何治濤

南永前圖騰詩的生態(tài)美學(xué)意義闡釋

何治濤

南永前圖騰詩對(duì)圖騰的文化闡釋不限于一般性的精神領(lǐng)域，而是將圖騰作為一種生命元素或者生命形式來解讀。作者著眼于這些圖騰形象在生命過程中的原生意義，試圖通過各種圖騰形象與人類生命秩序的重新調(diào)整來實(shí)現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)的還原；通過對(duì)人與自然對(duì)象主客二分的傳統(tǒng)關(guān)系的解構(gòu)來實(shí)現(xiàn)生態(tài)關(guān)系的還原；通過對(duì)自然對(duì)象全新的道德評(píng)價(jià)來實(shí)現(xiàn)生態(tài)道德的還原。

圖騰詩 生態(tài)還原 道德評(píng)價(jià)

生態(tài)意義是現(xiàn)代人在新的生存危機(jī)和道德危機(jī)中提出來的，人類的生存環(huán)境是一個(gè)結(jié)構(gòu)復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)，人類長期在環(huán)境中索取而生存繁衍下來，隨著人類給予環(huán)境的壓力的增長，人與環(huán)境的平衡一步步逼近了臨界點(diǎn)，為了謀求人自身的出路，生態(tài)學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。圖騰詩人南永前的詩歌創(chuàng)作在很大程度上表達(dá)了人類在生態(tài)危機(jī)中的焦慮和責(zé)任，表現(xiàn)了對(duì)生存環(huán)境的生態(tài)重構(gòu)。作者首先通過圖騰詩還原了人的生命能賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)，通過對(duì)生存環(huán)境以及與人相鄰的生命存在的尊重表現(xiàn)出獨(dú)特的泛生命意識(shí)；其次，在人與自然環(huán)境的關(guān)系闡釋中，詩人實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)主客體關(guān)系的顛覆，力圖重新恢復(fù)一種自然的契約關(guān)系，另外，詩人通過與人朝夕共處的各種生靈道德關(guān)系的還原，給人們觀照遠(yuǎn)古時(shí)代人的生命價(jià)值提供了一種直接的通道。

一.生命秩序的建構(gòu)與生態(tài)系統(tǒng)的還原

南永前圖騰詩首先給我們建構(gòu)了一個(gè)完整的生態(tài)系統(tǒng)。他詩歌的主體意象可以分成三大類，第一類是以風(fēng)雷雨電、山水植物為元素構(gòu)成的宇宙環(huán)境；第二類是生禽猛獸、雞犬牛羊等與人類毗鄰的其他生命個(gè)體；第三類是隱含在寫作中的人。實(shí)際上，生態(tài)美學(xué)也就是“研究人與自然處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，”【1】是對(duì)人與自然、人與社會(huì)關(guān)系的一種普遍性的哲學(xué)關(guān)照。在長期主客二分、物我對(duì)立的價(jià)值評(píng)判時(shí)代，自然山水及生禽猛獸成為我們彰顯主體力量的征服對(duì)象，即便是對(duì)名山大川、大海蒼穹的贊嘆，也在于表達(dá)對(duì)祖國和民族的熱愛，對(duì)父母親情的感恩，對(duì)愛人的忠貞不渝。直到20世紀(jì)后半期，相對(duì)比較狹隘的人類中心主義被打破，人們對(duì)自身的認(rèn)識(shí)方式和態(tài)度發(fā)生了變化。人們覺得，作為生命存在方式之一的人類不應(yīng)該再是生命價(jià)值評(píng)判的唯一視點(diǎn)，也不應(yīng)該具有中心地位的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，生命價(jià)值應(yīng)該在一個(gè)更寬泛的但也是有規(guī)律的生命體系當(dāng)中體現(xiàn)出來，南永前圖騰詩雖然沒有完全拒絕圖騰的生命主體意蘊(yùn)和文化意義的追求，但是，他在詩歌創(chuàng)作中更明顯的目的是要建構(gòu)一個(gè)龐大而和諧的生命系統(tǒng)，并在這個(gè)生命系統(tǒng)中尋找具有超越性的生命遠(yuǎn)景意義。

