīng)然模式和未來歸宿。古圣先賢關(guān)于實(shí)踐的思想精髓，特別是馬克思主義實(shí)踐觀的本質(zhì)要義，分明地凸顯出物質(zhì)和精神這兩個(gè)密切關(guān)聯(lián)、變奏映現(xiàn)的基本層面，闡明物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐對(duì)于人類生活的價(jià)值差異及二者變奏映現(xiàn)的基本規(guī)律，才能把握人類本質(zhì)的生成方式和人類歷史的內(nèi)在邏輯。

二 作為人類生活之基礎(chǔ)的物質(zhì)實(shí)踐

把實(shí)踐視為人類區(qū)別于其他生命特有的生存方式，是馬克思主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，也是學(xué)界關(guān)于實(shí)踐問題的基本共識(shí)。動(dòng)物不具有實(shí)踐能力，只能依賴周圍世界現(xiàn)成的物品來生活，而人則是通過自己的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出產(chǎn)品而生活的，正如列寧所指出的，“世界不會(huì)滿足人，人決心以自己的行動(dòng)來改變世界?！盵1](P229)因此，無論我們把實(shí)踐分為多少類型，只要我們把實(shí)踐理解為人類特有的生存方式，就不能否認(rèn)物質(zhì)實(shí)踐是人類實(shí)踐的基本模式及其對(duì)人類生活所具有的基礎(chǔ)和前提意義。

物質(zhì)實(shí)踐簡(jiǎn)單地講就是物質(zhì)生產(chǎn)，它提供人類生命存在所必須的物質(zhì)生活資料，解決了吃喝住穿等人類生活的基本需要。馬克思指出，“一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵2](P78-79)馬克思的這些觀點(diǎn)充分表明了物質(zhì)實(shí)踐在人類生活中的基礎(chǔ)地位和前提意義，即物質(zhì)實(shí)踐提供了人類所必須的物質(zhì)生活資料，解決了人類存活的問題；把物質(zhì)實(shí)踐理解為人類實(shí)踐的基本模式和人類區(qū)別于動(dòng)物的特有的生存方式，在于這種實(shí)踐活動(dòng)是一種自覺的、有意識(shí)的活動(dòng)，而不同于動(dòng)物的本能性的活動(dòng)。把這兩個(gè)方面結(jié)合起來，才能完整地、準(zhǔn)確地理解物質(zhì)實(shí)踐的本質(zhì)含義。

重視物質(zhì)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)實(shí)踐的重要性和必要性是馬克思主義哲學(xué)的基本特質(zhì)。一方面，馬克思主義唯物史觀把物質(zhì)資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)視為全部社會(huì)生活的基礎(chǔ)，認(rèn)為生產(chǎn)模式?jīng)Q定了人們的思想意識(shí)和社會(huì)制度體制、文化觀念等上層建筑，因而必然把社會(huì)物質(zhì)實(shí)踐作為人類社會(huì)生活的基礎(chǔ)和基本模式。另一方面，解決人的生存、發(fā)展和自由問題是馬克思主義人本精神的內(nèi)在旨趣，改變?nèi)说奈镔|(zhì)生活狀況，追求經(jīng)濟(jì)生活的公平是馬克思主義的實(shí)踐起點(diǎn)，因而必然把物質(zhì)實(shí)踐作為人類發(fā)展的現(xiàn)實(shí)載體和基本判據(jù)。

物質(zhì)實(shí)踐雖然是人類生活的基本模式，并且對(duì)于人類生活具有基礎(chǔ)、前提和承載意義，但是物質(zhì)實(shí)踐并不是人類實(shí)踐的唯一樣式，特別不是人類實(shí)踐的理想模式，甚至有的思想家認(rèn)為物質(zhì)實(shí)踐不是真正的實(shí)踐。如亞里斯多德把人類行為區(qū)分為理論、實(shí)踐和生產(chǎn)三種形式，并且認(rèn)為實(shí)踐不同于以自然界為對(duì)象的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，而是以人自身為對(duì)象的倫理行為或政治活動(dòng)。在亞里斯多德看來，實(shí)踐是“成人”的活動(dòng)， “‘成人的活動(dòng)’不僅僅是‘做人’，而且是實(shí)現(xiàn)自己所選擇、所追求的最好的自己”。[3](P40)亞里斯多德之所以不把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)看作真正的實(shí)踐，是因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的對(duì)象是人之外的“外在對(duì)象”，而不是人本身和人之內(nèi)的“內(nèi)在對(duì)象”。由于物質(zhì)實(shí)踐的產(chǎn)物是人之外的“外在物”，就極容易把實(shí)踐變成純粹的以外在對(duì)象為目標(biāo)，并且以獲得外在物品為結(jié)果的活動(dòng)，而不再具有以人自身為對(duì)象，且以人自身的改造為目標(biāo)的特質(zhì)。而人的實(shí)踐區(qū)別于動(dòng)物性的活動(dòng)，從而使實(shí)踐成為人的本質(zhì)的存在方式，其根本原因就在于，動(dòng)物性的活動(dòng)只是以外在事物為對(duì)象，人卻能夠把自身作為活動(dòng)的對(duì)象。 “片面強(qiáng)調(diào)馬克思實(shí)踐概念的客觀性、物質(zhì)性，甚至主張清除實(shí)踐概念內(nèi)涵的目的性、自覺性等主觀性因素。高清海教授曾指出這樣理解的實(shí)踐使人的活動(dòng)蛻化到甚至低于動(dòng)物的水平?！盵4](P44)

