唐代興

論道德容忍度

唐代興

道德容忍度指對不道德的行為或具有道德指涉性的不同言行的受納程度和度量方式，它以良知為主體前提，以至誠為本體方法，以權責對等為規(guī)范方式，以公正和自由為價值導向。從分類學看，道德容忍度分守德型和無德型兩類，前者呈現(xiàn)為零容忍和完全容忍兩種方式；后者展開為放縱性、收斂性和否定性三種容忍方式。激勵道德容忍度生成的共同心理動力是私利沖動，但其運作的心理機制卻存在類型學的區(qū)別：權責意識、“不忍”情感和柔熱心的整合運作，推動守德型道德容忍度發(fā)揮生活情境功能；而無責意識、“能忍”情感和硬冷心，卻整合構建起無德型道德容忍度運作的心理機制。

道德容忍度；生活情境；道德容忍放縱；道德容忍收斂

工業(yè)化、城市化建設不斷向廣度和深度領域展開，道德問題就越發(fā)突出，學者們曾先后將其概括為“道德失范”、“道德冷漠”，但“道德失范”、“道德冷漠”何以產(chǎn)生的主體性原因和生成機制卻待于探討。本文提出“道德容忍度”這個概念，意在于揭示：無論是“道德失范”還是“道德冷漠”，卻有其共同的社會原因，那就是社會道德主體喪失其適度的道德容忍，更進一步講，卻是現(xiàn)實生活中人們的道德容忍普遍缺乏“度”的規(guī)范與引導，由此使社會道德生活表現(xiàn)出兩類較為普遍的行為傾向，即道德容忍放縱和道德容忍收斂：前者的內(nèi)在表現(xiàn)是道德容忍過度，其外在表現(xiàn)是道德失范，比如大街上老人跌倒，不僅不扶助，反而人群聚集圍觀，以及大街小道撞紅燈、上公共汽車擁擠，“凡事有利而往”的鉆營或“凡事無利而不往”的逃逸等等行為即是如此。后者的內(nèi)在表現(xiàn)是道德容忍不足，其外在表現(xiàn)是道德冷漠，比如某人因偶然或其他原因犯過一次大錯或者觸犯過一次法律，人們總是習慣地將其認定為“壞人”或“罪犯”，或者在日常生活中往往為一點無關痛癢的瑣事而爭吵以至大打出手，等等行為都體現(xiàn)一種為人處事、待人接物的肚量狹小，這種狹小的肚量卻根源于個體缺乏足夠的道德容忍度。

由此觀之，道德容忍度問題，既是個人德性修養(yǎng)和道德生活的大問題，也是社會道德建設的大問題。正是基于此，本文提出“道德容忍度”問題并予以嘗試思考，以期引來廣泛的社會關注，并求得方家的論正。

一、什么叫道德容忍度？

思考道德容忍度問題，首先需要對這個概念有一個初步的界定。所謂道德容忍度，廣義地講，是指對道德行為的贊許和對不道德行為以及具有道德性的不同言行的受納所表現(xiàn)出來的度量方式。狹義地講，對不道德的行為或具有道德指涉性的不同言行以及反對、排斥、否定自己的言行的受納程度和度量方式，就是道德容忍度。

本文所論的主題，是狹義的“道德容忍度”。根據(jù)如上基本定位，道德容忍度首先意指一種道德限度，它具體表征為兩個方面：一是受納程度所體現(xiàn)出來的道德限度；二是寬厚度量所體現(xiàn)出來的限度。

受納，無論相對什么而論，其前提是必要選擇，選擇始終要啟動認知。所以，認知決定受納。以此來看，道德容忍度實際上是一種面對對象的認知限度，即認知限域內(nèi)的“東西”，受納之；反之，超出其認知限域的“東西”，就排斥或者否定之。

寬厚的實質(zhì)是善待，善待卻始終由受納生成，即善待的前提是受納，善待的最終體現(xiàn)也是受納。當必對所受納的東西以一種寬厚的態(tài)度來對待時，受納才獲得實質(zhì)定位或者說最終實現(xiàn)，否則，一切缺乏寬厚度量的受納，都只是無實質(zhì)取向的形式做派；凡無實質(zhì)取向的受納行為，仍然不是道德容忍，即從根本上缺乏合德的道德容忍度。

其次，道德容忍度需要具體生活情境定義。這里所講的生活情境定義，是指充滿實際利害取舍的生活境遇。只有在具體的充滿實際利害取向的生活境遇中，道德容忍度才可發(fā)揮其實際的功能，獲得自我實現(xiàn)。所以，道德容忍度是由具體生活情境所定義的，是要接受具體生活情境定義的規(guī)范，并在具體生活情境定義中獲得自我構建。換言之，道德容忍度不是抽象的觀念，而是具體行為呈現(xiàn)的能力，它呈現(xiàn)自我時構建起了一種在場的主客關系，這就是道德主體與道德客體的關系。在這種在場的主客關系中，道德主體形成對道德客體的容忍限度，這種具體的容忍限度在本質(zhì)上體現(xiàn)出道德主體的德性程度。所以，在具體的具有道德指涉性的情境定義中，道德容忍度既成為個體作為道德主體的德性程度的在場性考量方式，也成為他者作為道德客體是否道德的在場性評價方式。

