郭 佳

顧頡剛大禹神話傳說研究與“層累造成古史說”的提出

郭 佳

顧頡剛的大禹神話傳說研究主要分為兩個階段：一是1920年代古史真?zhèn)无q論時期發(fā)表的一系列文章，以《與錢玄同先生論古史書》、《討論古史答劉胡二先生》二文為主；二是1930年代在確定了以研究戰(zhàn)國秦漢時期的古史觀為學術目標，轉向了歷史地理學研究之后創(chuàng)作的《鯀禹的傳說》。顧頡剛不僅發(fā)掘了神話傳說的材料，在大禹研究中還涉及神話與歷史、神話與宗教、神話與民族的關系三個方面的神話學探討。由于“層累說”的提出與禹的研究密切相關，故反思作為理論方法的“層累說”，對認識顧頡剛的大禹神話傳說研究尤為重要。

顧頡剛；大禹神話傳說；神話學；“層累說”

20世紀20年代的一場“古史辨”運動掀起了中國近現(xiàn)代的史學革命，以顧頡剛為代表的“古史辨”學派認為上古歷史與神話不分，皆為偽史，不是信史，故要實現(xiàn)清理偽古史、建設真古史的目標，就要將融為一體的上古歷史與神話剝離開來，這也正是發(fā)現(xiàn)神話材料、進行神話研究的過程。因此，“古史辨”學派的史學研究催生了中國現(xiàn)代神話學的正式誕生，中國神話學界又將其稱為“古史辨”神話學派*馬昌儀：《中國神話學發(fā)展的一個輪廓》，《中國神話學文論選萃》，中國廣播電視出版社，1994年，第11頁。，與文藝學派、人類學派、民族學派并駕齊驅，其中顧頡剛、童書業(yè)、楊寬等是這一歷史學派神話傳說研究的核心人物，禹的神話傳說研究則是顧頡剛最重要的史學及神話學成果之一。

顧頡剛關于禹的研究大致可劃分為兩個階段，一是在1920年代的古史真?zhèn)无q論時期，這一階段，顧頡剛與其支持者、批評者的往來文章都將重點放在“層累說”以及禹的問題上，其中《與錢玄同先生論古史書》、《討論古史答劉胡二先生》二文對禹的神話傳說進行了系統(tǒng)論述。二是在1930年代以后，顧頡剛一方面將學術目標定為探尋戰(zhàn)國秦漢時期的古史觀，另一方面以《禹貢》為中心關注中國古代地理沿革歷史，在此背景下創(chuàng)作的《鯀禹的傳說》既反映了他與童書業(yè)一起考證戰(zhàn)國秦漢的夏代史說的嘗試，又加入了考察“九州”、“四岳”等問題引出的結論，是顧頡剛研究禹的最重要成果。本文嘗試梳理顧頡剛兩個階段的大禹神話傳說研究，重點探討其中的神話學內涵，以及反思作為大禹研究的理論方法的“層累說”。

一、前期的大禹神話傳說研究

禹的神話傳說研究之所以對顧頡剛以及“古史辨”學派意義重大，是因為對禹的關注正是顧頡剛提出“層累說”的切入口，而“層累說”是“古史辨”學派最基本的理論之一。在1923年5月6日出版的《讀書雜志》第9期上，顧頡剛發(fā)表了《與錢玄同先生論古史書》一文，正式提出了“層累地造成的中國古史”的觀點，并對禹的問題進行了最初的闡述。*顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第59-66頁。《與錢玄同先生論古史書》一文主要運用《詩經(jīng)》、《論語》、《尚書》，分別代表西周、春秋、戰(zhàn)國時期，證明禹的歷史傳說是層累造成的，禹是神話而不是歷史人物：

1、西周中葉宋人所作的《商頌·長發(fā)》說明禹在當時商族的觀念中是上帝派來的開辟之神；春秋初年《魯頌·閟宮》載后稷“纘禹之緒”，對比西周時期《大雅·生民》只見后稷之事不見禹，說明追溯周族的觀念，禹從無變成了最古的人王。另外，《詩經(jīng)》中禹與夏桀漠不相關，故禹和夏沒有關系，禹或是一種動物，出自夏的九鼎。