在南永前詩歌中首先構(gòu)造的是生命環(huán)境的生態(tài)系統(tǒng)，“水”、“火”、“土”、“風(fēng)”、“云”、“雨”、“雷”、“山”、“石”、“太陽”、“星”、“海”，這些意象是構(gòu)成生命環(huán)境的主要要素。它們建構(gòu)的生態(tài)關(guān)系有兩個(gè)層面的意義，作品中首先呈現(xiàn)的是這幾類要素相互依靠又相互排斥的關(guān)系，這種樸素的辯證理論，是史前人類對(duì)世界認(rèn)識(shí)的一般性觀點(diǎn)，現(xiàn)在諸多的少數(shù)民族也有相似的看法，通過圖騰詩去還原對(duì)生命生態(tài)環(huán)境是南永前作品的主要意義。作者在作品《土》中表達(dá)：“土以自身無邊無際之軀/以石為骨/以水為脈……孕育生靈/孕育萬物/孕育一切人間之夢(mèng)/孕育一切綠色家園”。是人首先賦予了“土”一種人格化精神，以生命這一現(xiàn)象把人與“土”連結(jié)在一起，對(duì)人和“土”生命淵源的承認(rèn)，打破了主客體對(duì)立的傳統(tǒng)思維模式。其次，詩人筆下的“土”已經(jīng)不是一種構(gòu)成世界的獨(dú)立元素，他與“石”、“水”一起，“壘起丘陵與山脈/營造湖泊與大海”；期待“雷之轟鳴”、“火之烘烤”；最后迎來了“鳥之歌唱”、“獸之狂叫”。在作品中，“土”、“石”、“水”、“雷”、“火”等基本元素是構(gòu)成這個(gè)世界的基礎(chǔ)，這種表達(dá)既是詩人情感的抒發(fā)，更是詩人對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)知表達(dá)，是詩人從個(gè)人感性直覺到理性思考的升華。以這些基本元素為基礎(chǔ)，才有了飛鳥和野獸，所以，“莽莽森林為土之手指/曠曠草原為土之長發(fā)/盈盈湖泊為土之眼睛/大海是土胸前的一面鏡子”。在“手指”與“長發(fā)”等生命意象中，“土”與生命的基本關(guān)系就建構(gòu)起來了。同樣，在他的作品中，詩人認(rèn)為“水”“孕育人間與自然/為人之始源/為萬象之始源”（《水》）；認(rèn)為“火”“孕育無數(shù)美麗之生靈/降下無數(shù)溫馨之福音”（《火》）；“風(fēng)”也同樣是“孕育春之嫩綠/夏之葳蕤/秋之豐盈”（《風(fēng)》）；對(duì)“雷”的認(rèn)識(shí)則是“一陣?yán)做^后/便是溫馨春雨”（《雷》）。這不單單是一個(gè)唯物論者對(duì)世界構(gòu)成的表達(dá)，作者更是把這些組成世界的基本元素與生命聯(lián)系起來，認(rèn)定是這些元素孕育了生命。

其次，詩人在他的圖騰詩中以各種動(dòng)物圖騰構(gòu)造了一個(gè)生動(dòng)的生命鏈。在其圖騰詩所構(gòu)建的生態(tài)關(guān)系中，各種動(dòng)物形象與自然環(huán)境之間所構(gòu)成的依存關(guān)系是生命鏈的基礎(chǔ)。大象在詩人眼中是“頂天立地的神”（《象》），但大象對(duì)植物的依賴又讓這個(gè)龐然大物虔誠地“撫慰小草”；牦牛是“青藏高原的守護(hù)神”（《牦?！罚鼌s“親近紅花綠草”（《牦?！罚Ｄ嫌狼暗膱D騰是并不是童話，詩人也沒有在各種動(dòng)物圖騰形象之間去刻意表達(dá)一種道德理想，沒有以人性的價(jià)值去抹平各種動(dòng)物之間真實(shí)的生命關(guān)系，生命的延續(xù)與毀滅是詩人詩歌中動(dòng)物圖騰形象設(shè)計(jì)的基本秩序?！苞Q”是“取白衣魂之潔翎為衣/取白衣魂之嫻熟飛翔為舞/取白衣魂之一對(duì)硬翅為筋骨/取白衣魂之亮眸為日為月”（《鶴》），這是對(duì)圖騰形象“鶴”的表達(dá)，在鶴身上體現(xiàn)了一個(gè)族群的精神理想。在族人眼中，“鶴”是“不懼獸追之不懼鷹逐之不懼虎嘯之”（《鶴》），“圖騰是一個(gè)氏族的共同祖先，同時(shí)也是其守護(hù)神與相助者”【2】p8，作為圖騰的“鶴”具有勇敢、自由的精神，這種神性是族群共同賦予它的，但是，作為自然生靈的“鶴”也時(shí)時(shí)刻刻要“警戒鷹隼之利爪”（《鶴》）?？梢姡娙嗽诒磉_(dá)圖騰神性的同時(shí)，也在努力還原圖騰形象的自然秉性，尊重鷹隼可以禍害鶴的自然規(guī)律，實(shí)際上也就是還原了自然生命的秩序。詩人筆下的“虎”面對(duì)獵物時(shí)，會(huì)“追逐之捕獲之撕咬之吞噬之”，這是老虎的生理本能，老虎不僅是“歸山守山護(hù)山”的“山中之神靈”（《虎》），也是生態(tài)鏈中足以傲視一切的王者。