其三，在具體的具有道德指涉性的生活情境定義中，道德主體的德性程度以及道德客體是否有道德取向，從根本上取決于道德容忍度所指涉的實質(zhì)對象。

道德容忍度所指涉的實質(zhì)對象有兩類：一類是不道德的行為；二是具有道德指涉性的行為（包括言行、做法、方式）。

對不道德的行為的容忍程度，實質(zhì)上體現(xiàn)個體作為道德主體之德性的有無或高低。一般地講，在具體生活情境定義中，個體所表現(xiàn)出來的道德容忍度有四種傾向：（1）個體面對不道德的行為所表現(xiàn)出來的道德容忍度越低，其作為實質(zhì)道德主體的成分越多，其德性程度也相應地越高；（2）當面對不道德的行為所表現(xiàn)出來的道德容忍度為零度時，那么個體就成為完全的或者純粹的道德主體，體現(xiàn)其最高的德性。反之，（3）當面對不道德的行為所表現(xiàn)出來的道德容忍在零度以上，個體作為道德主體就獲得了相應的形式取向，其德性的純粹度就降低。具體地講，面對不道德行為其所表現(xiàn)出來的道德容忍度越高，個體作為道德主體的形式構成比重就越高，其德性程度就越低；（4）當個體對不道德的行為完全容忍時，其人就徹底地淪為道德的形式主體，并在整體上呈現(xiàn)出完全的無德取向，他的德性程度降為零。

在具體生活情境定義中，具有道德指涉性的行為可以歸納為兩類：一類是指具有道德指涉性的不同言行，具體地講，就是不同的意見、觀點、思想、想法、做法、方式；另一類是指具有道德指涉性的反對、否定、排斥自己的（見解、觀點、思想、想法、做法、方式）言行。由此兩類行為一旦被具體生活情境所定義，就形成對具有道德指涉性的行為的容忍度。這種具體情境化的道德容忍度實際展開為兩個維度：一是指對具有道德指涉性的不同言行能否容忍，以及如果能夠容忍其所表現(xiàn)出來的實際容忍程度；二是指對具有道德指涉性的反對、否定、排斥自己的言行是否能夠容忍，以及如果能夠容忍其所表現(xiàn)出來的實際容忍程度。

對具有道德指涉性的言行的容忍度，同樣體現(xiàn)其作為道德主體之德性的有無或高低，但其德性取向卻與對不道德行為的容忍度呈相反方向：在具體生活情境中，面對具有道德指涉性的言行，其所表現(xiàn)出來的容忍度越低，個體作為實質(zhì)道德主體的成份就越少，其德性程度就越低；面對具有道德指涉性的言行，其所表現(xiàn)出來的容忍度達到零狀態(tài)時，個體就淪為了純粹的形式主體，其德性程度降低為零。反之，面對具有道德指涉性的言行，其所表現(xiàn)出來的容忍在零度以上，個體作為道德主體就具有相應的實質(zhì)取向，并呈現(xiàn)相應的德性內(nèi)涵。具體地講，面對具有道德指涉性的言行所表現(xiàn)出來的容忍度越高，個體作為道德主體的實質(zhì)構成比重就越高，其德性程度亦越高；當對具有道德指涉性的言行能夠完全容忍時，個體就成為完全的或者說純粹道德主體，并在整體上呈現(xiàn)出高德性取向。

其四，無論從對不道德行為的容忍傾向及其所表現(xiàn)出來的類型來看，還是從對具有道德指涉性的言行的容忍程度及其表現(xiàn)出來的類型觀之，在具體生活情境中，道德容忍度之于道德主體，不僅表現(xiàn)為一種實在的道德胸襟、道德氣度，也體現(xiàn)一種真實的存在認知和生存思想，更體現(xiàn)出個體是非判斷和善惡評價的實際能力。從這個角度講，道德容忍度是指個體的日常生活道德能力。面對不道德行為及其人事，其道德容忍度越低，其日常道德生活能力越強；反之，其日常道德生活能力就越弱；同樣，面對各種具有道德指涉性的言行所表現(xiàn)出來的道德容忍度越高，其日常道德生活能力越越強；反之，其日常道德生活能力則越弱。

二、道德容忍度的構成要素

從主體論，道德容忍度是一種胸襟、度量，但當它獲得具體生活情境定義時，就成為一種實際的道德能力，并且表現(xiàn)為一種基礎性的道德能力，即只有具備一種合德性的道德容忍度時，其他道德能力才可因此而獲得具體生活情境的實現(xiàn)。道德容忍度作為一種基礎性的道德能力，它有其自身的構成條件，這就是良知、至誠、權責、公正和自由精神，此五者的同時具備，個體之合德的道德容忍度才可獲得內(nèi)在的生成。

