在中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念中的“道”是形而上的最高的概念，隱微而深?yuàn)W，難以認(rèn)識(shí)。儒家之道也是如此。儒家圣人孔子稱贊弟子曾參于其道“一以貫之”，認(rèn)為曾參在日常行為中已貫通了儒家之道?？鬃拥牡茏觽兯较聠?wèn)曾參這道是什么，曾參說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）忠恕是以己之誠(chéng)心，推己及人；但這并非道之本體，乃是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中所體現(xiàn)的“道”的一個(gè)方面?？鬃拥牡茏佣四举n（子貢）說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）他從孔子平日的威儀與文辭能見(jiàn)到其道德的顯現(xiàn)，卻從來(lái)未聽(tīng)到關(guān)于“性與天道”之說(shuō)。這“性與天道”當(dāng)是儒家之道了，但孔子未曾言及，弟子們亦無(wú)從而知；它是頗為神秘的。儒家亞圣孟子承傳孔子之道，講說(shuō)仁義，也未說(shuō)明儒家之道是什么。自孟子之后，儒家之道失傳了。雖然如此，儒家之道是曾存在的，它是儒家關(guān)于宇宙萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)，是關(guān)于事物最高的常理，是儒家學(xué)說(shuō)的邏輯的起點(diǎn)。

公元前206年西漢王朝建立后，幸存的儒家典籍漸漸傳世，其中《樂(lè)經(jīng)》散佚，尚存《五經(jīng)》——《周易》《尚書(shū)》《儀禮》《詩(shī)經(jīng)》《春秋》。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，《五經(jīng)》被朝廷確定為儒家經(jīng)典，并成為儒家學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)。史學(xué)家司馬遷在《史記·孔子世家》里肯定孔子作《書(shū)傳序》，著《禮記》，刪定《詩(shī)經(jīng)》，晚年著《易傳》——《上篆》《下篆》《上象》《下象》《系辭上》《系辭下》《文言》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》；曾以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》教弟子?！洞呵铩窞榭鬃幼鳎岩?jiàn)于《孟子·滕文公下》。這樣，儒家經(jīng)師們遂認(rèn)為《六經(jīng)》皆孔子所作，而儒家之道即存在于其中了。然而此說(shuō)是缺乏事實(shí)依據(jù)的?！吨芤住肥侵袊?guó)古代卜筮之書(shū)，孔子在《論語(yǔ)》里曾談到過(guò)?！渡袝?shū)》是中國(guó)古代典、謨、訓(xùn)、誥等匯編的政書(shū)，《禮記》是關(guān)于禮制的解說(shuō)，我們從《論語(yǔ)》里僅見(jiàn)到孔子對(duì)夏、殷、周的禮制沿革的兩則談話，不可能得出此二書(shū)為孔子所作的結(jié)論。在《論語(yǔ)》里孔子引《詩(shī)經(jīng)》計(jì)十八處，曾教弟子學(xué)習(xí)，并未留下他刪定的任何痕跡。關(guān)于《春秋》，司馬遷繼孟子之后認(rèn)為它是孔子所作，他雜引《論語(yǔ)》的《衛(wèi)靈公》和《微子》后說(shuō)：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒(méi)世而名不稱焉。吾道不行矣，何以見(jiàn)乎后世哉！乃因史記而作《春秋》。”此判斷實(shí)出于附會(huì)，而無(wú)真實(shí)依據(jù)。從上述可見(jiàn)，《六經(jīng)》乃中國(guó)古代典籍，其中有的典籍曾被孔子作為教材而教授弟子，它們皆非孔子所作。然而傳世的《五經(jīng)》確實(shí)又與儒家思想有重要關(guān)系，這主要是《周易·易傳》、《禮記》和《春秋公羊傳》?！吨芤住ひ讉鳌肥乔貪h時(shí)期儒家經(jīng)師解說(shuō)《周易》的雜著，融入了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，闡釋了宇宙自然生成論及卦象的意義。