2、到了春秋末年，《論語》的古史觀念對比《詩經(jīng)》多了堯舜。除去雖提到堯舜禹傳授關系但被懷疑作于戰(zhàn)國時期的《堯曰》一篇，《論語》中二次連稱堯、舜，一次連稱舜、禹，又在《泰伯》一篇里接連贊美堯、舜、禹，可見當時禹之前有了更古的人王堯、舜，但堯與舜、舜與禹、堯舜禹的具體關系還沒有被提及。

3、到了戰(zhàn)國時期，《尚書》的《堯典》、《皐陶謨》、《禹貢》等篇中，堯舜禹各自的事跡完備，堯舜禹的關系固定，但堯與舜的翁婿關系、舜與禹的君臣關系、禹與稷的同僚關系與之前《詩經(jīng)》、《論語》中的古史觀念產(chǎn)生了嚴重的沖突。

4、從戰(zhàn)國到西漢，偽史被更充分的創(chuàng)造，堯、舜之前加上了興起于秦國的黃帝、許行一輩人推崇的神農、《易·系辭》中的庖犧氏、李斯等人鼓吹的三皇、西南苗族的始祖盤古等人物。相較之下，《詩經(jīng)》中作為開天辟地之神的禹，這時已經(jīng)成為了古史期相對最短、地位相對最低的歷史人物。

《與錢玄同先生論古史書》的發(fā)表一時激起了史學界強烈的反響，開啟了1920年代的有關古史真?zhèn)蔚霓q論。1923年先后發(fā)表在《讀書雜志》第12、14、15、16期上的《論古史答劉胡二先生》是顧頡剛對禹的神話傳說研究的前期集成，文章就“禹是否有天神性”、“禹與夏有沒有關系”、“禹的來源在何處”、“堯舜禹的關系是如何來的”四個前文已經(jīng)提出的問題，針對劉掞藜、胡堇人二人的批駁，做了進一步的論證：

1、關于禹的天神性。商周期間，東南方以會稽為中心的越族因有平定水土的需要，創(chuàng)造出了禹的神話，禹為蟲類是越族的祖先神；禹的神話自會稽傳于涂山，自涂山再傳于楚，最后由楚傳入中原，因禹平定水土的事跡流傳地域既廣，以至于說土地是禹鋪成的、山川是禹陳列的，西周中期，禹名始見于《詩》、《書》，成為了敷土甸山的山川之神；西周末期有了后土之祀，禹又成為社神，禹與后稷的并稱來自于社稷之祀的并尊，禹與周代祖先后稷并稱后，禹也漸漸傾向于人化；最后禹從治水之神、山川之神、土地之神演變成了《閟宮》、《論語》中在后稷之前“躬稼”、“盡力溝洫”的人王。

2、關于禹與夏的關系以及堯舜禹的關系。顧頡剛認為，根據(jù)《閟宮》、《論語》可以確定春秋時期的魯國，禹已演變?yōu)槿送?，接下來便是禹與夏關系的發(fā)生與演變，以及堯舜禹關系的發(fā)生與演變：一方面，禹與夏的關系西周至春秋時期的《詩》、《書》、《論語》上都沒有明確說明，不是單獨提到“禹”，就是單獨提到“夏”，到了戰(zhàn)國中期，《左傳》、《墨子》、《孟子》等書中才有了“夏禹”的記載；另一方面，堯舜禹關系的建立來源于戰(zhàn)國時期因時勢而流行的儒家禪讓之說。