首先，良知是個體道德容忍度生成的主體性前提。有關于良知，孟子做出最早的思考，他認為良知就是“不慮而知”[1]（P307）的天賦能力。其實并非如此，良知乃人內(nèi)在體認和覺悟所成。因為良知既不是本然之心，也不是良心：本然之心是天賦的，良心是后天覺悟的。只有通過對天賦的本然之心的體認和覺悟，才使其生成為具有道德傾向性的良心（即好善之心），以致知的方式對良心予以行為方向的釋放，就有可能構建起去私欲的善美行為能力，即

良能[2]（P14-23）。

致良知，才可去私欲而純良心和化良能，但致良知的前提必須是心之至誠。王陽明講“吾平生講學，只是‘致良知’三字。仁，人心也；良知之誠愛惻怛處，便是仁，無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣”[3]（P1039）。良知是個體之道德容忍度生成的主體性前提，至誠卻是致良知的心靈基礎：一個人只有具備至誠的心靈姿態(tài)而指向對良心的體認與領悟，才可獲得真良知。至誠之于致良知來講，既是一種心靈動力，也是一種生存姿態(tài)，更是一種根本的致知方法，因為致良知的過程，就是通過對良心的直觀體認和體悟而使其達向盡性之境，至誠卻是使致良知的行為達向盡性之境的本體論方法：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[4]（P32）只有以至誠的方式至致知，良知才可源源不斷地獲得純粹良心和提升良能的力量。

如果說良知是人的道德容忍度形成的主體前提，至誠是人的道德容忍度形成的心靈動力和本體論方法，那么，權責恰恰是人的道德容忍度形成的規(guī)范方式。

“權責”包含兩層基本語義，首先是指對權利和責任的簡稱，其次是指權利和責任的對等。綜合此二者，所謂權責，即是權利責任對等的簡化表述。

權責之所以構成個體道德容忍度形成的規(guī)范方式，是因為權責對等是衡量或評價其生活情境中的具體行為是否道德的基本原則：對任何具體生活情境中的個人來講，權利與責任對等，其行為及結果是道德的；權利大于責任，其行為及結果是不道德的。因為權利意味著索取，并且其所索取的東西實實在在地表征為利益；與此相反，責任卻意味著貢獻，并且其所貢獻的內(nèi)容則實實在在地表征為付出（即代價）。在具體生活情境中，任何個人的行為及達及的結果如果符合道德，必是索取與貢獻、利益獲得與勞動付出的對等。當索取大于貢獻、利益獲得多于勞動付出，其行為必然違背道德。因為在具體生活情境中，無論是誰，當其權利大于責任、索取大于貢獻時，其行為本身就構成了實在的侵犯或傷害：“如果某人做了一件在表面上傷害另一個人的事，那么除非他能證明這樣做是正當?shù)?，否則他就必須對所造成的損害負責?；蛉绻橙诉^失地造成對別人的損失，那么他就要對損害負責，或一個人不應不正當?shù)負p人利己。”[5]（P29-30）無論在什么情況下，任何人一旦享有一份具體的權利或因此而獲得一份實在的利益，就必然要為此擔當一份與其權利相對等的責任，并做出一份與其權利相對等的貢獻。

權責之所以構成道德容忍度形成的規(guī)范方式，是因為權責對等原則蘊含了公正和自由這兩種普遍的平等精神。

在日常化的具體生活情境中，面對一個行為、一種做法、一種利益訴求，該不該容忍，首先需判斷其公不公正，具體地講，就是要判斷這一行為、做法或利益訴求是否動機應當、手段正當和所達到的結果正義。如果此三者有機統(tǒng)一，就是合德的，就應該容忍；反之，如果此三者不統(tǒng)一，則就不合德，因而應該不容忍。所以，權責對等原則之所以構成道德容忍度形成的規(guī)范方式，就在于它內(nèi)在地蘊含了行為公正，即其行為呈現(xiàn)“動機應當、手段正當和結果正義”的有機統(tǒng)一：“公正是對人們彼此關系中根本對等性的認同，而且是在涉及到緊缺資源分配時。這個對等性并非在于所有一切的簡單同等性，而在于，非對等性必須得到辨白?！盵6]（P36）“公正就是每個人得到他應得的東西（利益或損害）；而不公正則是每個人得到他不應得的利益或損害?！盵7]（P466）正是在這個意義上，亞里士多德才如此說：“公正自身是一種完滿的德性……公正集一切德性之大成。”[8]（P97）因為“在各種德性之中，唯有公正關心他人的善。因為它是與他人相關的，或是以領導者的身份，或是以同伴的身份，造福于他人……待人以德是困難的事業(yè)。所以，公正不是德性的一部分，而是整個德性；同樣，不公正也不是邪惡的一部分，而是整個邪惡?！盵8]（P97）

