吳旭東

《敦煌佛教文學(xué)》之學(xué)與思

吳旭東

“敦煌佛教文學(xué)”一詞定義與范疇的正式確定較晚，但隨著近年散藏世界各地的敦煌文獻(xiàn)的逐漸公開化、透明化，在敦煌學(xué)研究者的不懈努力攻關(guān)下，敦煌佛教文學(xué)發(fā)展的勢(shì)頭日益迅猛化、全面化。在眾多已出版發(fā)表的著作中，鄭阿財(cái)先生的《敦煌佛教文學(xué)》獨(dú)具匠心，全書內(nèi)容較為系統(tǒng)客觀全面，字里行間把佛學(xué)、史學(xué)以及文學(xué)有機(jī)統(tǒng)一起來。筆者通過仔細(xì)研讀其作，在尊重鄭先生研究成果的前提下，通過比較研究和矛盾辯證方法，致力于拓展視野，由點(diǎn)及面挖掘更廣層面的內(nèi)涵，以啟迪讀者跨學(xué)科研究的創(chuàng)造性思維，望為后世治學(xué)研究添磚加瓦。

敦煌佛教文學(xué) 跨學(xué)科 治學(xué)

穿過悠悠歲月長(zhǎng)河，我們追尋祖先的足跡。踏遍座座學(xué)術(shù)峰崖，我們翹首歷史的真諦。歷史是一本書，藏著亙古。亙古是一場(chǎng)夢(mèng)，載著人生。自敦煌藏經(jīng)洞歷經(jīng)斗轉(zhuǎn)星移，其千年風(fēng)塵被抹去，我們知道，這不僅僅是打開了一個(gè)洞窟，更是打開了一扇窗，一扇遙望過去滄海桑田、緬懷先哲智慧以至于譜寫敦煌乃至中華大地命運(yùn)與歷史新篇章的窗。敦煌，曾幾何時(shí)，西北邊陲險(xiǎn)要，各民族文化齊聚、百花爭(zhēng)艷，異國(guó)商旅往來不息、經(jīng)濟(jì)鼎盛。宗教總是在營(yíng)養(yǎng)豐富的土壤中扎根發(fā)芽，佛教也不例外，自印度經(jīng)中亞東傳，叩響了藏著月牙泉的敦煌之門。異域的文化夾帶著敦煌的風(fēng)沙向東吹播。

佛教于魏晉南北朝隋唐時(shí)期在中國(guó)迅速發(fā)展達(dá)到極盛。敦煌雖屬中原王朝管轄，但由于其特殊的地理位置與獨(dú)特的人文環(huán)境，在繼承、發(fā)揚(yáng)漢文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，雜糅少數(shù)民族文化、異域外來文化，構(gòu)筑起一套獨(dú)具特色的地方文化體系。其間，敦煌文學(xué)便是一朵行走在自由云端的花。眾所周知，敦煌遺書的絕大部分與佛教關(guān)系密切，基于此種考慮，某種程度上，敦煌文學(xué)不得不打上佛教的烙印。

“敦煌佛教文學(xué)”一詞自上世紀(jì)七十年代日本學(xué)者金岡照光公開使用以來，對(duì)于這一概念的界定與范疇的推敲，學(xué)界一直爭(zhēng)論不休、各抒己見。例如從汪泛舟先生于1991年發(fā)表的《敦煌佛教文學(xué)儒化傾向考》一文中不難看出其所指的“敦煌佛教文學(xué)”是指敦煌文學(xué)中的佛教題材的作品。而遵循著1996年顏廷亮先生在《敦煌文學(xué)概說》為“敦煌文學(xué)”下定義的路子，則所謂的“敦煌佛教文學(xué)”當(dāng)指“保存或僅存于敦煌遺書中的唐五代宋初四百多年間的佛教文學(xué)作品”。丁敏則主張佛教文學(xué)包括兩大部分：一是佛教經(jīng)典文學(xué)的部分，另一是佛教文學(xué)創(chuàng)作部分。鄭阿財(cái)先生則強(qiáng)調(diào)“佛教文學(xué)”是以佛教思想為精神、以文學(xué)類別為載體的文藝創(chuàng)作。進(jìn)而主張“敦煌佛教文學(xué)”要兼顧敦煌文獻(xiàn)的獨(dú)特性、佛教的自覺性以及文學(xué)的創(chuàng)作性。鑒于此，鄭阿財(cái)先生在本書中并沒有把佛經(jīng)文學(xué)作品納入敦煌佛教文學(xué)的重點(diǎn)研究范疇。