中國傳統(tǒng)詩言志的觀念使文學(xué)創(chuàng)作中的物象在一定程度上離開了這些物象本身的生存環(huán)境，作者將其納入人的情感場域、道德軌道、文化設(shè)置和價(jià)值理想之中，以此來傳達(dá)文學(xué)人的集體意志。所以，這些寓言式創(chuàng)作中的物象往往是一種人化的物象，在其作品中，狼永遠(yuǎn)是狡猾貪婪的，是邪惡的道德象征，在狼捕殺小兔子的場景中，作者大多會(huì)設(shè)計(jì)一種溫順的兔子戰(zhàn)勝兇狠的狼的結(jié)果，以此來滿足人們的道德期待。但是，這些寓言式的創(chuàng)作在很大程度上忽視了各種物象的自然意義，作為自然生態(tài)中的各種生命都有其恰當(dāng)?shù)奈恢煤徒巧?，“生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的各種系統(tǒng)自身的協(xié)調(diào)平衡作用，強(qiáng)調(diào)生物鏈的必然性”【3】，南永前圖騰詩在追求圖騰形象的人類學(xué)意義、歷史文化意義的同時(shí)，首先肯定了這些形象在生態(tài)系統(tǒng)中的自然符號(hào)意義，還原了這些形象在自然生命鏈中的位置，突出了本應(yīng)追求文化意義的圖騰詩的生態(tài)美學(xué)意義。

二.主客二分關(guān)系的解構(gòu)與生態(tài)關(guān)系的還原

生態(tài)文明包含兩個(gè)方面的基本內(nèi)容，“一是自然物本身，一是人對(duì)它的理解與態(tài)度，二者結(jié)合，缺一不可”【4】。這個(gè)觀點(diǎn)首先表達(dá)的是人與自然對(duì)象之間的認(rèn)知關(guān)系，其次，這種關(guān)系是一種動(dòng)態(tài)的平衡、和諧的關(guān)系，不但包括了人與自然對(duì)象的平衡，還包括自然生物之間的平衡與和諧。但是，人類中心主義的長期影響下，作為認(rèn)識(shí)發(fā)生主體的人在人與自然的關(guān)系中一直以來都似乎具有一種優(yōu)越感，主客二分人之關(guān)系最終帶來了人與自然關(guān)系的緊張感。生態(tài)文明即是在這種緊張關(guān)系的背景中產(chǎn)生的，人們?cè)谖C(jī)中“拒絕人類中心主義，反思人類主體意識(shí)的膨脹，主張以生命個(gè)體或者整體性的存在物為中心來對(duì)非人類世界進(jìn)行審美”【5】。這種人類對(duì)自然世界的生態(tài)的認(rèn)知態(tài)度也明確體現(xiàn)在南永前的圖騰詩創(chuàng)作中，詩人通過各種具有神性意義的圖騰形象與人的關(guān)系來改變?nèi)伺c自然環(huán)境的長期對(duì)立的狀態(tài)，重新建構(gòu)了人與自然的和諧關(guān)系。