公正之所以是“一切德性之大成”，是人的“整個德性”，是因為以動機應當、手段正當、結果正義為內(nèi)涵規(guī)定和基本要求的公正，既追求行為的規(guī)范，也追求行為的自由。追求行為規(guī)范，就是實現(xiàn)權利與責任對等；追求行為自由，就是通過權責對等的規(guī)范而獲得合法期待的利益以及由此而生成的道德應得的自由：合法期待的利益，就是符合權責對等的行為要求“每個人應得的東西”；道德應得的自由，就是享有實現(xiàn)以權責對等為基本要求的付出之后的“當?shù)谩钡淖杂桑@種自由不是主觀意愿的自由，而是群己權界的自由，即以“他人之自由為界”的我的自由[9]（P2）。因而，權責對等構成我們?nèi)∩岬赖氯萑痰脑瓌t，公正構成我們?nèi)∩岬赖氯萑痰倪吔纾杂蓜t構成我們?nèi)∩岬赖氯萑痰膶嵸|(zhì)目標。正是在這一整體性的認知框架下，我們才可真誠理解胡適先生的容忍觀：“容忍是一切自由的根本：沒有容忍，就沒有自由?！盵10]（P355）“因為容忍就是自由的根源，沒有容忍，就沒有自由可說了。至少在現(xiàn)代，自由的保障全靠一種互相容忍的精神，無論是東風壓了西風，還是西風壓了東風，都是不容忍，都是摧殘自由?！盵11]（P286）從這個角度看，無論基于什么沖動或考慮，對容忍的放縱或對容忍的收斂，都是對群己權界之自由的取消，也是對公正的解構，更是對權責對等之實踐道德原則的無視。

三、道德容忍度的表現(xiàn)方式

道德容忍度是我們在具體生活情境中對他者及其行為、做法或結果的受納與對待限度，從主體自身論，道德容忍度是一種德，一種待人接物的基本態(tài)度和準則，一種個性地生活和尊嚴地存在的操守；從主體性行為展開角度講，道德容忍度是一種德行，一種基于自我之內(nèi)在德性要求的日常德行，這種日常德行既體現(xiàn)一種視野，也體現(xiàn)一種胸襟，更體現(xiàn)一種方法。整體觀之，道德容忍度實際上指我們在具體生活情境中基于一種內(nèi)在德性和操守之要求所敞開的日常德行方式和方法。所以，道德容忍度所表現(xiàn)出來的這種德性和操守，是人對良知、至誠、權責及公正和自由之內(nèi)化體認和不斷覺悟的情境性呈現(xiàn)。由于人永遠是個體，個體的人因對良知、至誠、權責、公正、自由之內(nèi)化體認和覺悟的方式或程度或有不同，其道德容忍度亦各不相同，由此就形成道德容忍度的表現(xiàn)方式的多樣性。概論之，道德容忍度的表現(xiàn)方式，因其對道德容忍的適度、過度或不足而形成兩大類型五種形態(tài)。

守德型道德容忍度 這是以堅守道德為目的容忍類型，它的基本特征及其取向是：凡合德合法的一切言行、做法、方式，都能容忍；反之，凡不合德、不合法的一切言行、做法、方式，都不能容忍。

為什么凡合德合法的言行、做法、方式要容忍？凡不合德、不合法的言行、做法、方式不能容忍？這是因為道德與法律都是限制、壓制人的過度欲望與需求的社會方式，并通過這種社會方式的實施來維護和保障人人平等的自由和利益。只不過，法律是對人的重大行為的強制規(guī)范：“法律者，依社會力即公權力之強制而為社會生活之規(guī)范也?！盵12]（P102）所以“法是一種權威性的行為規(guī)則”[5]（P102）。道德的適用范圍卻比法律要寬廣得多，它既要指涉法律所指涉的范圍，更要指涉法律所不能指涉的所有領域，因為道德是對人的一般行為予以規(guī)范和引導的社會方式。道德所規(guī)范的是一切具有社會效用的行為，這就使道德與法律相區(qū)分。道德與法雖然有如此的區(qū)別，但在本質(zhì)上卻同構，即道德與法都意在構建平等的生活平臺和公正的社會機制，維護權利、保障自由。所以，法律必須以道德為基礎、為導向：“法律是公眾的道德匯編，因為它為一種文明的所有成員開列了在該文明中得到公認的合乎道德的行為方式。法律也規(guī)定道德的行為方式，并通過法典和用以確立、堅持和改變部分法規(guī)的整個司法程序，支持本身所包含的道德。”[13]（P21）對一切合德的言行、做法、方式的容忍和對一切不合德的言行、做法、方式的不容忍，都是合法的；反之，對一切合法的言行、做法、方法的容忍和對一切不合法的言行、做法、方式的不容忍，也是合德的。因為“不強迫任何人去做法律所不強制他做的事，也不禁止任何從去做法律所許可的事”[14]（P184）。“如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他的人也同樣會有這個權利?！币驗椤白杂蓛H僅是：一個人能夠做他應該做的事情，而不被強迫去做他不應該做的事情?！盵14]（P184）