《與錢玄同先生論古史書》、《討論古史答劉胡二先生》二文，是顧頡剛運用“層累說”理論方法研究禹的神話傳說，或者說借由禹的神話傳說這一課題闡發(fā)“層累說”。對禹歷史的否定和神話的闡釋，在當時引起了劇烈的反響，“大禹是一條蟲”的“笑話”不僅在史學界，也在整個學術界甚至社會上廣泛流傳，使得顧頡剛聲名鵲起。雖然他之后對禹為動物之說提出了除《說文》之外的更多例證，*在《論古史答劉胡兩先生書》“禹的來源在何處”中顧頡剛列舉了7條例證，再次肯定了禹為動物說。參見《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第118-120頁。在《答柳翼謀先生》中顧頡剛又一次列舉了4點說明禹為動物說的由來。參見《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第225-226頁。但同行學者往往先入為主，不做深入了解，更有甚者，用對禹的研究只言片語的了解質疑“層累說”乃至整個“古史辨”學派。吳銳在《“禹是一條蟲”再研究》中提到，到了1950年席卷全國的批判“胡適派”運動中，“大禹是條蟲”也是必不可少的話頭，到如今，“更有甚者，將‘禹是一條蟲’作為一顆炸彈捆綁在‘疑古派’身上，試圖令它與‘層累說’同歸于盡。”*吳銳：《“禹是一條蟲”再研究》，《文史哲》2007年第6期，第35頁。

二、后期的大禹神話傳說研究

1930年代以后顧頡剛將學術方向轉為研究戰(zhàn)國秦漢的古史觀，1935年顧頡剛與童書業(yè)擬定了一部《夏史考》的寫作提綱，但后來只完成了其中四章，即《夏史三論》(1936)和《鯀禹的傳說》(1939)，這兩篇文章是顧頡剛師徒考證戰(zhàn)國秦漢的夏代史說的成果。另一方面，由于一直以來對《尚書》中《堯典》、《禹貢》的關注，顧頡剛逐步走向了歷史地理學的研究領域，1931年在燕大和北大開設“《尚書》研究”一門課，以歷史地理方面的材料來考定《堯典》著作時代，涉及十二州的分州制度。1932年在燕京大學和北京大學開設“中國古代地理沿革史”課程專門講授《禹貢》，并在1934年與譚其驤等人一同創(chuàng)辦了《禹貢半月刊》?！吨菖c岳的演變》(1933)、《九州之戎與戎禹》(1936)探討了與《禹貢》、《堯典》相關的如“九州”、“四岳”的問題，并結合歷史地理與古代民族的研究，提出了禹來自西方戎族說。

對比前期研究，《鯀禹的傳說》在探討的主題上沒有太大差別、結論也大致相同，其新意在于：第一，“鯀禹治水傳說的本相與其演變”一節(jié)解釋了鯀禹治水故事之所以會由“堵”到“疏”的演變，乃是由于戰(zhàn)國時勢的塑造。第二，“鯀禹與堯舜禹的關系是如何來的”一節(jié)沿襲了《禪讓起于墨家考》(1935)的觀點，對前期研究提出的堯舜禹關系源于戰(zhàn)國儒家禪讓說做了修正。第三，“鯀禹的來源在何處”一節(jié)沿襲了《九州之戎與戎禹》的觀點，改原先禹源于南方民族的觀點為禹源于西方戎族。

與早期的《與錢玄同先生論古史書》、《論古史答劉胡二先生》主要取材于《詩經(jīng)》、《尚書》、《論語》等儒家經(jīng)典相比，《鯀禹的傳說》取材范圍更廣，除了主要的儒家經(jīng)典外，還囊括了金文、《墨子》、《孟子》、《莊子》、《荀子》、《管子》、《韓非子》、《左傳》、《國語》、《戰(zhàn)國策》、《逸周書》、《汲冢古文》、《春秋繁露》、《大戴禮記》、《史記》、《漢書》、《后漢書》、《吳越春秋》等，并且十分重視《山海經(jīng)》、《楚辭·天問》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《隨巢子》、《尸子》等不常為人取材的先秦兩漢文獻。文章主要涉及到了關于鯀禹傳說的五個方面：