人與自然環(huán)境、人與自然動(dòng)物在傳統(tǒng)認(rèn)知過程中的主客關(guān)系在南永前圖騰詩里十分模糊，對(duì)這種認(rèn)識(shí)態(tài)度的解構(gòu)一方面是圖騰本身的文化意義，另一方面也必然是詩人自己在現(xiàn)代緊張生態(tài)關(guān)系中生態(tài)意識(shí)的覺醒，是對(duì)人類多神論時(shí)代健康的生態(tài)關(guān)系的思考和向往。在南永前部分圖騰詩中作者放棄了自己對(duì)圖騰觀照的主體態(tài)度，直接回到圖騰本體意義中去表現(xiàn)人與圖騰的關(guān)系?！皥D騰崇拜是一些民族中一種離奇的現(xiàn)象，即是他們以為自己的家族或者部族與某種動(dòng)物有血統(tǒng)關(guān)系”【6】p131，這是圖騰的原始意義，是圖騰產(chǎn)生的心理動(dòng)因。但是，后人對(duì)圖騰的理解顯然在一定程度上忽視了圖騰與族群之間的血緣關(guān)系，單獨(dú)強(qiáng)調(diào)族群與圖騰之間的精神聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)圖騰中所折射出的族群本身的某種精神傳統(tǒng)，正如現(xiàn)代人始終從龍騰四海來暗示漢民族潛在能力的爆發(fā)；以牛來詮釋苗族人堅(jiān)韌強(qiáng)大的生存能力和繁衍能力；以老虎來表達(dá)彝族人的威嚴(yán)。而南永前在這部分圖騰詩的寫作中，重新回到了圖騰的原始意義場域，以人類和圖騰之間的血緣關(guān)系為起點(diǎn)來詮釋圖騰之于族群的文化意義。作為圖騰的熊在詩人看來，是“以星為眼/以月為腮/以甘露為血液/化為芙蓉嬌嬌之熊女/世間精靈之始祖母”（《熊》）；檀樹“與熊女結(jié)下開天劈地之姻緣/因之寂靜的不再寂靜/沉默的不再沉默/無人之地炊煙裊裊/無人之川歌聲婉轉(zhuǎn)/繁衍狩獵之戰(zhàn)神/養(yǎng)育織布之嬌女”（《檀樹》），此處的熊和檀樹即是人類的始祖母，這種血緣關(guān)系的建立也從根本上解構(gòu)了人與自然對(duì)象的主客體關(guān)系。南永前在更多的圖騰詩中將圖騰與人的關(guān)系隱藏在對(duì)圖騰本身的主體化描寫之中，詩人試圖通過對(duì)圖騰形象的人格化表達(dá)來體現(xiàn)圖騰與人的親緣關(guān)系。喜鵲在“天天虔誠地背誦祖先古老的遺訓(xùn)”（《喜鵲》）；雄雞“托起噴薄而出之太陽/抖動(dòng)多彩艷麗之世界”（《雄雞》）；布谷鳥“滴血的呼喚/來自冥冥/來自冥冥吞噬冥冥的體內(nèi)/來自嗚咽重合嗚咽的嘴唇/來自遙遠(yuǎn)而又遙遠(yuǎn)的風(fēng)景”（《布谷》）；鷹“天天出征/日日飛翔/無論飛去多么遙遠(yuǎn)/總是即日返回家園”（《鷹》）；白天鵝“攜帶家眷/攜帶部落/攜帶冥冥之風(fēng)景/攜帶平生不安之命運(yùn)/遷徙/遷徙/遷徙”（《白天鵝》）。這一系列的圖騰形象在詩人的作品中賦有了人的生活方式，像人一樣艱辛地勞作和幸福地享受，在面臨生存危機(jī)也像人一樣勇敢地抗?fàn)帯Ａ硗?，這些圖騰形象還被詩人賦予了人格化的個(gè)性特征和道德意識(shí)，老虎“以不義為仇以不善為仇/以混混之邪惡為仇”（《虎》），白馬“載渴望與夙愿/載虔誠與信念/向著自由自在之領(lǐng)域/向著美好之境界與理想之峰巔/隆隆而去”（《白馬》），羊也會(huì)“于寒夜與寒星之寂寥處/獨(dú)自沉思”（《羊》）。這些圖騰形象的以日夜操勞來換取生活之所需，以七情六欲的宣泄來表達(dá)自我之所欲，以低頭沉思來整理自己日夜所想，詩人正是通過對(duì)圖騰形象這些人格化刻畫來肯定了圖騰形象與人的親緣關(guān)系，隨著這種親緣關(guān)系的建立，人與作為自己認(rèn)知對(duì)象的自然物象之間的主客體關(guān)系也被徹底解構(gòu)，這是南永前圖騰詩生態(tài)美學(xué)意義的主要表現(xiàn)方式。