《禮記》是漢代經(jīng)師匯集儒家對(duì)禮制的說(shuō)明，以及其他儒家學(xué)說(shuō)，確能表現(xiàn)儒家政治倫理思想。《春秋公羊傳》是漢代經(jīng)師對(duì)《春秋》含蘊(yùn)的微言大義的闡釋，寓褒貶，別善惡，宣揚(yáng)儒家的正統(tǒng)思想。因有了這三種著作，《五經(jīng)》才可視為儒家之經(jīng)典。我們從這三種著作所闡釋的儒家思想，可見(jiàn)到儒家將自然與社會(huì)政治的聯(lián)系，禮制規(guī)范的意義，政治倫理的思想。由此使儒家學(xué)說(shuō)成為統(tǒng)治階級(jí)社會(huì)政治倫理的理論基礎(chǔ)。

《五經(jīng)》雖然在漢代立為官學(xué)，但統(tǒng)治者最看重的是《春秋》所寓的政治意義；其義在于定名分，寓褒貶，尊王，大一統(tǒng)。這正是漢王朝統(tǒng)一中國(guó)后所需要的一種鞏固政權(quán)的政治理論。董仲舒即以治《春秋》知名，元光元年（前134），他在向漢武帝作的對(duì)策中闡述了《春秋》之義。他的三次對(duì)策因提出“天人相與”之說(shuō)，故被稱為“天人三策”。他說(shuō)：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃出?zāi)害以譴告之；不知反省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至，以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也?！笨鬃釉劦教烀?，卻未將它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治直接聯(lián)系起來(lái)。董仲舒以天之所施的自然災(zāi)害，用以警示帝王，給帝王權(quán)力以一種更高的限制，這固然有一定的進(jìn)步意義，但帝王并不完全相信天會(huì)譴責(zé)的。董仲舒的對(duì)策能得到漢武帝的賞識(shí)是在于：帝王受天之命而改正朔，易服色；帝王之尊乃是上承天意以順圣人之命；儒家的仁義禮樂(lè)是治理國(guó)家的最適之道；天不變，道亦不變，奉行天道則治世永恒。此為帝王之統(tǒng)治建立至高的絕對(duì)的永恒的合理性找到了理論的依據(jù)。他最后向漢武帝建議：“臣愚以為諸不在六藝（六經(jīng)）之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)記可一而法度可明，民知所從矣?！睗h武帝接受了此建議而獨(dú)尊儒術(shù)，造成中國(guó)的思想專制，非常有利于國(guó)家的統(tǒng)一。董仲舒發(fā)揮《春秋》之義而形成的專著《春秋繁露》更強(qiáng)調(diào)區(qū)別社會(huì)貴賤尊卑的等級(jí)，以君臣、父子、夫婦之義為王道之“三綱”，引入陰陽(yáng)五行之說(shuō)附會(huì)儒家之道。他闡釋三綱的主從關(guān)系：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆無(wú)也?！卑凑者@種關(guān)系，社會(huì)中的個(gè)人被層層的尊卑等級(jí)所制約，而天子則是合乎天命的最高統(tǒng)治者。

甘露三年（前51）漢宣帝召儒臣十余人于未央宮殿北藏書(shū)之處石渠閣舉行會(huì)議，宣帝親自主持，由蕭望之奏其議。此次會(huì)議的目的在于統(tǒng)一對(duì)統(tǒng)治思想的認(rèn)識(shí)，辯論《五經(jīng)》經(jīng)義的異同，求得對(duì)經(jīng)義的基本理論的共同見(jiàn)解；其次是以經(jīng)處是非，即各家在辯論中體現(xiàn)學(xué)說(shuō)在社會(huì)政治的實(shí)際效應(yīng)。辯論的結(jié)果，“穀梁”之學(xué)代替了“公羊”之學(xué)成為《春秋》學(xué)的正宗，形成了統(tǒng)治思想的理論基礎(chǔ)。東漢建初四年（79）冬，漢章帝于京都洛陽(yáng)白虎觀親自主持召開(kāi)會(huì)議，參加的儒臣十余人，亦是討論《五經(jīng)》異同，以求對(duì)經(jīng)學(xué)問(wèn)題的統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，建立系統(tǒng)的統(tǒng)治思想的理論規(guī)范，由史臣班固奉詔編諸臣之議而撰成《白虎通義》。