1.鯀禹的天神性傳說

除了前期研究提到《詩》、《書》中的材料，以及齊侯鐘、秦公簋上的銘文，*《古史辨》第一冊收入王國維《古史新證》第一二章，顧頡剛在按語中提到秦公簋銘和齊侯鐘銘關于禹的記載進一步認證了他的假設。參見《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第267頁?！鄂呌淼膫髡f》又添加了《山海經(jīng)》、《墨子》、《洪范》、《楚辭·天問》、《淮南子·墜形訓》、《淮南子·天問訓》中神話色彩極濃的記載，證明鯀禹確實具有天神性。另外，《楚辭·天問》、《國語》、《左傳》中有鯀化為黃熊的記載，《隨巢子》有禹因治洪水而化為熊的記載，《呂氏春秋·行論篇》有鯀“欲得三公，怒甚猛獸”的記載，這些變獸的故事說明有關古代傳說里神與禹獸不分，故鯀禹都具有動物的特征。

2.禹的神職

在《古史辨》第一冊自序中，顧頡剛因發(fā)現(xiàn)《召誥》上有周公社于新邑的記載，又無法證明《召誥》在時代上的疑竇，從而推翻了自己關于社祀起于西周后期之說。*顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第61-62頁?！鄂呌淼膫髡f》進而說明禹從一開始就是主領名山川的社神，把之前的山川之神與土地之神合二為一而論?！痘茨献印し赫撚枴吩疲骸坝韯谔煜露罏樯纾箴⒆骷诜w而死為稷?！薄妒酚洝し舛U書》云：“自禹而修社祀，后稷稼穡故有稷祠?！薄秶Z·魯語上》云：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社?！薄蹲髠鳌氛压拍暝疲骸肮补な嫌凶釉痪潺?，為后土，……后土為社?！鳖欘R剛認為對比這四則記載可知，句龍后土就是禹，“后土”與“后稷”都是職名，而“句龍”即“禹”字形和義的引申。

3.鯀禹治水傳說的本相與其演變

鯀禹治水最初在方法上沒有區(qū)別，《山海經(jīng)》、《楚辭·天問》、《淮南子·墜形訓》都說明禹本來用的方法是堙和填。禹疏水之說始于《墨子》，鯀的治水方法也從“堙”變成“防”，追其改變的原因，顧頡剛認為是由戰(zhàn)國的時勢造成，鯀禹治水方法的對立反映的是戰(zhàn)國時期筑堤防洪與疏水灌溉技術的對立。此后，大禹疏通江河的傳說在《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》、《淮南子》中盛行，顧頡剛由此定今本的《堯典》、《皋陶謨》出世最晚，為西漢初年的作品，因為這兩篇中的鯀禹治水傳說整齊了舊有的各種傳說，使其簡潔化，除去了神話成分，使其合理化。

4.鯀禹的來源在何處

《鯀禹的傳說》沿襲了《九州之戎與戎禹》一文的觀點，認為九州本來是西方戎族所居之地，后演化為天下之代稱的九州，更演化為堯之十二州；四岳本來是戎之先人所居之地，后演化為平分四方的四岳，更演化為漢武帝之五岳；禹本來是戎祖的宗神，后演化為全土共戴的神禹，更演化為三代之首君。*顧頡剛：《九州之戎與戎禹》，《古史辨》第七冊(下)，上海古籍出版社，1982年，第138頁。由此，改禹源于南方越族說為禹源于西方戎族說，童書業(yè)在《九州之戎與戎禹》的跋中強調“禹起南方之說似不如禹起西方之說為可能”，而“顧師此文從九州四岳之原在地，推測禹傳說之起源，立論確而闡發(fā)精，禹與西方民族有關，自有此文，蓋為定論矣。”*童書業(yè)：《九州之戎與戎禹》跋，《古史辨》第七冊(下)，上海古籍出版社，1982年，第139-142頁。