由于人具有自我意識(shí)，人在改造外在對(duì)象的物質(zhì)實(shí)踐過程中，人自身也會(huì)被認(rèn)知，也會(huì)被改造。人們?nèi)粘Ｋv的“君子愛財(cái)，取之有道”，如果說“財(cái)”是物質(zhì)實(shí)踐的外在對(duì)象的話，“道”則是物質(zhì)實(shí)踐的內(nèi)在對(duì)象，在追求“財(cái)”這一外在對(duì)象的過程中，對(duì)“道”的體認(rèn)和遵循，會(huì)使人自身得到改造和教化。但是，如果人的物質(zhì)實(shí)踐僅僅以外在對(duì)象為目標(biāo)，僅僅是為了獲得身外之物，失去了與道德人倫相關(guān)聯(lián)的自我意識(shí)，物質(zhì)實(shí)踐也就失去了作為人的本質(zhì)之存在方式的意義。正像中國(guó)傳統(tǒng)文化所講的“仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)”[5](P11)，只有把對(duì)外在財(cái)物的追求與人自身的完善協(xié)調(diào)起來，使外在的財(cái)物服務(wù)于人自身的自主與完善，才能彰顯出物質(zhì)實(shí)踐的本真意義。

可見，物質(zhì)實(shí)踐雖然對(duì)于人的生活具有基礎(chǔ)性、前提性意義，但是卻不是人類實(shí)踐的唯一樣式，也不是人類實(shí)踐最理想的模式，相反，如果物質(zhì)實(shí)踐僅僅以外在對(duì)象為目標(biāo)，以至于人在物質(zhì)實(shí)踐中失去與人的本質(zhì)相關(guān)聯(lián)的自我意識(shí)，物質(zhì)實(shí)踐就會(huì)蛻變成動(dòng)物性的本能活動(dòng)。所以，物質(zhì)實(shí)踐只是人類實(shí)踐的低等的、初級(jí)的樣式，只是人類實(shí)踐的一個(gè)層面，在物質(zhì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，人類實(shí)踐應(yīng)該彰顯出更多內(nèi)在的精神的屬性。

三 作為人的本質(zhì)之生成方式的精神實(shí)踐

與精神的關(guān)聯(lián)是人類實(shí)踐內(nèi)在的本質(zhì)的層面，相對(duì)于物質(zhì)實(shí)踐在人類生活中的基礎(chǔ)性、前提性意義來講，精神實(shí)踐則是人之為人的內(nèi)在的根本的規(guī)定。精神實(shí)踐是人的內(nèi)在精神的外在呈現(xiàn)方式，是人的應(yīng)然屬性的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)方式，是人的類性品格的個(gè)體體現(xiàn)方式。實(shí)踐成其為實(shí)踐，就在于實(shí)踐根源和實(shí)現(xiàn)著人的內(nèi)在精神、應(yīng)然屬性和類性品格，人成其為人，就在于人以實(shí)踐為依托彰顯出人的內(nèi)在精神、應(yīng)然屬性和類性品格。