守德型道德容忍度具體展開為兩種行為方式，即零容忍度方式和完全容忍度方式。

在守德型道德容忍度類型中，零容忍度方式是指個體在具體生活情境中對他者的言行、做法、方式完全不容忍。在具體生活情境中，構成主體之完全不容忍的他者之言行、做法、方式有兩類：一類是凡不道德的言行、做法、方式，均采取零容忍的方式予以拒絕、否定或者批判、抵制；另一類是凡不法的言行、做法、方式，亦采取零容忍的方式予以拒絕、否定或批判、抵制。前者如公私不分、權大于責、不勞而獲或少勞多獲、投機取巧、鉆營拍馬等等行為或做法，都是不道德的，都予以零容忍的態(tài)度和方式對待之。后者如背約、巧取豪奪、欺騙、制造謊言等等行為或做法，都是違法的，亦必采取零容忍。

在守德型道德容忍度類型中，其完全容忍度方式是指個體在具體生活情境中對他者的言行、做法、方式能夠完全地受納并獲得寬厚的看待。在具體生活情境中，能夠使主體完全容忍的他者的言行、做法、方式也有兩類：一類是凡合德的言行、做法、方式，均能完全容忍并獲得寬厚的對待，即他者的言行、做法、方式獲得自己的接納、認同或吸收、內(nèi)化，使之成為豐富、提高主體自己的內(nèi)容；另一類是凡合法的言行、做法、方式，亦采取完全容忍的方式予接納、認同或在此基礎上予以內(nèi)化，使之成為豐富和提升主體自己的有機內(nèi)容。

無德型道德容忍度 這是以蔑視法律或放棄道德為基本表征的容忍類型，它所表現(xiàn)出來的行為傾向及其特征主要有二：一是道德意識淡漠，并由此形成道德冷漠或道德敵意，前者表現(xiàn)為逃避道德，即低著頭繞開道德；后者表現(xiàn)為侵犯道德，即昂著頭挑戰(zhàn)道德。二是法律意識淡漠，并由此形成法律冷漠或法律敵意，前者表現(xiàn)為不相信法律，后者將法律視為不該有的障礙。

在日常生活中，人們對道德和法律的冷漠或敵意，均源于私利。人因為人性要求而在實際生活中形成私利取向，但這種私利取向因人的群性生存必然要受到相應的限制，從而形成有限度的利己。從整體論，群性的社會對人的私利取向予以普遍限制的基本方式，就是道德和法律：道德是對人的一般謀利行為的限度方式，法律是對人的重大謀利行為的限度方式。所以，道德和法律都是規(guī)范：道德是以輿論等為手段的軟強制；法律是以刑事懲罰或民事懲罰為手段的硬強制。對道德和法律的冷漠或敵意，是本能地期望這兩種社會性的強制手段都不發(fā)揮功能，而以此可滿足自己自由地牟取私利。但要憑本能沖動而無限制地謀取私利，面臨道德和法律的制約，因而冷漠或敵意道德和法律則成為不可避免之事。

無德型道德容忍度具體展開為三種行為方式，即放縱性道德容忍度、收斂性道德容忍度和否定性道德容忍度。

放縱性道德容忍度是一種充滿敵意的、挑戰(zhàn)既有道德和法律的容忍度，在日常生活中它表現(xiàn)為兩種行為方式：一是對他者的一切合道德的行為采取嘲弄或蔑視的態(tài)度；二是對他者之不道德的言行、做法、方式采取容忍的態(tài)度。所以放縱性道德容忍度是一種最具有危害性的道德容忍度方式，也是一種暴烈性的道德容忍度方式，它的破壞性體現(xiàn)為它對良性社會秩序的持續(xù)解構。

在具體生活情境中，對他者之不道德的言行、做法、方式的放縱性容忍，是一種沒有任何客觀限度和邊界的容忍，這種無限界、無限度的容忍具體展開為兩種方式，即絕對的放縱性道德容忍度和相對的放縱性道德容忍度。前者的行為方式是：在具體生活情境中對他者的一切形式的不合法、不道德之言行、做法、方式完全容忍，即凡是他者不合法的任何言行、做法、方式都能容忍，凡是他者不合德的任何言行、做法、方式都能容忍。后者的行為方式：在具體生活情境中，對他者之不合法、不合德的言行、做法、方式予以選擇性的容忍，即凡是合己意的他者之不合法、不合德的言行、做法、方式都容忍；凡是對不合己意的他者之不合法、不合德的言行、做法、方式都不容忍。