此次會(huì)議形成的基本論點(diǎn)可以概括為：一，以禮教為中心將經(jīng)學(xué)不同派別融合；二，確立封建等級(jí)制度，強(qiáng)化三綱六紀(jì)；三，用神學(xué)目的論溝通天人關(guān)系，以論證等級(jí)制度的神圣性。《白虎通義》在實(shí)質(zhì)上相當(dāng)于國(guó)家憲法，對(duì)儒學(xué)概念及禮制等皆作了詳細(xì)的說(shuō)明與規(guī)定。其中肯定《五經(jīng)》是孔子所定的，而且認(rèn)為孔子“定《五經(jīng)》以行其道”；以為《五經(jīng)》是儒家之道的體現(xiàn)；以五行比附倫理關(guān)系，確定社會(huì)尊卑等級(jí)；認(rèn)為統(tǒng)治者使用刑罰是佐助德治的，乃順天之度。白虎觀會(huì)議的重要理論建樹(shù)是確立“三綱六紀(jì)”的社會(huì)倫理規(guī)范：三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。故《含文嘉》（緯書(shū)）曰：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。又曰：敬諸父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長(zhǎng)有尊，朋友有舊。何謂綱紀(jì)？綱者張也，紀(jì)者理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以張理上下，整齊人道也。其規(guī)定的社會(huì)倫理規(guī)范與孔子學(xué)說(shuō)是有關(guān)的?？鬃诱f(shuō)“君君、臣臣、父父、子子”，“天下有道則禮樂(lè)征伐自天子出”，“唯上智與下愚不移”，“君使臣以禮，臣事君以忠”，“上好禮則民易使也”。漢代儒者們依據(jù)孔子之說(shuō)，參證《五經(jīng)》、緯書(shū)、陰陽(yáng)五行等說(shuō)，經(jīng)過(guò)討論，終于達(dá)成關(guān)于政治、倫理、禮制、道德等問(wèn)題的共識(shí)，成為此后中國(guó)的統(tǒng)治思想。我們反觀漢代經(jīng)學(xué)的歷史，不難見(jiàn)到漢儒將《五經(jīng)》作為體現(xiàn)儒家之道的經(jīng)典，實(shí)為對(duì)《五經(jīng)》性質(zhì)的誤解，而當(dāng)其成為統(tǒng)治思想之后遂儼然似儒家之道了。他們并未認(rèn)識(shí)真正的儒家之道。

唐代中期韓愈以復(fù)興儒家之道自任，發(fā)起古文運(yùn)動(dòng)，試圖建立儒家之道的承傳系統(tǒng)——道統(tǒng)。關(guān)于儒家的道統(tǒng)，最初是由孟子提出的，他在《盡心篇》里以為圣人之道由堯、舜、禹、湯、文王，傳至孔子而集大成。韓愈發(fā)揮孟子之說(shuō)，作《原道》以探求儒家之道的本原。他認(rèn)為將“仁”與“義”貫徹于實(shí)踐即是儒家之道，儒家經(jīng)典即是記載“道”之文。此道“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”。其弟子們以韓愈為儒道之傳承者。北宋歐陽(yáng)修繼而再發(fā)起古文運(yùn)動(dòng)，亦以恢復(fù)儒家之道為號(hào)召，蘇軾以為在孟子之后由韓愈和歐陽(yáng)修繼存了道統(tǒng)。蘇軾雖然宣稱歐陽(yáng)修“論大道似韓愈”，并在晚年稱頌韓愈，但實(shí)際上對(duì)這兩位古文家所說(shuō)的儒家之道是表示懷疑的。他早年曾評(píng)論說(shuō)：“韓愈于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂(lè)其實(shí)。”這意味著韓愈和歐陽(yáng)修不懂得真正的儒家之道，他們僅從仁義來(lái)理解，而仁義并非道之本體。那么，什么是儒家之道呢？對(duì)此，蘇軾也感到困惑，他說(shuō)：“甚矣，道之難明也。論其著者，郁滯而不通；論其微者，汗漫而不可考。其弊始于昔之儒者，非圣人之道而無(wú)所得，于是務(wù)為不可知之文，庶幾乎后世以為深知之也。后之儒者，見(jiàn)其難知，而不知其空虛無(wú)有，以為將有所深造乎道者，而自恥其不能，則從而和之曰然。相欺以為高，相習(xí)以為深，而圣人之道日以遠(yuǎn)矣?！保ā吨杏拐撋稀罚┻@將儒家圣人之道不明的原因歸咎于早期儒者，責(zé)備他們未求得圣人之道而又去作些高深莫測(cè)之文，以致后世儒者因襲而去道愈遠(yuǎn)。其實(shí)孔門弟子曾努力求圣人之道，但僅得皮毛，或一知半解，未認(rèn)識(shí)真正的道體。孔子也在求真正的“道”，并表示“朝聞道夕死可矣”。我們相信孔子是求得的，他卻不愿明白地告訴弟子，讓他們?cè)谌松鷮?shí)踐中去領(lǐng)悟，但他是留下了理解儒家之道的一些線索的。