本書的一大亮點(diǎn)在于作者能夠站在敦煌學(xué)百年發(fā)展的歷史高度，對(duì)敦煌佛教文學(xué)的研究現(xiàn)狀予以概括總結(jié)，一針見血地指出從佛教文學(xué)的主體、佛教視角出發(fā)的學(xué)術(shù)研究并不多見，而目前的困境在于或是局限于個(gè)別的寫卷，或是專注佛教教理而忽視文學(xué)特質(zhì)，或是從傳統(tǒng)文學(xué)入手忽略佛教意涵?？傊?，“缺乏系統(tǒng)，少著眼于佛教文化的視野與面向”。長(zhǎng)期以來，變文成為海內(nèi)外研究敦煌文學(xué)的焦點(diǎn)主力軍，認(rèn)為變文是佛教徒“揭示或鼓吹佛教教理而有意識(shí)地創(chuàng)作的文學(xué)作品”，“變文熱”一發(fā)不可收拾。殊不知變文并非敦煌佛教文學(xué)的全部。

鄭阿財(cái)先生本著從實(shí)際出發(fā)、實(shí)事求是的原則，著眼敦煌佛教文學(xué)發(fā)展的未來，嘔心瀝血，集多年研究成果編撰此書，可見其精益求精的學(xué)術(shù)態(tài)度與嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的工作品格。

作者將《敦煌佛教文學(xué)》一書共分九個(gè)章節(jié)。第一章“緒論”將書名“敦煌佛教文學(xué)”從文字學(xué)和詞匯學(xué)的角度逐詞進(jìn)行釋義剖析，明確敦煌文學(xué)、佛教文學(xué)以及敦煌佛教文學(xué)三者之間的區(qū)別與聯(lián)系，明確定義后，對(duì)本書結(jié)構(gòu)安排、體系框架予以解釋說明。第二章、第三章分別從其體裁（即形式問題）與功能（即用途問題）加以分類區(qū)別。第四章側(cè)重于內(nèi)容主題的研究，從最具代表性的佛傳、無聲、地域三個(gè)專題進(jìn)行論述。第五章從禪宗和凈土宗的角度闡述敦煌佛教文學(xué)的發(fā)展。第六章和第七章分別就語言和文化的視角進(jìn)行研究，試圖挖掘內(nèi)在聯(lián)系。文學(xué)促進(jìn)文獻(xiàn)的閱讀與傳播，文獻(xiàn)留住文學(xué)的足跡，此為第八章的精神指導(dǎo)準(zhǔn)則。除了文獻(xiàn)資料，敦煌的壁畫圖像以其形象生動(dòng)的藝術(shù)風(fēng)格與敦煌佛教文學(xué)交相輝映、相得益彰，此為第九章的內(nèi)容。