放縱性道德容忍度是一種過度容忍方式，它往往以主觀臆想的方式極度縮小或完全否定不道德和不法的言行、做法、方式的不道德性或違法性，以此抹殺道德與不道德、守法與違法之間的分明界限，使其是非、善惡不分或混淆是非、善惡。與此不同，收斂性道德容忍度卻是一種過度不容忍方式，它亦采取主觀臆想的方式來無限度地放大他者的不道德或不法的言行、做法、方式，使之偶然性和情境性的不道德或違法行為淪為必然的和常態(tài)化的不道德或違法行為，使情境性的不道德或違法之言行、做法、方式無限度向道德生活的領域侵噬，從而使他者爾后的道德的或合法的生活內(nèi)容最終被不道德或違法的觀念所消解。比如，張三曾經(jīng)說過一次謊，李四由此一直將張三視為是一個不誠實的人。再比如，A君多年前因年幼無知而進過少管所，雖然他早已改邪歸正了，但在不少人眼中和心里，A君仍然是一個“罪犯”或“壞人”。

放縱性道德容忍度是無限擴張道德容忍度，最后使其德與不德、法與不法喪失邊界，由此達到使自己行為放縱提供主觀臆想上的理由和依據(jù)。收斂性道德容忍度卻是無限度地縮小道德容忍度，最后使不德與德、不法與法之間無法轉換生成。以此來看，收斂性道德容忍度體現(xiàn)出一種道德的苛刻或主觀臆想上的道德專制。如果說放縱性道德容忍度是鼓動人們放縱自我不道德生活的話，那么收斂性道德容忍度卻阻止人們自覺地恢復道德生活。

第三種無德型道德容忍度方式就是否定性道德容忍度，它在具體生境情境中敞開為兩種具體方式：一種否定不同的言行、做法、方式。這類否定又客觀地存在著絕對主義與相對主義的區(qū)別：所謂絕對主義的否定性道德容忍度，是指不管其與自己有無關系，凡是不同的言行、做法、方式都不正確，都要予以否定。所謂相對主義的否定性道德容忍度，是指凡是與自己有關的或者不符合己意的不同言行、做法、方式，必然不正確，必得加以否定。

否定性道德容忍度的另一種方式，就是否定反對自己言行、做法、方式的一切行為，即凡是對自己的言行、做法、方式提出不同意見或看法，以及凡是反對自己言行、做法、方式的一切行為和方式，都必定是錯的，因而必須徹底地否定。以此來看，這種否定性的道德容忍度是一種極端的、唯我獨尊的無德型道德容忍度。這種唯我獨尊的否定性道德容忍度和絕對主義的否定性道德容忍度一樣，是一種沒有任何容忍空間和容忍可能性的道德容忍度，均可導致絕對的集權和專制，因為它必將構成絕對集權和專制的溫床。

四、道德容忍度生成或解構的心理機制

道德容忍度是客觀存在的。并且，當我們以反省性方式審視周圍的生活行狀以及自己的日常作為，就會驚訝地發(fā)現(xiàn)人人身上同時存在著這樣兩種類型的道德容忍度姿態(tài)、取向或者能力。道德容忍度之所以是一種道德能力，是因為無論守德型道德容忍度還是無德型道德容忍度，都蘊藏在個體身上隱而不現(xiàn)，一旦遭遇具體的情境或者面對具體的利害權衡或取舍時，它就發(fā)揮其功能而形成我們判斷生活情境或道德事件、道德行為的基本方式。換言之，我們面對具體生活情境、道德事件或道德行為時，所做出的任何判斷或行動，都是以其已有道德容忍度為先導。只是，我們到底是以守德型道德容忍度為主導還是以無德型道德容忍度為主導，這既因人而論，更要以具體情境而論。在日常生活中，哪怕是一個平時完全以守德型道德容忍度為導向的人，也可能在某個具體生活情境中因特殊的利害取向而釋放出無德型道德容忍度來處理此一利害境遇；尤其是在道德和法律機制不健全、道德和法律懲罰低成本化的社會里，這種情況往往顯得很普遍。

當我們正視自己身上這種兩可性的道德容忍度時，就會學會去尊重它的客觀存在性，并在這種客觀尊重的基礎上探究它生成的內(nèi)在機制，以便努力強化守德型道德容忍度，并有意識地淡化或抑制無德型道德容忍度，使我們更可能在各種具體生活情境中面對充滿利害取向的道德事件、道德行為、道德問題時，能充分地釋放守德型道德容忍度。