公元960年北宋王朝建立，中國(guó)進(jìn)入封建社會(huì)后期發(fā)展階段，學(xué)術(shù)思想活躍。學(xué)者們以求真重證的態(tài)度看待儒家學(xué)說(shuō)，從懷疑漢唐經(jīng)師對(duì)儒家經(jīng)典的解釋，進(jìn)而考辨儒家經(jīng)典的真?zhèn)?，因而在?jīng)學(xué)史上被稱為“變古”的時(shí)代。北宋中期周敦頤（1017—1073）及同時(shí)的程顥、程頤、張載等一批學(xué)者出現(xiàn)，他們認(rèn)為漢唐經(jīng)師和唐宋古文家并不懂得儒家之道，不是真正的儒者；只有他們才發(fā)現(xiàn)了儒家圣人不傳的秘密，真正闡發(fā)了儒家學(xué)說(shuō)的義理。他們治學(xué)的對(duì)象、目的和方法皆異于漢代以來(lái)的儒者 ，因而只有他們才是真正的儒家之道的傳承者。這樣，周敦頤等學(xué)者形成儒學(xué)發(fā)展中一個(gè)新的學(xué)派——理學(xué)。南宋時(shí)理學(xué)成為一個(gè)時(shí)代的思想主潮，并獲得重大的發(fā)展。

南宋理學(xué)大師朱熹努力發(fā)揚(yáng)濂洛之學(xué)，確立理學(xué)創(chuàng)始人周敦頤的歷史地位。他說(shuō)：“我有宋圣祖受命，五星集奎，開(kāi)文明之運(yùn)；然后氣之漓者醇，判者合，清明之氣得以會(huì)付乎人，而先生（周敦頤）出焉，不由師傳、默契道體，建圖著書(shū)，根極要領(lǐng)。當(dāng)時(shí)見(jiàn)而知之，有程氏者遂擴(kuò)大而推明之?！蓖瑫r(shí)的理學(xué)家張栻也說(shuō)：“學(xué)者論師友淵源，以孔孟之道復(fù)明于千載之下，實(shí)自先生（周敦頤）發(fā)其端……于是河南二程先生兄弟，從而得其說(shuō)，推明究極之，廣大精微，殆無(wú)余蘊(yùn)。學(xué)者始知乎孔孟之所以教蓋在此?！蹦纤魏笃诶韺W(xué)的意義為統(tǒng)治階級(jí)認(rèn)識(shí)，使理學(xué)上升為中國(guó)的統(tǒng)治思想，并建立了由孔子、孟子至宋代理學(xué)家的純正的儒家道統(tǒng)。理學(xué)家自稱他們發(fā)現(xiàn)儒家之道的秘密，并得到學(xué)術(shù)界和統(tǒng)治階級(jí)的認(rèn)可，那么，這“道”究竟是什么呢？

孔子和孟子均無(wú)宇宙生成論，荀子曾專論天道，僅論及“天行有?！?，未進(jìn)一步作形而上的探討。新儒學(xué)的創(chuàng)始者周敦頤在其《太極圖說(shuō)》里第一次提出宇宙生成說(shuō)：無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀之焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。這是由高度的思辨對(duì)儒家之道的本體論的解說(shuō)，以無(wú)極的范疇作為邏輯的起點(diǎn)，以陰陽(yáng)變化而生萬(wàn)物，分別善惡，將天地之道與儒家倫理道德結(jié)合；因此周敦頤達(dá)到“默契道體”的境界?！疤珮O”與“陰陽(yáng)”兩個(gè)范疇出自《周易·系辭》：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大義?！敝芏仡U吸收了“太極”的范疇，但不是將其作為宇宙萬(wàn)物的本原，而且將它與“八卦”“吉兇”等觀念分離?！盁o(wú)極”的范疇，雖然自宋以來(lái)即以為它出自道家陳摶，又傳自穆修，但這些說(shuō)法都無(wú)法確證，因而我們相信它是出自周敦頤的思辨。如果以“太極”為宇宙萬(wàn)物之本原，若從邏輯而言，在它之前應(yīng)還有更高的東西，這就是“無(wú)極”。