5.鯀禹與堯舜禹的關系是如何來的

關于堯舜禹關系的由來，顧頡剛前期研究將其歸結為儒家禪讓說，《禪讓傳說起于墨家考》又考禪讓說源于墨家，認為《墨子》中只提出了堯舜禪讓，而舜禹禪讓始于《孟子》?！鄂呌淼膫髡f》延續(xù)這一觀點，進而認為鯀禹與堯舜發(fā)生關系是由于尚賢說和禪讓說的發(fā)展，尚賢說和禪讓說不是古代固有的思想和史實，而是墨家因時勢而造的，但墨家主張尚賢禪讓，開始只知道堯舜禪讓不知道舜禹禪讓，禪讓說流傳既久，又生發(fā)出舜禹禪讓的故事。自從禹和堯舜發(fā)生關系以后，鯀也和堯舜聯(lián)系在了一起，根據(jù)《國語》、《左傳》、《史記》等的相關記載，原本是上帝對鯀的處罰都變成了堯舜對鯀的處罰。

除了上述五點，顧頡剛還搜集了禹娶涂山女生啟和禹鑄九鼎的材料，但是并沒有做詳細的考證。至此，顧頡剛的大禹神話傳說研究基本完成，總體而言，在神話材料的發(fā)掘方面，顧頡剛的研究立足于功力扎實的先秦古籍的辨?zhèn)闻c考證，將大量原先被視為歷史的材料歸為神話傳說；在神話理論的運用方面，一般認為顧頡剛主要關注的是古史辨?zhèn)危鸭砹松裨挷牧?，卻沒有進行神話學的研究。事實上，“層累說”與大禹研究之所以引起空前反響，并不僅因為“古史辨”學派的疑古辨?zhèn)瘟Χ瓤涨?，而正是在于顧頡剛將神話學引入史學研究之中。此外，他的研究也涉及神話與歷史、神話與宗教、神話與民族的關系等一系列重要的理論問題。

三、顧頡剛大禹研究的神話學內涵

顧頡剛以及“古史辨”學派的基本觀念是認為神話與上古歷史有切割不斷的聯(lián)系，因此將神話學納入了史學研究的范疇是必然的，顧頡剛的大禹研究正因為神話學與歷史學的正式碰撞而產(chǎn)生出了“驚世駭俗”的效果。西方神話學傳入中國最早經(jīng)由日本間接輸入，馬昌儀在《中國神話學發(fā)展的一個輪廓》一文中提到：“一批留日學生，如王國維、梁啟超、夏曾佑、周作人、周樹人、章太炎等，相繼把‘神話’的概念作為啟迪民智的新工具，引入文學、歷史領域，用以探討民族之起源、文學之開端、歷史之原貌?！?馬昌儀：《中國神話學發(fā)展的一個輪廓》，《中國神話學文論選萃》，中國廣播電視出版社，1994年，第9-10頁。不過，這些提及神話的著作雖然涉及到了一些神話的基本問題，但大多屬于介紹性的文章，不能算是神話和神話學研究的專門著作。在史學方面，夏曾佑的《中國古代史》將開辟至周初定為“傳疑時代”，認為“中國自黃帝以上，庖犧、女媧、神農諸帝，其人之形貌、事業(yè)、年獸，皆在半人半神之間，皆神話也。故言中國信史者，必自黃之際始?！?夏曾佑：《中國古代史》，中華書局，2015年，第11頁?？梢?，在夏曾佑的古史體系中，歷史之初為神話，“神話”的概念已被引入與歷史銜接。此外，夏曾佑對神話的本質有深刻的認識，并具備了比較神話學的眼光，他認為從橫向比較來看，神話是古代宗教家說人類起始之言，世界各古國都有，中國亦然；從縱向比較來看，古代說人類起始的是宗教家的神話，現(xiàn)在說人類起始的是生物學家的天演論，可見古今差距極大。夏曾佑對顧頡剛的影響，可從后來為程憬《中國古代神話研究》作的序中看出，他高度評價了夏曾佑是中國第一個從古史中發(fā)掘神話的先驅者，認為他對神話與歷史的觀點“從現(xiàn)在看來固然很平常，但在當時的思想界上則無異于霹靂一聲的革命爆發(fā)，使人們徒然認識了我國的古代史是具有宗教性的，其中有不少神話的成分，而中國的神話和別國的神話也有其共同性。”*程憬：《中國古代神話研究》，北京大學出版社，2011年，第3頁。