當(dāng)然，人與自然對(duì)象的關(guān)系在自然界各種復(fù)雜的契約關(guān)系中是極其重要的，但卻不是唯一的。除了人與自然對(duì)象的關(guān)系外，自然界還存在著各種生命形式之間、以及這些生命形式與自然環(huán)境之間的關(guān)系，這些關(guān)系的和諧共同構(gòu)成了自然界的和諧，構(gòu)成了人與自然的和諧。在南永前圖騰詩中，作者除了努力解構(gòu)人與圖騰形象之間傳統(tǒng)的主客體關(guān)系外，還盡力還原了自然環(huán)境中各種生命形式之間的生態(tài)秩序，而且這種秩序是獨(dú)立于人的情理價(jià)值之外的自然屬性。詩人在作品中首先以“水”、“土”、“山”、“石”、“風(fēng)”、“云”、“雨”、“雷”等基本要素建構(gòu)了滋養(yǎng)萬物的自然環(huán)境，這些因素使“孕育生靈/孕育萬物”（《土》）；在這種環(huán)境中，“黃?！薄ⅰ把颉?、“鹿”、“豚”、“魚”、“布谷”等動(dòng)物、禽鳥、魚蝦“奔竄于郁郁蒼蒼的人間莽林”（《鹿》），“有幾根青草咀嚼/便是最大之滿足”（《黃牛》）；這些動(dòng)物、禽鳥、魚蝦又為體碩大性兇猛的禽獸提供了生存的可能性，它們“追逐之捕獲之撕咬之吞噬之/不留下一把余骨”（《虎》）；而這些凌駕于眾多生命之上的強(qiáng)者最終還是無法逃脫“血與肉被風(fēng)雨腐蝕”（《虎》）的命運(yùn)，曾經(jīng)強(qiáng)壯的身體最后也只能“牢牢攫著故居的山崖”（《鷹》）。生命來之于自然環(huán)境，最后有還原于自然環(huán)境，這種循環(huán)就構(gòu)成了一種生態(tài)的秩序。

三.對(duì)自然對(duì)象的尊重與生態(tài)道德的還原

南永前圖騰詩生態(tài)意識(shí)的體現(xiàn)還表現(xiàn)在詩人在創(chuàng)作中有意識(shí)地實(shí)現(xiàn)了人們對(duì)眾多圖騰形象道德觀照的還原。在生態(tài)理論視野里，人類中心主義本身就是對(duì)自然生命倫理秩序的破壞，“天人合一”本是中國傳統(tǒng)的審美理想，但是，隨著人類欲望的膨脹，人們對(duì)自然占有、征服的意志越來越強(qiáng)烈?！叭祟愑勺匀恢幼兂闪俗匀坏恼鞣?、統(tǒng)治者，隨著自然作為生命的一個(gè)重要維度從人類文化世界中被剔除出去，人類的心靈活動(dòng)不再表現(xiàn)出與自然規(guī)律、地球生態(tài)圈的活動(dòng)規(guī)律的一致和諧，而表現(xiàn)為一種病態(tài)的自我封閉、狂妄自大和痛苦猥瑣”【7】p39。人們通過開山取土、筑壩蓄水，馳馬狩獵、張網(wǎng)捕魚來追求自身利益的同時(shí)，還獲取了征服對(duì)象的無比快感。在這種意志支配下人類對(duì)自然的征服和過度改造在很大程度上打破了人與自然統(tǒng)一協(xié)調(diào)的關(guān)系，人類也因此而重新建構(gòu)了一整套各種生命之間的道德關(guān)系。人們習(xí)慣于站在人類立場上來闡釋自然界各種生命之間的道德內(nèi)涵，一方面，人們習(xí)慣于自然環(huán)境以及生活在這種環(huán)境中的所有物類為自己所用，并以這些對(duì)象為人所用的適用度為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)它們進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。對(duì)適宜于人生活的優(yōu)越的自然環(huán)境稱之為山清水秀，對(duì)不適宜于人生活的環(huán)境稱之為窮山惡水；對(duì)適合人消耗且容易控制的牛羊雞鴨、魚蝦扇貝稱之為美味佳肴，對(duì)能滿足人的消耗但不容易控制的豺狼虎豹稱之為陰險(xiǎn)狡詐、兇狠殘暴，對(duì)不適宜于人消耗的蛇蟲烏鴉等稱之為邪惡污穢。另一方面，人們往往喜歡在認(rèn)知對(duì)象中去尋找自身的道德認(rèn)證。通過簡單的移情，人們不顧對(duì)象本身的生存方式去肆意地對(duì)對(duì)象進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。視翠竹梅花為清高的象征，視松柏為堅(jiān)毅的象征，視獅虎為王者的象征；以狐貍為狡猾，以蛇為陰險(xiǎn)，以豬為蠢笨。這些以人為中心的對(duì)自然環(huán)境和生命的道德評(píng)價(jià)在很大程度上破壞了自然生命的良好秩序，擾亂了人們對(duì)自然生態(tài)的客觀認(rèn)識(shí)。在南永前圖騰詩中作者以圖騰形象為視點(diǎn)，盡力客觀描繪這些形象的生命本色，即便有一些道德判斷，也一定是站在形象本身的視點(diǎn)上進(jìn)行一種道德的想象，以此來對(duì)圖騰形象進(jìn)行一種道德還原。