縱觀全書布局，環(huán)環(huán)相扣，清晰明了，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，內(nèi)容由淺入深，互為補(bǔ)充。尤其在某些專題的研究上，既回顧有關(guān)該專題的近期研究成果，又不失時(shí)機(jī)地本著認(rèn)真負(fù)責(zé)的態(tài)度，憑借自己多年的學(xué)術(shù)敏感度，對(duì)現(xiàn)狀作出中肯的評(píng)價(jià)并啟發(fā)后繼研究者，給予適當(dāng)?shù)慕ㄗh，這使得讀者通過本書不僅可以獲得既有知識(shí)，更可以受益終身。例如在介紹敦煌韻文類佛教文學(xué)作品“禪宗歌贊”的代表《五更轉(zhuǎn)》時(shí)，先下定義，后簡(jiǎn)明扼要訴說其歷史演變脈絡(luò)，接著對(duì)其在敦煌文獻(xiàn)中的保存情況進(jìn)行細(xì)致入微地說明，然后按中外兩方分別展現(xiàn)相關(guān)研究成果，其間時(shí)不時(shí)夾雜著個(gè)人特色評(píng)介。每個(gè)人都有偏好，鄭阿財(cái)先生也不例外。但在每個(gè)飽含著研究者辛勤汗水的成果面前，鄭阿財(cái)先生首先予以充分贊賞與肯定，發(fā)現(xiàn)其研究的閃光點(diǎn)，然后含蓄委婉地指出其不足。這令我不由想到“三明治效應(yīng)”，批評(píng)心理學(xué)中，把批評(píng)的內(nèi)容夾在兩個(gè)表?yè)P(yáng)之中，會(huì)使受批評(píng)者愉快地接受批評(píng)。心里灑滿陽(yáng)光，才會(huì)向著光明前進(jìn)。

雖然鄭阿財(cái)先生的《敦煌佛教文學(xué)》幾近完美，但通過在下的閱讀，依然存在些許困惑，在此提出與諸位共勉：

一.全書結(jié)構(gòu)布局

首先，認(rèn)為將第五章“敦煌佛教文學(xué)與佛教發(fā)展”放在緊挨著緒論后的現(xiàn)在第二章位置比較合適，緊隨其后，再逐步討論體裁分類、功能分類、主題研究、語言研究、文化研究、與佛教文獻(xiàn)傳播、與敦煌壁畫圖像。這樣脈絡(luò)會(huì)更加清晰緊湊，結(jié)構(gòu)一目了然，方便讀者歸納記憶法閱讀。其次，認(rèn)為第七章標(biāo)題“敦煌佛教文學(xué)的文化研究”稍有不妥，“文化研究”范圍太廣，殺傷力太強(qiáng)，縱觀本章論述，僅憑“寺院文化”與“節(jié)慶文化”兩個(gè)專題不足以擔(dān)此重任，建議使用“敦煌佛教文學(xué)的寺院節(jié)慶文化”。最后，建議把第八章“敦煌佛教文學(xué)與佛教文獻(xiàn)傳播”的第四節(jié)“敦煌壁畫與故事綱要”歸入第九章“敦煌佛教文學(xué)與敦煌壁畫圖像”中。同屬于壁畫專題，使得壁畫專題的結(jié)構(gòu)更完整、內(nèi)容更豐富。

二.具體內(nèi)容

第一，第一章緒論部分的第三節(jié)“敦煌佛教文學(xué)”中提到“敦煌文學(xué)與敦煌佛教文學(xué)的交集，也就是既要合乎敦煌文學(xué)又要合乎佛教文學(xué)”，疑前半句應(yīng)為“敦煌文學(xué)與佛教文學(xué)的交集”，而非“與敦煌佛教文學(xué)的交集”，這一推測(cè)由后半句的并列句式可以得出，疑為作者誤筆或出版方審核不嚴(yán)所致。

第二，第二章“體裁分類”中提到只夜Geya義譯為“應(yīng)頌”“重頌”，是指“用韻文來重復(fù)散文所敘述的作品”“散文與韻文兼而有之的佛說法形式”。這里存在一個(gè)理解上的誤區(qū)。有的讀者會(huì)將之解讀為應(yīng)頌包含著韻文和散文兩種體裁。其實(shí)前半句解釋已經(jīng)相當(dāng)清楚地說明在形式表現(xiàn)上，應(yīng)頌屬于韻文體。如果后半句給你造成領(lǐng)悟上的困擾，純屬于無心之失和讀者本身的腦洞大開。本段的結(jié)構(gòu)布局相當(dāng)精妙，作者著重為我們呈現(xiàn)了印度原始佛典分類中的四類。論述順序依次為長(zhǎng)行（散文體）——應(yīng)頌（？）——授記（散文體）——諷頌（韻文體）。無論從概率數(shù)理統(tǒng)計(jì)的角度，還是從人類美學(xué)傾向的視角分析，應(yīng)頌屬于“韻文體”，可謂眾望所歸。