人的本質(zhì)是一種生成性本質(zhì)，是個(gè)體在生命過程中逐步養(yǎng)成、獲得的本質(zhì)。個(gè)體獲得其生命本質(zhì)的過程，是某種精神理念由內(nèi)向外逐步開顯、化育的過程，是一種精神實(shí)踐的過程。從精神實(shí)踐的角度理解人的本質(zhì)的生成過程，才能突出內(nèi)在精神在個(gè)體本質(zhì)生成過程中的源發(fā)作用，才能明確內(nèi)在精神向外開顯的基本形式，以及內(nèi)在精神的外在呈現(xiàn)方式。強(qiáng)調(diào)生命實(shí)踐對(duì)人的內(nèi)在精神的開顯，以及這種開顯對(duì)人的本質(zhì)的塑造作用，是馬克思主義人學(xué)理論和中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)文化的思想共識(shí)。關(guān)于人的實(shí)踐與動(dòng)物活動(dòng)的區(qū)別馬克思有許多經(jīng)典論述，他曾經(jīng)這樣說，“蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。”[6](P178)建筑師在建造蜂房之前，在頭腦里建成了什么?最簡(jiǎn)單、最直接的回答是，建成了關(guān)于蜂房的理念和藍(lán)圖，然而，不止這些，還包括“關(guān)于建筑師自己的理念”，即建筑師的是非判斷、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和審美旨趣等一切內(nèi)在的尺度。因?yàn)槿说幕顒?dòng)作為一種對(duì)象化的活動(dòng)，是把自己的內(nèi)在本質(zhì)對(duì)象到其產(chǎn)品中去的活動(dòng)，所以關(guān)于產(chǎn)品的理念也必然包含著人自身的內(nèi)在尺度。這一點(diǎn)在馬克思另一句經(jīng)典論述中表達(dá)得更為充分。馬克思說，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵2](P47)馬克思主義經(jīng)典論述對(duì)人的“實(shí)踐理念”和“內(nèi)在尺度”的強(qiáng)調(diào)，充分表明了“內(nèi)在精神”和“精神實(shí)踐”的重要性。當(dāng)然“精神”性因素作為內(nèi)在的尺度在生產(chǎn)中是通過間接滲透于產(chǎn)品中而得以外化和對(duì)象化的。一個(gè)人的立身處世、人際交往以更直接的方式表現(xiàn)出“內(nèi)在精神”的決定性以及精神實(shí)踐對(duì)人的本質(zhì)的塑造性，這一點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)文化中表現(xiàn)得尤為突出。

《大學(xué)》中“誠(chéng)于中，形于外”[5](P8)， “能盡人之性，則能盡物之性”[5](P30-31)，“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也”[5](P32)的說法充分闡明了人之本質(zhì)生成過程中由內(nèi)而外、物我相通的基本規(guī)律。孟子曾指出，“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉痩哉？”[5](P270-271)“君子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！盵5](P337)這些經(jīng)典語句生動(dòng)地揭示了人的內(nèi)在精神對(duì)外在形象的根本制約性，內(nèi)在素質(zhì)對(duì)外在氣質(zhì)必然的決定性，突出強(qiáng)調(diào)了加強(qiáng)精神修養(yǎng)、強(qiáng)化精神實(shí)踐對(duì)于個(gè)體品質(zhì)養(yǎng)成的重要性和決定性。正如孟子所說“操則存，舍則亡；出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”[5](P313)。即，潛在于人的心靈中的精神，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)下通過實(shí)踐的方式開顯出來，就能夠得以養(yǎng)成，否則，不能以實(shí)踐方式予以開顯，則無法養(yǎng)成。

人的本質(zhì)包括應(yīng)然性和實(shí)然性兩個(gè)基本層面，人的本質(zhì)的生成過程是人性之應(yīng)然向人性之實(shí)然不斷轉(zhuǎn)化的過程，而精神實(shí)踐則是實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化的內(nèi)在依據(jù)和可能方式。應(yīng)然性和實(shí)然性是道德哲學(xué)的基本概念，應(yīng)然性與實(shí)然性的轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一問題是道德哲學(xué)必須應(yīng)答的基本問題，所以但凡道德哲學(xué)都以對(duì)人的本質(zhì)與本性的理解為前提，以精神實(shí)踐的話語方式闡釋人之本質(zhì)與本性的開顯生成模式。這一點(diǎn)在康德道德哲學(xué)和中國(guó)儒家的修身文化中都有突出的體現(xiàn)?？档碌赖抡軐W(xué)的經(jīng)典著作不但名之為《實(shí)踐理性批判》，而且其對(duì)道德的主體、法則及其實(shí)效等基本問題的闡釋，也是在精神實(shí)踐層面展開的。在康德道德哲學(xué)中，道德主體以“必然理性”或純粹理性為其本質(zhì)規(guī)定性，道德法則是源于主體之“必然理性”的絕對(duì)法則，從而這種“必然理性”的絕對(duì)法則對(duì)于“必然理性”的道德主體具有必然的實(shí)效性，即必然被遵循和踐履。在康德道德哲學(xué)中，道德主體的確立，道德尺度的劃定和道德規(guī)范的踐履，是通過理性精神的自我覺識(shí)、提升和張顯實(shí)現(xiàn)的，即主體覺識(shí)自身之理性本質(zhì)，把理性準(zhǔn)則提升為普遍性的行為法則，進(jìn)而張顯為理性意志和理性行為模式， 顯然，這是一個(gè)理性精神的實(shí)踐過程。正是在這一精神實(shí)踐過程中，內(nèi)在地完成了理性精神之應(yīng)然與實(shí)然的統(tǒng)一，確證了道德法則的必然的合理性和絕對(duì)的實(shí)踐效力。脫離了精神實(shí)踐的語境和意境，墜入物質(zhì)的、本能的層面，道德應(yīng)然與道德實(shí)然的統(tǒng)一必然遭遇現(xiàn)實(shí)的困境。正像康德所坦言的“意志與道德律的完全的適合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存在的任何時(shí)刻都不能做到的某種完善性”[7](P167-168)。確信理性絕對(duì)自足、絕對(duì)自由的康德之所以發(fā)出如此感慨，就是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到了人性之應(yīng)然與人性之實(shí)然在物質(zhì)的、本能的層面必然的斷裂和背離。