在詩人的視野中，“云”、“雨”、“水”、“土”、“火”等要素構(gòu)成的自然環(huán)境不是人類征服的對(duì)象，相反，這些要素生命賴以生存的基本條件，人們面對(duì)這些自然要素的道德價(jià)值不是征服后的愉悅，而是生命的感恩。在詩歌中，詩人首先重新認(rèn)定了這些自然要素與人類生命的關(guān)系，認(rèn)為“水”“為人之始源/為萬象之始源”，“水”“開啟與閉鎖一切一切/生命與靈魂之門之神靈”（《水》），“水”決定了生命的生存與滅亡；認(rèn)為“土”“孕育生靈”（《土》），“山”“養(yǎng)育一切能吟能歌能舞之靈魂”；“火”也“孕育無數(shù)美麗之生靈”。這是詩人表達(dá)的對(duì)自然環(huán)境尊重的道德情感，即便是對(duì)一些并不一定適合人生存的自然環(huán)境，詩人也給予其高尚的道德評(píng)價(jià)，“即便被遺棄/即便赤身裸體/即便傷痕累累/即便殘缺不全/卻以博大之氣魄/昂/首/挺/立”（《山》），這種道德評(píng)價(jià)完全超越了以適應(yīng)人類生存為標(biāo)準(zhǔn)的“窮山惡水”一類的評(píng)價(jià)。其次，詩人還站在生態(tài)立場上對(duì)自然環(huán)境破碎的現(xiàn)狀表示無比的憂慮，“雨在急切切地呼喚/在草原/在森林/在沙漠/面對(duì)破損的世界/呼喚他的手指/呼喚他的雙腿/呼喊他的衣裳/聲聲呼喚/揪人心”（《雨》）；“只有風(fēng)安逸了/人間方能其樂融融”（《風(fēng)》）；“不要砍傷土的手指/不要弄亂土的長發(fā)/不要玷污土的眼睛/永恒的土之神靈/是一切生靈永恒的福音”（《土》）。這是詩人生態(tài)意識(shí)的覺醒，如果回到自然對(duì)象立場上去表達(dá)各種圖騰形象的道德內(nèi)容是一種自然物象的道德還原的話，這里的呼喊則是對(duì)人們欲望克制的勸誡。強(qiáng)烈的欲望讓人對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境不堪重負(fù)，“狼的嗥叫中隱藏的內(nèi)涵，它已被群山所理解，卻還極少為人類所領(lǐng)悟”【8】p124。無論是對(duì)自然的生命感恩還是自我欲望的克制，其思想內(nèi)核其實(shí)就是對(duì)人與自然道德關(guān)系的改善，圖騰詩中人與各種圖騰形象的對(duì)話，都體現(xiàn)了從主體和客體對(duì)立到人與自然對(duì)象的相互體認(rèn)、相互依賴的轉(zhuǎn)變。