第三，第二章“體裁分類”中，在談到敦煌佛教文學(xué)中真正確立的曲調(diào)名稱且明確為后世詞牌者時(shí)，在作者看來僅《五臺(tái)山曲子寄在蘇莫遮》一篇。據(jù)我所知，詞牌中有“蘇幕遮”而非“蘇莫遮”，之所以此處為“莫”，或許出于以下幾方面的考慮：或是莫與幕為通假字，或者存在避諱、俗體字的關(guān)系，或?yàn)榇蛴》降氖д`，或?yàn)樽髡叩恼`筆。最后經(jīng)查閱相關(guān)資料，多方考證，得知“莫”的確是“幕”和“漠”的通假字，這樣一來，一切迎刃而解。當(dāng)然，還有一種說法，即：蘇莫遮為西域胡語，僅備參考。語言本來就是一種交流傳播的介質(zhì)，時(shí)移世易，總會(huì)出現(xiàn)客觀主觀的變化。如何撥開層層迷霧，體悟作者以及專屬于作者生活年代的初衷，值得我們深思。

第四，論述《出家贊》這一歌贊時(shí)，提到“每四句一組，每句六言，每組開頭六句均為…”，意在贊詠出家心志。但是其中的“每組開頭六句”存在歧義。一種解釋為，每組的第一到第六句。另一種解釋為，共六組，每組開頭第一句，共六句。因?yàn)榍懊嫣岬健懊拷M四句”，故剛剛提到的第二種解釋似乎更加合理。為避免歧義擾亂讀者正常思維，建議改為“每組開頭均為”，較為合適。

第五，鄭阿財(cái)先生秉承傳統(tǒng)將王梵志詩(shī)納入佛教詩(shī)歌范疇，而敦煌研究院的王志鵬先生把王梵志的大部分詩(shī)看作非佛教的憤世嫉俗通俗白話詩(shī)，對(duì)此說法不一，僅供參考。在筆者看來，世界上本無純粹的事物。聞道有先后，術(shù)業(yè)有專攻。鑒于研究視角、偏好傾向、時(shí)代所限，對(duì)于流淌在歷史長(zhǎng)河中的文學(xué)作品，只要言之昭昭，每個(gè)人都可以自立山頭，求同存異。例如有的學(xué)者側(cè)重于對(duì)敦煌變文域外影響的研究歸納，有的則著眼于東亞俗文學(xué)共通性的比較研究，還有學(xué)者總結(jié)出敦煌佛教文學(xué)的儒化傾向問題?？傊?，從單純的敦煌佛教文學(xué)出發(fā)，跨越地理區(qū)位和學(xué)科分支，我們可做的功課還有很多。

第六，第三章“敦煌佛教文學(xué)的功能分類”中，北京所藏的《懺悔滅罪金光明經(jīng)冥報(bào)傳》提到閻王使者告訴張居道抄寫四卷《金光明經(jīng)》，后來其作者提到“天下少本”當(dāng)指四卷本，恐非《金光明經(jīng)》的全本。筆者認(rèn)為，既然下文提到《金光明經(jīng)》原來有四卷、五卷和七卷本。又如何得知前文提到的四卷經(jīng)書不是五卷本、七卷本甚至是完整本的四卷？四卷不一定是四卷本的四卷，也有可能是五卷本和七卷本里的四卷。如作者有確鑿的證據(jù)，理應(yīng)說明。如沒有，又何出此言。

第七，在“功能分類”這一章中，作者根據(jù)《大藏經(jīng)》中的“言講者，唐土兩講......”可知，“俗講”的目的在于勸信眾輸物以充造寺資。雖然我對(duì)《大藏經(jīng)》不是很了解，但只根據(jù)只言片語推斷俗講是為籌集佛寺物資，未免貶低佛法本身的弘傳大義，未免太過世俗化，有些不妥。充造寺資是一方面，但不能一概而論、一葉障目，只見樹木不見森林。精神需求不得不在考慮范圍。