中國(guó)儒家的修身哲學(xué)，同樣體現(xiàn)出精神實(shí)踐對(duì)于人性養(yǎng)成，即人性之應(yīng)然與人性之實(shí)然轉(zhuǎn)化、統(tǒng)一所發(fā)揮的關(guān)鍵作用。儒家修身哲學(xué)以“仁”為核心理念，“仁”既是人性修養(yǎng)的起點(diǎn)，又是人性修養(yǎng)的目標(biāo)，作為人性修養(yǎng)的起點(diǎn)的“仁”是應(yīng)然性的潛在的“仁”，作為人性修養(yǎng)的目標(biāo)的“仁”是實(shí)然性的現(xiàn)實(shí)的“仁”，從應(yīng)然性的“仁”達(dá)致實(shí)然性的“仁”的途徑和方法便是以“仁”為核心的精神實(shí)踐。從精神實(shí)踐的層面獲致“仁”德，具有內(nèi)在的必然性，因?yàn)榫駥?shí)踐只需要個(gè)體的精神自覺、精神自律就夠了，并且不會(huì)受到物質(zhì)、本能因素的干擾，所以孔子對(duì)“仁德”的養(yǎng)成確信無疑。正如《論語》中所表明的“為仁由己，而由人乎哉”[5](P128)，“我欲仁，斯仁至矣”[5](P96)，即，認(rèn)為“仁德”的養(yǎng)成完全是由自己決定的，是自己想做到就能做到的，僅僅與個(gè)人的意志取向有關(guān)，而與個(gè)體的行為能力無關(guān)。孔子對(duì)“仁德”養(yǎng)成的這種確信，也完全是在精神實(shí)踐的層面確立起來的，并且也只能在精神實(shí)踐的層面才能確立。一旦脫離精神實(shí)踐的層面，把視域移向物質(zhì)的、肉體生活的層面，實(shí)然的仁德與應(yīng)然的仁德之背離馬上凸顯出來，就連孔子本人也不得不無奈地感慨“未見好德如好色者也”。[5](P109)

在人的本質(zhì)生成問題上，個(gè)體性與類性的關(guān)系問題是無法回避的關(guān)鍵問題。個(gè)體化的人與個(gè)體化的動(dòng)物最為突出的區(qū)別就在于，個(gè)體化的人能夠超越自身占有其他個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)和精神，這種占有從可能性來講既包括同時(shí)代的其他個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)和精神，也包括不同時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)和精神，甚至是全人類的經(jīng)驗(yàn)和精神，而動(dòng)物只是生活在其單一個(gè)體自身的經(jīng)驗(yàn)和感受之中。正因?yàn)槿绱?，人的本質(zhì)的生成過程是個(gè)體性占有類性，從而也是以個(gè)體性充實(shí)類性的過程，即個(gè)體性與類性轉(zhuǎn)化、統(tǒng)一的過程。這種轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一，是從縱向的時(shí)間向度和橫向的空間向度進(jìn)行的，前者是指每個(gè)人人性本質(zhì)的生成和獲得，都離不開在他之前的歷代人所創(chuàng)造的文化資源和文化精神的滋養(yǎng)和化育，當(dāng)下個(gè)體之人性本質(zhì)的獲得是占有歷史類性之精華的結(jié)果。馬克思說：“歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對(duì)自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。”[2](P92)可見，每一代人的發(fā)展都是在前代人創(chuàng)造的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上的發(fā)展，具體到“人的本質(zhì)”問題上就可以說，每個(gè)人人性本質(zhì)的發(fā)展都是前代人所獲得的人性本質(zhì)基礎(chǔ)上的發(fā)展。后者是指每個(gè)人人性本質(zhì)的生成和獲得都受到同時(shí)代的其他人的本質(zhì)的影響和制約，都是在與其他人交流、交往過程中獲得的。正如馬克思所指出的“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[2](P60)，“一個(gè)人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展”[8](P515)。個(gè)體本質(zhì)的發(fā)展水平和豐富程度與其所處社會(huì)關(guān)系的性質(zhì)和豐富程度是一致的。