朱熹解釋說(shuō)：“‘無(wú)極而太極只是無(wú)形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無(wú)極言之。既謂無(wú)極，則不可以‘有底道理強(qiáng)搜尋也?！边@個(gè)“無(wú)極”從理論的推演是可以成立的：它是形而上者，故無(wú)形；它既然是“無(wú)”，便不能以“有”的觀念再去搜尋其意義了。值得我們注意的是，西方古典哲學(xué)中，德國(guó)哲學(xué)家黑格爾也談到“無(wú)”，并與“有”相對(duì)待。他認(rèn)為“有”是邏輯起點(diǎn)的一個(gè)純粹的抽象，其直接否定性是“無(wú)”，因而絕對(duì)理念是“無(wú)”。若就“有”的無(wú)確定性而言，“有”才是“無(wú)”。黑格爾承認(rèn)：“這些開(kāi)始的范疇，只是些空虛的抽象體，兩者中彼與此都是同樣的空虛。”新儒學(xué)的“無(wú)極”與“太極”同樣是兩個(gè)哲學(xué)范疇，即“無(wú)”與“有”，然而周敦頤不是將“無(wú)極”作為“太極”的否定，而是作為“太極”之前的存在，雖然它是純粹的空虛，但在邏輯推理上是更為合理的。自周敦頤解決了儒家圣人之道的本原后，程氏兄弟繼而探求儒家之道的秘密。

《禮記》內(nèi)有一篇《中庸》，它甚為特殊，不是對(duì)《儀禮》的解說(shuō)，而是談?wù)撊寮抑赖?。孔子曾談到過(guò)“中庸”這個(gè)概念，他說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）因此儒家認(rèn)為《中庸》是孔子之孫子思傳述孔子之言。自魏晉以來(lái)，它漸為學(xué)者們關(guān)注，至程氏兄弟從中發(fā)現(xiàn)了儒家之道不傳之密。程頤說(shuō)：“《中庸》始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理。”他肯定：“《中庸》之書(shū)，決是傳圣人之學(xué)不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書(shū)?！薄墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》記述孔子之弟子端木賜說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這“性與天道”，孔子未向弟子們講說(shuō)過(guò)，卻見(jiàn)于《中庸》第一章：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！贝思词菍?duì)“性與天道”關(guān)系的說(shuō)明。程頤解釋說(shuō)：“此章先明性、道、教三者所以名。性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生所固有也，循是而之焉莫非道也。道之在人，有時(shí)與位之不同，必欲為法于后，不可不修?！敝祆涓髁嗽敿?xì)的解說(shuō)：命，猶令也；性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無(wú)過(guò)不及之差，圣人因人物之當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂(lè)、刑、政之屬也。“性”即是“理”，亦即“天理”，人賦之天理表現(xiàn)為五常——仁、義、禮、智、信，循著此行則是“道”。然而人雖賦有天然之性，但氣質(zhì)有異，圣人用法以節(jié)制不善之行為便是“教”。這樣儒家之道的形而上的抽象的最高范疇“無(wú)極”及其變化可以理解為“天理”，而它成為社會(huì)倫理道德的理論基礎(chǔ)。朱熹說(shuō)：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生乎天地之間者，又各得之以為性，其張之為‘三綱，其紀(jì)之為‘五常，蓋皆此理之流行無(wú)所適而不在?！蔽覀兛梢?jiàn)，儒家之道并不神秘，它是自然的樸素的人本主義，即是人們稟賦的自然之理；這自然之理成為了社會(huì)倫理道德的理論依據(jù)。由于《中庸》意義的發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過(guò)宋代理學(xué)家的發(fā)揮，儒家之道重現(xiàn)于世。