南永前圖騰詩對(duì)圖騰形象的道德還原還表現(xiàn)在詩人對(duì)與人共存于地球的其他生命形式的道德表達(dá)，這種道德表達(dá)完全不同于在人類久遠(yuǎn)歷史過程中所形成的、以人為中心的習(xí)慣性的道德認(rèn)識(shí)，而是站在每一種圖騰形象的生命主體的立場上對(duì)各種原生態(tài)的生命關(guān)系的表達(dá)?！包S?！辈辉偈且宰鳛榧央确瞰I(xiàn)給人們?yōu)閮r(jià)值，“若遇同類被殺之地”，“眼睛便立刻充血/怒吼——怒吼”（《黃?！罚瑢?duì)人類或者其他猛獸屠殺行為的抗議不但表現(xiàn)出“黃?！睂?duì)強(qiáng)者的抗?fàn)帲瑫r(shí)也表現(xiàn)出對(duì)同類的親情，對(duì)生命的珍視?！包S?！痹诖吮憩F(xiàn)出來的生命倫理意義就已經(jīng)超越人類賦予它們的忍辱負(fù)重、樂于奉獻(xiàn)的被動(dòng)意義，而具有了作為獨(dú)立生命個(gè)體所表現(xiàn)出來的生命的尊嚴(yán)。人們對(duì)“羊”的態(tài)度成為詩人道德反思的內(nèi)容，“替人之冥冥之罪/替人之不善之惡/被逐/被逐于荒漠之原野/被逐于森森之雪谷/甚而/被殺于威嚴(yán)之祭壇/被殺于祈禱之早晨”（《羊》）。人們對(duì)“羊”的傳統(tǒng)價(jià)值認(rèn)識(shí)違背了原生態(tài)的生命道德關(guān)系，詩人對(duì)任人宰割的羊的同情甚至對(duì)這種關(guān)系的反對(duì)不是宗教情感的發(fā)泄，而是生態(tài)意識(shí)的表現(xiàn)?！盀貘f”在中國傳統(tǒng)文化視野中是一種不吉祥的象征，但詩人在詩歌中對(duì)“烏鴉”進(jìn)行了道德平反，“烏鴉”“把窈窕的體態(tài)給了黑夜/把艷麗的衣飾給了黑夜/把婉轉(zhuǎn)的歌喉給了黑夜/把世人最為仰慕與贊嘆的全部/給了黑夜”，奉獻(xiàn)是詩人對(duì)“烏鴉”的道德贊賞，詩人也因此為奉勸人們“不要詈罵她/不要捕殺她”，因?yàn)椤八菫槿诵笱册髦?她是為黑夜報(bào)警之神”（《烏鴉》）?！褒敗薄安晃氟楒乐?不懼野獸之重蹄”（《龜》）；面對(duì)碩大的“鯨”，“最兇狠的殺魚/最兇猛的海豹/也從它之臍下/慌慌張張/逃竄”（《鯨》）；“犬”一方面“也曾有過舜位/也曾威風(fēng)凜凜”，另一方面也“隨地撒尿/隨地拉屎”。詩人從這些動(dòng)物圖騰本身的生活特征和生存環(huán)境來呈現(xiàn)它們的生命特征，站在它們的立場上來表達(dá)道德內(nèi)容，既肯定了它們符合人的意愿的行為，也不回避它們不太符合人的意愿的行為，表現(xiàn)了對(duì)共存于地球上的其他生命的尊重。

由此可見，南永前圖騰詩對(duì)圖騰形象道德的還原首先是立場的還原，詩人盡量逃離主體的立場，站在第三者立場上來看待人類與環(huán)境、人類與其他生命的道德關(guān)系。其次，詩人還在作品中盡量還原生命原始意義，并從這種原初意義為出發(fā)點(diǎn)去詮釋生命與生命之間的關(guān)系。當(dāng)然，詩歌也因此而具有了超越一般文化內(nèi)涵的生態(tài)學(xué)意義。

注釋

【1】曾繁仁.試論生態(tài)美【J】.文藝研究，2002（5）：11－16.

【2】[奧]西格蒙德·佛洛依德 著，趙立瑋 譯.圖騰與禁忌【M】.上海：上海人民出版社，2005年版.

【3】陳望衡.生態(tài)美學(xué)及其哲學(xué)基礎(chǔ)【J】.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)），2001（2）：5—10.

【4】周來祥.生態(tài)主義和生態(tài)學(xué)【J】.山東大學(xué)學(xué)報(bào)，2006（1）：158—160.

【5】吳承篤，徐瑾琪，葉莎莎.首屆全國生態(tài)美學(xué)研討會(huì)綜述【J】.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2001（4）：55—58.

【6】[德]W·施密特著，蕭師毅 陳祥春 譯.原始宗教與神話【M】.上海：上海文藝出版社，1987年版.

【7】王茜 著.生態(tài)文化的審美之維【M】.上海：上海人民出版社，2007年版.

【8】[美]奧爾多·利奧波德著，侯文蕙譯.沙鄉(xiāng)年鑒【M】.長春：吉林人民出版社，1997年版.

（作者單位：西南大學(xué)附屬中學(xué)）