個(gè)體性對(duì)類性占有意義上的 “人性本質(zhì)”的生成，必然是以精神實(shí)踐的方式完成的，而且也只能以精神實(shí)踐的方式完成。因?yàn)槿俗鳛閭€(gè)體化的存在，肉體生命是絕無僅有、空前絕后的，個(gè)體之間、個(gè)體和類之間是無法從肉體上相互取代或合而為一的，而精神卻可以擺脫個(gè)體肉體生命的局限，在不同個(gè)體之間傳承和擴(kuò)散。同時(shí)，肉體生命是必死的有限的，精神是永恒的無限的，超越肉體生命的有限性，延續(xù)個(gè)體生命的意義，只能通過精神的傳承和擴(kuò)展來實(shí)現(xiàn)。精神實(shí)踐作為精神在個(gè)體之間、代際之間傳承的基本模式，對(duì)于每一代人都具有兩個(gè)方面的意義，一方面是傳承歷史精神之精髓或發(fā)揚(yáng)時(shí)代精神之精華，從而推動(dòng)人類的文明和進(jìn)步，另一方面是利用歷史精神之精髓和時(shí)代精神之精華，從自身化育、開顯出最優(yōu)良的個(gè)性品質(zhì)。所以，推動(dòng)精神實(shí)踐，是促進(jìn)人類精神精華之傳承，人類文明之進(jìn)步以及人性本質(zhì)之優(yōu)化的必然路徑。推動(dòng)精神實(shí)踐，從而促進(jìn)個(gè)體對(duì)人類精神之精華的傳承和擴(kuò)展，首先需要每一個(gè)人和每一代人確立精神實(shí)踐主體意識(shí)，只有每一個(gè)人、每一代人發(fā)揚(yáng)擔(dān)當(dāng)精神，個(gè)體重視精神修養(yǎng)，國(guó)家強(qiáng)化精神建設(shè)，才能推動(dòng)個(gè)體精神品格的養(yǎng)成，社會(huì)精神風(fēng)尚的建樹，從而個(gè)體才能歷經(jīng)榮辱而不屈，國(guó)家遭遇順逆而不??；其次，推動(dòng)精神實(shí)踐，需要每一個(gè)人和每一代人順應(yīng)時(shí)代發(fā)展之大勢(shì)，把握時(shí)代精神之核心，只有每一個(gè)人和每一代人把握其所處時(shí)代不同于其他時(shí)代所特有的核心精神、核心理念，并且與時(shí)俱進(jìn)地接受和踐行其所處時(shí)代的核心精神、核心理念，個(gè)體才能養(yǎng)成嶄新的精神面貌和人格氣質(zhì)，社會(huì)才能化育出具有時(shí)代特質(zhì)的新氣象、新風(fēng)尚；再次，推動(dòng)精神實(shí)踐，需要開辟出適應(yīng)時(shí)代狀況的精神實(shí)踐模式，只有每一個(gè)人和每一代人立足時(shí)代狀況和發(fā)展水平，開辟和構(gòu)建出具有時(shí)代特色和個(gè)性風(fēng)格的精神實(shí)踐模式，才能把其所處時(shí)代的核心精神、核心理念經(jīng)由個(gè)體和社會(huì)實(shí)踐開顯和實(shí)現(xiàn)出來，從而才能使個(gè)體和社會(huì)整體在精神實(shí)質(zhì)上發(fā)生實(shí)然性的變化，進(jìn)而使新的個(gè)體與社會(huì)生活呈現(xiàn)出新的精神氣象。

總之，一旦個(gè)體與社會(huì)整體確立了精神實(shí)踐主體意識(shí)，把握了其所處時(shí)代的核心精神理念，開辟和建構(gòu)了時(shí)代性的精神實(shí)踐模式，精神實(shí)踐作為人性本質(zhì)的生成和呈現(xiàn)方式就會(huì)引起社會(huì)個(gè)體和社會(huì)整體發(fā)生本質(zhì)性的變化和進(jìn)步，正如馬克思所言，“最先朝氣蓬勃地投入新生活的人，他們的命運(yùn)是令人羨慕的?！盵9](P408)

四 物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐的歷史性統(tǒng)一

物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐或人類實(shí)踐的物質(zhì)層面與精神層面，二者的統(tǒng)一不是從來就存在的既成的事實(shí)，而是人類歷史發(fā)展的最終結(jié)果和必然歸宿，即物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐的統(tǒng)一是一種歷史性統(tǒng)一，作為人類發(fā)展結(jié)果與趨勢(shì)的統(tǒng)一。