道德容忍度生成的心理動力 無德型道德容忍度生成的內(nèi)在心理動力是私欲沖動。不管是放縱性道德容忍度，或者是收斂性道德容忍度，還是否定性道德容忍度，都是本能地從私我出發(fā)，凡事自己正確，凡事以符合己意或實現(xiàn)己利的最大化為根本考慮。這種私我化的利欲內(nèi)容可以是物質(zhì)性的，更可能是非物質(zhì)性的，比如，合自己的個性、性格，為張揚自己的個性和性格而否定一切不同的言行、做法、方式，哪怕被自己否定的言行、做法、方式本身卻是對的。再比如，不允許甚至不容忍任何不同意或反對自己的意見和看法等等行為，都體現(xiàn)出一種對非物質(zhì)私利的維護沖動。

從存在角度講，人都是個體生命，每個個體生命都需要資源的滋養(yǎng)才能存活下去，但每個人所需要的資源都沒有現(xiàn)成，都需要人的付出才能謀取到。由此形成每個人都是自私的，每個人的生命存在都充盈著自欲沖動。但是，個體化的人又始終是他者性的：我們的生命來源于他者，我們的成長得益于他者，他者性決定了每個人必須使自己成為求群、適群、合群的人，由此，在其存在達向生存領域，人的自私?jīng)_動只能化為有限度的利己，即只有當你謀求自我利益時不能損害你的利益謀求行為相關的他者的利益，并且最好是給予其行為相關的他者帶來相應的利益。換言之，有限度的利己，就是人人的利益謀求行為都只能謀取合法期待和道德應得的那份利益，因而，有限的利己就是利益謀求的共贏。與此不同，如果私欲沖動主宰人的生活，就很難考慮他者，心中只有自己，凡事將自己推向絕對獨尊的位置，這樣一來，就會形成判斷的自我偏離，凡事都以合不合自己的利益需求或好惡為準則，由此就形成在道德容忍度上或放縱或收斂或絕對否定的取向。

反之，在具體生活情境中，以私利為存在的原初沖動，以求群、適群、合群為基本的生存要求，以有限度的利己為行為導向，其人在道德容忍度的形成上就會形成零度容忍或完全容忍的朝向。

概括地講，守德與無德的最終分水嶺，就是利己，即到底是以私欲化沖動為導向的無限度利己，還是以合群為導向的有限度利己。如果以前者為動力機制，就形成無德型道德容忍度；如果以后者為動力機制，就生成守德型道德容忍度。

道德容忍度生成的心理機制 以私欲沖動為導向的無限度利己的實質(zhì)，就是只有權利要求，或者說只要權利對利益的要求，而從根本上缺少必要擔當?shù)呢熑我庾R。由于從根本上缺少責任意識，就形成兩種心理取向：一是排斥與私欲、私利相左的一切內(nèi)容；二是心中除了自己以外甚至只是除了私利之外，沒有其他，包括沒有他人，沒有群體，沒有社會，也沒有環(huán)境或自然的意識。正是這種無責意識，才形成漠視一切或無視一切的“能忍”情感，即能忍與其私欲、私利無直接關聯(lián)的其他任何形式的無德和不法的行為。

從行為論，能忍是一種不作為的方式；但從心理觀，能忍恰恰表征為一種生存情感。這種面對他者的“能忍”情感，所表現(xiàn)出來的是沒有關心和關愛的不作為。這種缺乏關心和關愛的“能忍”背后，是一顆硬冷心。這顆堅硬而冰冷的心除了利欲、私利外，沒有任何東西可以溫熱它和暖化它，

無責意識、“能忍”情感和硬冷心，此三者的整合則生成構建起無德型道德容忍度生成和運作的心理機制。與此相反，守德型道德容忍度生成的心理機制恰恰是權責意識、“不忍”情感和柔熱心的整合運作。

人之可以生成構建起守德型道德容忍度，是因為天賦的人性本身蘊含了生利愛的生存沖動，即既有生己、利己、愛己的沖動，更有生他、利他、愛他的需要。因為人來源于他者（具體地講人由父母所生，抽象地講卻來源于天地自然），單憑自己的力量根本不能持續(xù)的存在和更好地生存，人必須求群、適群、合群，必須走向人群，組建社會，善待他人、社會、自然及其萬物生命。為此，人必然要謀求權利，但更要為所謀取的權利擔負責任，只有為其所謀得的權利擔當相對等的責任時，人所謀求的利益才是合法期待的和道德應得的利益。所以，權責意識構成守德型道德容忍度生成的價值導向意識，這種奠基守德型道德容忍度價值導向意識的生成，必有其心理土壤，這個心理土壤就是“不忍”情感和柔熱心。

不忍，就是面對他者的不幸、痛苦、災難、苦難甚至困境、貧窮而不能忍受，因而，不忍就是同情或憐憫。不忍情感就是仁人情感，也是熱愛生命和敬畏生命的情感，更是一種人的尊嚴情感。同時，不忍還指面對無德或不法行為而不能容忍，因而，不忍情感又是一種正義情感，更是一種敢于直面的勇敢情感，還是一種能夠自我克制的自制情感?？傊?，不忍情感既是一種充滿人性光輝的感性直觀情感，更是一種冷靜高遠的道德理性情感。