但是夏曾佑只把黃帝以上看作神話，認為堯舜禹都是歷史人物，在論述禹的時候，雖然將大禹治水與《舊約·創(chuàng)世紀》中希伯來族的洪水神話以及中國西南少數(shù)民族的洪水神話對比，但礙于禹為歷史人物的成見，僅得出上古洪水為實事且各民族必有相連的結論?？梢?，夏曾佑把黃帝以上看作神話，黃帝以下看作歷史；比之夏曾佑，顧頡剛又邁出了一步，把堯、舜、禹也看作神話，且認為禹是最初開天辟地的大神，由此展開了一系列神話學方面的探討和研究：

1.神話與歷史的關系

前人認為神話與歷史的界限或在黃帝、或在禹，這只是簡單地針對歷史人物的敘事虛實做的一個籠統(tǒng)判斷，而顧頡剛在研究神話與歷史的關系上，考慮的是神話歷史化的問題。在《答劉胡兩先生書》中，顧頡剛提出了“四個打破”，其中一個是“打破古史人化的觀念”，他認為春秋之前古代文獻中保留的歷史很大程度上不能算是信史，因為“古人對于神和人原沒有界限，所謂歷史差不多完全是神話”，如人與神相混、人與獸相混、獸與神相混等。春秋末期之后，“諸子奮興，人性發(fā)達，于是把神話中的古神古人都‘人化’了”。*顧頡剛：《答劉胡兩先生書》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第101頁。

顧頡剛認為先秦諸子有將神話“人化”的行為，正如法國漢學家馬伯樂(Henri Maspero)把中國古代學者解釋傳說的方法與“愛凡麥”派的方法(Euhemerism)相提并論。馬伯樂在《書經(jīng)中的神話》一文指出：“(中國古代學者)為了要在神話里找出歷史的核心，他們排除了奇異的，不像真的分子，而保存了樸素的殘滓。神與英雄于此變?yōu)槭ネ跖c賢相，妖怪于此變?yōu)榕涯娴暮钔趸蚣槌?。這些穿鑿附會的工作所得者，依著玄學的學說(尤其是五行說)所定的年代先后排列起來，便組成中國的起源史。這種東西僅有歷史之名，實際上只是傳說；這些傳說或來自神話，或來自祭祀的祖廟，或來自各地的宗教，或來自學者們解釋某種禮儀的記載，或來自民間故事，等等。這些充塞在中國史開端中的幽靈，都該消滅的。我們不必堅執(zhí)著在傳說的外形下查尋個從未存在的歷史的底子，而應該在冒牌歷史的記敘中尋求神話的底子，或通俗故事來?！?馬伯樂：《馬伯樂漢學論著選擇》，中華書局，2014年，第376-377頁。馬伯樂對中國神話與歷史的見解與顧頡剛的基本觀點不謀而合，顧頡剛在為《書經(jīng)中的神話》作的序中指出馬伯樂的態(tài)度是客觀的、方法是科學的、成績是值得欽佩的，并寄語國內研究古史的學者不要再作建設“真善美合一”的歷史的迷夢。*馬昌儀選編：《中國神話學百年文選論》(上)，陜西師范大學出版社，2013年，第187-190頁。在禹的神話傳說研究中，顧頡剛用戰(zhàn)國諸子造偽之說揭露春秋末期之后諸子將禹的神話傳說歷史化的原因與過程，包括禹與夏的關系、堯舜禹的關系、鯀禹治水本相與其演變等。而要還原禹的神話的真實面貌，還要進一步考察神話與宗教的關系，以及神話與民族的關系。