物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐的統(tǒng)一，從人類整體的角度來看，是人類實(shí)踐由原初的物質(zhì)與精神未分化狀態(tài)，經(jīng)歷了物質(zhì)與精神的背離，然后達(dá)致的具有豐富內(nèi)涵和發(fā)展成果的統(tǒng)一，是一種經(jīng)歷了由肯定到否定而后達(dá)致的作為否定之否定的統(tǒng)一。

人類最初的實(shí)踐類似動(dòng)物性的本能活動(dòng)，是意識(shí)能力極低，精神需要極少的活動(dòng)，是一種物質(zhì)與精神未分化，由生存的本能需要所主導(dǎo)的活動(dòng)。這種活動(dòng)方式和實(shí)踐樣式是由剛剛脫離動(dòng)物界時(shí)的初始狀態(tài)下的極低的生產(chǎn)能力及由之所造成的艱難的生存處境所決定的。極低的生產(chǎn)能力條件下的物質(zhì)生活資料的稀缺，迫使人類把物質(zhì)資料的獲取作為實(shí)踐活動(dòng)的首要的甚至全部的目標(biāo)，這種以物質(zhì)資料的獲取為首要的甚至全部目標(biāo)的活動(dòng)，雖然類似動(dòng)物的本能，卻又不同于動(dòng)物的本能，是“意識(shí)到的本能”，正是這種 “意識(shí)性”使人類這種類似本能的活動(dòng)具有了精神的屬性，只不過這種精神屬性是潛在的、未展開的、與物質(zhì)屬性未分化的屬性。人類初期實(shí)踐活動(dòng)所具有的“精神與物質(zhì)未分化”的屬性，在人類面對(duì)自然環(huán)境所開展的抗?fàn)幓顒?dòng)中也有所反映。在人類生存的初期，自然環(huán)境給人類生存造成嚴(yán)重威脅，一方面迫使人們把實(shí)踐定向于外在的物質(zhì)對(duì)象，從而使人類實(shí)踐呈現(xiàn)出突出的征服自然、改造自然的物質(zhì)性和外向性；另一方面迫使人們進(jìn)行良好地團(tuán)結(jié)和協(xié)作，個(gè)體絕對(duì)地服從于氏族或部落整體利益，以增強(qiáng)氏族或部落整體征服自然、改造自然的能力。氏族或部落內(nèi)部個(gè)體間的協(xié)調(diào)性以及個(gè)體對(duì)氏族或部落整體的服從性，充分體現(xiàn)了人類初期實(shí)踐活動(dòng)所具有的“向內(nèi)的、精神的”屬性，這種“向內(nèi)的、精神的”屬性體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)在人類征服自然和改造自然的“物質(zhì)的、向外的”活動(dòng)中，從而進(jìn)一步表明了人類初期實(shí)踐活動(dòng)所具有的物質(zhì)與精神的原始統(tǒng)一性和未分化性。