不忍之仁人情感、道德理性情感、尊嚴情感和敬畏情感，從正面生成和強化人的生活情境中的權責意識；不忍之仁人情感、道德理性情感、尊嚴情感和敬畏情感，從反面生成和強化人的生活情境中的權責意識。所以，不忍情感構成了權責意識生成和強化的直接推動力。但培育、純化和強化不忍情感的心靈動力卻是柔熱心。

柔熱心即是柔和溫暖之心。柔熱心既有些近似于孔子所講的君子心，也有些近似于孟子所說的“四心”。孔子所講的君子心，就是《論語》的總綱“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[4]（P49）以廣泛求知為樂，以至誠待人為樂，以廣納他人與寬厚待己為樂。樂才心熱，但樂在人的真心誠、廣闊與曠達、超脫和愛智。孟子所論的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，亦是人成為人的“四端”，如果無此四端或喪失此四端，人則無以成人：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！盵1]（P80）

客觀地講，柔熱心應該是孔子的君子心和孟子的“四心”的整合心靈狀態(tài)。這種心靈狀態(tài)有其人性的土壤，這就是孟子所講的惻隱心、羞惡心、辭讓心和是非心。在這種人性土壤中生長出來的美好人心，就是孔子所講的君子心。孔子所講的君子心其實就是道德心。道德心的本質(zhì)是樂，即樂知樂人樂持守正道，哪怕是被人曲解或誤解，也樂此不疲，樂之如初。在孔子看來，“性相近，習相遠也?！盵4]（P164）人性是天賦的，人性的敞開卻要承受后天利欲的指涉。由于人性天賦，所以人具有共同的人性；由于人性敞開的利欲指涉性，人性獲得了“善”“惡”的兩可朝向。由此，人的道德心的生成不僅有共同的人性基礎，而且更需要后天的努力修為。這種后天努力的修為，卻需要從求知、待人、克己三個方面做起：求知必廣博不止，待人必至誠無息，克己必事事相隨。并且只有從這三個方面修為不止，人才成為樂者；人一旦成為生存的樂者，其心就會柔和熱騰起來。所以，柔熱心是以人性為土壤，以至誠和克己為內(nèi)動力，以廣納和善待為方法，以不忍為情感表達方式，以對等權責為行為展開之自我要求。

客觀論之，權責意識和不忍情感均以柔熱心為原動力。而柔熱心恰恰是一種客觀存在的人心，是人人心中都有的一種柔和溫暖心。所不同的是，不同的人，因其對自我看待和對他者（他人、群體、社會、自然、地球生命）看待的出發(fā)點和側重點不同，其原本就有的充滿人性光輝的柔熱心就有可能表現(xiàn)出強弱程度的差異，亦或可能出現(xiàn)遮蔽或敞開的區(qū)別。正確地看待自己和他者，形成己他同存在、共生存的基本認知，人就會自我學會內(nèi)在純化和提升其柔熱心，強化不忍情感，具備權責意識，并以此為動力而生成或提升守德型道德容忍度。一旦如此，其本原性的私欲沖動就會被內(nèi)在地抑制，硬冷心將被自行化解，“能忍”情感將被淡化，其無德型道德容忍度就會自我削弱甚而至于自行消解于無形之中，人就能在與他者的日常交道中自覺于有德性和有德行地生活。

[1]楊伯峻，譯注.孟子譯注[M].北京：中華書局，2000.

[2]唐代興.良心、良知、良能的生成論思考——德性研究的另一種視角[J].道德與文明，2015（2）.

[3]吳光，等校編.王陽明全集：第26卷[M].杭州：浙江古籍出版社，2011.

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2003.

[5]羅斯科·龐德.通過法律的社會控制：法律的任務[M].沈崇靈譯.北京：商務印書館.，2013.

[6]羅伯特·施佩曼.道德的基本概念[M].沈國琴，等譯.上海：上海譯文出版社，2007.

[7]Robert Maynard Hutchin，Great Books of The Western World，Volume.43.UTILITARIANISM，by，John StuartMill，Encyclop Aedia Britannica，Inc，1980.

[8]亞里士多德.尼各馬科倫理學[M].苗力田，譯.北京：中國社會科學出版社，1999.

[9]約翰·穆勒.群己權界論[M].嚴復，譯.上海：三聯(lián)書店，2009.

[10]胡適.容忍比自由更重要[M].北京：九洲出版社，2013.

[11]胡適.胡適精選集[M].北京：燕山出版社，2013.

[12]歐陽谷.法學通論[M].上海：法學編譯社，1946.

[13]雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼.倫理學與生活[M].程立顯，譯.北京：世界圖書出版公司，2012.

[14]孟德斯鳩.論法的精神：上冊[M].張雁深，譯.北京：商務印書館，2004.

唐代興，四川師范大學教授、特聘教授，四川省學術與技術帶頭人。