第八，第四章第一節(jié)作者在列舉漢譯佛典中有關(guān)佛傳的例子時(shí)，寫到“除了北涼曇無讖譯《佛所行贊經(jīng)》…外，主要還有…北涼曇無讖譯《佛所行贊》…”。此處讀者又有兩種猜測(cè)，一則筆誤，二則《佛所行贊經(jīng)》和《佛所行贊》是兩本不同的作品?？墒?，經(jīng)考證，兩者確為同一。由此，只能認(rèn)為是筆誤或者排版打印失誤所致。

此外，對(duì)于有的專題條目，本書只呈現(xiàn)其在敦煌文獻(xiàn)中的保存發(fā)掘情況，很少甚至沒有提及相關(guān)研究成果。如針對(duì)《念珠歌》只談到項(xiàng)楚先生的《敦煌詩(shī)歌導(dǎo)論》可作為參考，至于《父母恩重贊》《辭娘贊文》《樂住山贊》等未提及近期相關(guān)研究成果。對(duì)此，可能存在兩種解釋：一、未引起學(xué)者足夠的重視，史料匱乏，以致相關(guān)研究稀少。二、由于本書體系龐大，工作量比較大，作者雖竭力搜羅資料，仍有力不從心之時(shí)。倘若屬于上述第一種情況，那我的疑惑便有拋磚引玉之功。以此為契機(jī)，為學(xué)界仁人志士開辟一條研究的新方向，啟迪一條前途未卜的新思路。從古至今的前赴后繼、浴血奮戰(zhàn)都是為了挑戰(zhàn)中若隱若現(xiàn)的那一縷希望。只要有指望，后面的路就不會(huì)迷惘。倘若屬于第二種情況，那我的假設(shè)便為有志于相關(guān)研究、致力于卓越貢獻(xiàn)的學(xué)者朋友打開了方便之門。不論是上述哪種情況，都是造福，亦是積德。

筆者學(xué)識(shí)有限，目前僅發(fā)現(xiàn)這些可借鑒深思之處。鄭阿財(cái)先生的《敦煌佛教文學(xué)》為一部解釋到位、內(nèi)容充實(shí)、資料詳實(shí)、大道理娓娓道來的佳作。其中某些章節(jié)的論述，樸實(shí)無華，蘊(yùn)藏大道于其中，不經(jīng)意間啟發(fā)讀者對(duì)于佛學(xué)、史學(xué)與文學(xué)乃至整個(gè)人文社科的思考，對(duì)于初學(xué)者或者相關(guān)領(lǐng)域研究者的學(xué)習(xí)工作大有裨益。字里行間可見鄭阿財(cái)先生對(duì)“敦煌佛教文學(xué)”用功之深，冰凍三尺非一日之寒，我輩由衷表示贊嘆與欽佩。

[1]鄭阿財(cái).敦煌佛教文學(xué)[M].蘭州：甘肅教育出版社，2013.

[2]張涌泉.敦煌寫本文獻(xiàn)學(xué)[M].蘭州：甘肅教育出版社，2013.

[3]顏廷亮主編.敦煌文學(xué)概論[M].蘭州：甘肅人民出版社，1993.

[4]丁敏.當(dāng)代中國(guó)佛教文學(xué)研究初步評(píng)介——以臺(tái)灣地區(qū)為主[J].臺(tái)大佛學(xué)研究中心學(xué)報(bào),1997(02).

[5]徐磊.敦煌變文域外影響研究綜述[J].文學(xué)教育（上）,2016(05).

[6]王小盾.東亞俗文學(xué)的共通性[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2015(05).

[7]汪泛舟.敦煌佛教文學(xué)儒化傾向考[J].孔子研究,1991(03).

（作者介紹：吳旭東，蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院在讀碩士研究生）