物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐的歷史性分離，首先源于生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)方面的原因，然后是生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)因素和政治因素一起促成了物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐的分離。隨著生產(chǎn)力水平的提高，人們的勞動(dòng)產(chǎn)品在滿足社會(huì)成員生存需要的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了剩余，從而使社會(huì)分工不但可能而且必要，一部分社會(huì)成員不再?gòu)氖挛镔|(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，轉(zhuǎn)而從事社會(huì)管理和文化藝術(shù)活動(dòng)，于是社會(huì)分工便產(chǎn)生了。社會(huì)分工出現(xiàn)以后，統(tǒng)治階級(jí)和其他既得利益者為了維護(hù)和鞏固自身的利益，便為社會(huì)分工確立人性依據(jù)，以便使社會(huì)分工固定化。如“董仲舒提出‘圣人之性’‘中民之性’‘斗筲之性’，開了性三品論的先河”[10](P209)，把人性分為三個(gè)不同的等級(jí)，還有劃分君子與小人的做法，以及“勞心者治人，勞力者治于人”[5](P248)的說法。這些人性學(xué)說都起到了加劇和固化社會(huì)分工的作用。由于分工使物質(zhì)實(shí)踐和精神實(shí)踐分別由不同的群體來承擔(dān)，一定程度上造成了物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐的分離，但是這種分離是一種外在的相對(duì)的分離，而不是一種根本性的絕對(duì)的分離。因?yàn)槲镔|(zhì)實(shí)踐和精神實(shí)踐雖然分別由相對(duì)固定的群體來承擔(dān)，然而，無論從事物質(zhì)實(shí)踐的 “勞力者”還是從事精神實(shí)踐的“勞心者”，其所從事的實(shí)踐活動(dòng)并不具有絕對(duì)單一的屬性，而是以某種屬性為主要特色同時(shí)兼具與之相對(duì)的屬性。一方面，從事著物質(zhì)實(shí)踐的“勞力者”，也在一定程度上“勞心”，其實(shí)踐活動(dòng)也具有一定的“精神實(shí)踐”的屬性，因?yàn)槲镔|(zhì)實(shí)踐不可避免地會(huì)有精神因素的投入，會(huì)使實(shí)踐者產(chǎn)生精神層面的變化和獲得精神方面的收獲。佛學(xué)“擔(dān)柴、灑掃無一不是修行”的觀念，儒學(xué)由“格物至知”到“正心誠(chéng)意”的進(jìn)修路徑，充分表達(dá)了物質(zhì)實(shí)踐對(duì)精神因素的蘊(yùn)含或精神屬性在物質(zhì)實(shí)踐中的滲透。另一方面，從事著精神實(shí)踐的“勞心者”，也在一定程度上“勞力”，其精神實(shí)踐活動(dòng)也具有一定的“物質(zhì)實(shí)踐”的屬性。例如中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)把“六藝”作為入仕做官(從事精神實(shí)踐)的基本素質(zhì)，而六藝之中除了包括 “禮、樂”等精神實(shí)踐的素質(zhì)要求，也包括了“射御”等物質(zhì)實(shí)踐的技能要求；甚至專門從事精神實(shí)踐的神職人員也必須具備物質(zhì)實(shí)踐能力，他們往往會(huì)以物質(zhì)實(shí)踐為載體完成其神職活動(dòng)，利用一些少有人知的物理、化學(xué)反應(yīng)或魔術(shù)、戲法等技能從事“通靈活動(dòng)”，幫助民眾解決或解釋心理、精神方面的困惑。

古代社會(huì)物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐基于分工的相對(duì)分離和相互滲透，是由人類實(shí)踐活動(dòng)本質(zhì)上具有的雙重屬性以及古代社會(huì)生活模式和人際關(guān)系的自然素樸性所決定的。首先，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)為主體的生活是古代社會(huì)的基本生活模式，這種素樸的生活模式固有其素樸的實(shí)踐精神，即一種男耕女織的浪漫精神，一種清靜閑適的田園精神；其次，以地緣或血緣為基礎(chǔ)的關(guān)系是古代社會(huì)人際關(guān)系的基本模式，這種人際關(guān)系使人們生活在素樸的俗人社會(huì)中，淳樸的風(fēng)俗和通行輿論成為個(gè)體生活的基本尺度和普遍精神；再次，古代社會(huì)不同等級(jí)的個(gè)體具備相應(yīng)的精神理念和行為規(guī)范，從而使處于不同階層的個(gè)體都有其可參照的實(shí)踐范式和精神坐標(biāo)。例如古代西方把智慧、勇敢、節(jié)制、正義等不同的道德精神歸屬于君主、騎士、市民和貴族等不同階層的群體，使不同階層的人都獲得了相應(yīng)的精神標(biāo)識(shí)。中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”觀念，也表達(dá)了不同身份的個(gè)體固有其相應(yīng)精神要求。總之，在古代社會(huì)人類實(shí)踐的物質(zhì)層面與精神層面、物質(zhì)實(shí)踐與精神實(shí)踐的分離是相對(duì)的外在的分離，而不是絕對(duì)的根本的分離。

人類實(shí)踐的物質(zhì)層面與精神層面的根本分離，是在近代資本主義經(jīng)濟(jì)模式產(chǎn)生以后，以“異化”的方式產(chǎn)生的，即人類實(shí)踐失去其內(nèi)在精神的向度，異化為純粹的以外在物質(zhì)對(duì)象為目標(biāo)，攫取物質(zhì)利益的活動(dòng)。 這種實(shí)踐模式把人類基礎(chǔ)性低層次的訴求錯(cuò)置于終極的根本性的層面，把作為人的本質(zhì)規(guī)定性的內(nèi)在的根本的需求拋棄了，以至于“動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西”[11](P55)。人的內(nèi)在精神的需求是人與自然界、人與人形成和諧關(guān)系的基礎(chǔ)與根源，因?yàn)椤白匀唤?，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體”[11](P56)， “完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”[11](P81)，人類的發(fā)展過程是“人與自然雙向生成”的過程。而以外在的物質(zhì)需求為唯一目標(biāo)的實(shí)踐，卻斬?cái)嗔巳伺c自然之間的密切相關(guān)性、互動(dòng)生成性，使自然完全變成了與人對(duì)峙、被人掠奪的對(duì)象，人在自然界和自然物之中只是發(fā)現(xiàn)且只是關(guān)注其商業(yè)價(jià)值，其所具有的精神的、審美的價(jià)值全部被抹殺了。正如馬克思所描述的，“經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性?！盵11](P87)人類實(shí)踐失去內(nèi)在的精神的維度，在導(dǎo)致人與自然關(guān)系對(duì)立和變異的同時(shí)，也使人與人的關(guān)系對(duì)立起來，當(dāng)人們普遍地以求取物質(zhì)利益的心態(tài)從事實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)候，必然會(huì)導(dǎo)致普遍的疏遠(yuǎn)、冷漠和對(duì)立，所以馬克思講，“在利益仍然保持著徹頭徹尾的主觀性和純粹的利己性的時(shí)候，把利益提升為人類的紐帶，就必然會(huì)造成普遍的分散狀態(tài)，必然會(huì)使人們只管自己，彼此隔絕，使人類變成一堆互相排斥的原子。”[9](P663)原來基于血緣、地緣的樸素情感以及基于身份的相互的敬重也都一去不復(fù)返了，正如馬克思所言：“一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系。”[2](P275)

由資本主義商品經(jīng)濟(jì)所導(dǎo)致的人自身生命模式的異化、人與自然關(guān)系的異化以及人與人關(guān)系的異化，是人類實(shí)踐模式在歷史變遷中的必然歷程，是人類實(shí)踐由原初的物質(zhì)與精神未分化、相對(duì)的分化，走向再次的統(tǒng)一所必然經(jīng)歷的中介環(huán)節(jié)，正如馬克思所言，“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路?！盵11](P78)

一方面，以外在物質(zhì)世界為對(duì)象、以財(cái)富的獲得為目標(biāo)的精于算計(jì)的實(shí)踐模式，培植了個(gè)體主體意識(shí)和理性精神，從而使社會(huì)個(gè)體普遍超越了以地緣、血緣和身份為基礎(chǔ)的依附觀念，錘煉出了獨(dú)立精神和反思意識(shí)；另一方面，單一的物質(zhì)實(shí)踐所導(dǎo)致的世界的物化、物質(zhì)的極度富有以及精神的極度匱乏，必然使人類行為走出一條物極必反、否定之否定的道路，從而使精神需求的滿足成為最為迫切的渴望，使人類實(shí)踐再次走向物質(zhì)與精神的統(tǒng)一[12]。

人類實(shí)踐活動(dòng)的精神的回歸以及精神與物質(zhì)的統(tǒng)一，不是短時(shí)間內(nèi)能完成的，更不是既成的事實(shí)狀況，而是人類歷史發(fā)展的必然結(jié)果、人類實(shí)踐的終極歸屬。這種統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)和獲得在經(jīng)濟(jì)模式和制度體制上是通過公有制取代私有制，共產(chǎn)主義取代資本主義實(shí)現(xiàn)的，在行為模式上則展現(xiàn)為個(gè)體擺脫了人身依附和物質(zhì)依賴，人與人融通共在， “每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[2](P294)，人類整體作為一個(gè)自由人的聯(lián)合體而存在。而只有在這種情況下實(shí)踐才充分地展現(xiàn)出作為人的生存模式和本質(zhì)存在方式的意義，也正是由于這種原因，馬克思才豪邁地?cái)嘌?，共產(chǎn)主義社會(huì)是“個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會(huì)”[8](P516)， “是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”[11](P81)。到那時(shí)，實(shí)踐才真正成了人的實(shí)踐，人才真正作為人而實(shí)踐。

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TwoAspectsofPracticeandtheHistoricUnityofThem

WANG Tian-min1，2

(1．School of Marxism, Beijing Normal University ,Beijing 100875,China;2．Center of Collaborative Innovation on Research of Socialism Theory with Chinese Characteristics of Universities in Beijing,Beijing 100875 ,China)

Practice contains two basic levels of material and spiritual practice inherently.Material practice that is the premise and foundation of human survival regards the corporeality and the externality as its basic rules,which embodies the similarity between humans and animals; spiritual practice that belongs to human’s nature and sollen demands regards the spirituality and internality as its basic rules, which reflects the difference and transcendence between animals and humans.With the development and progress of mankind, the human practice will inevitably experience the original unity of material and spiritual practice at first, then experience the separation of material and spiritual practice, at last it will realize the historic unity of material and spiritual practice.

practice; material practice ;spiritual practice

2017-04-18

北京市社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目：高校思想政治理論課審美教育研究(15KDB017)

王天民(1970—)，男，山東汶上人，北京師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，博士，研究方向: 馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)文化。

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