2.神話與宗教的關系

在上述“打破古史人化的觀念”中，顧頡剛強調，春秋之前歷史與神話混雜的敘事可考出的是宗教史，不是政治史。在他眼里，宗教與神話的研究是不可分割的，神話源于宗教，是宗教觀念的反映。因此，要了解古代神話，就要了解神話背后的宗教信仰體系。在《古史辨》第一冊的自序中，顧頡剛列舉了他在辯證偽古史方面想要做的各種課題，第一點就是“春秋、戰(zhàn)國時的神祇和宗教活動(如郊祀、祈望、封禪等)”。在民俗學方面想做的課題中，神道研究與社會研究也與之密切相關。顧頡剛的神道研究由東岳廟引起，他認為，一方面，基于對現(xiàn)今各地不統(tǒng)一的神道的田野調查，可以窺見各地民眾的宗教信仰，以此參考古代民眾的宗教信仰；另一方面，從《楚辭》、《國語》、《左傳》、《山海經(jīng)》、《漢書·郊祀志》等書入手，可以考察道教未起時各地的神道，即先秦時期各地宗教信仰的情況。這些神道研究能夠弄清古代宗教、神話與歷史的關系，使古史的考證得到許多的便利。*顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，上海古籍出版社，1982年，第71-72頁。顧頡剛的社會研究則直接由論禹為社神引起，他認為：“社會(祀社神之集會)的舊儀，現(xiàn)在差不多已經(jīng)停止；但實際上，鄉(xiāng)村祭神的結會，迎神送祟的賽會，朝頂進香的香會，都是社會的變相。”*顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，上海古籍出版社，1982年，第73頁。因此，了解現(xiàn)在的社會，就能從中得到一些對古代社祀的認識。他希望“把各地方的社會的儀式和目的弄明白了，把春秋以來的社祀的歷史也弄清楚了，使得二者可以銜接起來?！?顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，上海古籍出版社，1982年，第74頁。顧頡剛為了解神話與歷史賴以形成的古代宗教信仰體系，借助民俗學范疇內的神道研究與社會研究，不僅擴充了歷史材料，更開啟了貫通古代與現(xiàn)在、融匯文獻與田野的歷史觀點。不過由于顧頡剛的研究方向在1930年代之后的轉變，上述研究計劃并沒有全面得以施行。

3.神話與民族的關系

顧頡剛“四個打破”中還有“打破民族出于一元的觀念”，他認為先秦古籍中民族一元的觀念是偽造的，“自從春秋以來，大國攻滅小國多了，疆界日益大，民族日益并和，種族觀念漸淡而一統(tǒng)觀念漸強，于是許多民族的始祖的傳說亦漸漸歸到一條線上，有了先后君臣的關系，《堯典》、《五帝德》、《世本》諸書就因此出來?！?顧頡剛：《答劉胡兩先生書》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第99頁。實際上，春秋以前各民族都有各民族自己的信仰與祭祀、始祖與譜系，這些記載零星散落在先秦古籍中充滿著神話色彩，因此要了解古代神話，就要了解作為神話載體的各個民族，有了不同民族的意識，才能更明確地區(qū)分不同神話的來源，并理清發(fā)展脈絡。《中國當代史學》中，顧頡剛總結了當時古代民族史的研究成果，稱：“最近古史上的研究，以民族史方面的探討為最有成績。我國古史傳說本來非常紊亂，這方面的研究確實給我們在長夜漫漫中找到了一線曙光，使我們在紊如亂絲的古史傳說中摸到了真實的邊際?！?顧頡剛：《當代中國史學》，上海古籍出版社，2006年，第125頁?？梢娒褡迨返难芯繉τ诠糯裨拏髡f的梳理是不可缺少的一個環(huán)節(jié)。

在禹的研究中，顧頡剛開始考證禹為南方越族的祖先神，繼而考證禹為九州之戎即姜姓的宗神，最后又考證禹為夏的宗神，認為“夏在今陜西中部，后遷于東方洛陽，其疆域遠及山東。其宗神為禹，姒姓?！?轉引自吳銳：《“禹是一條蟲”再研究》，《文史哲》2007年第6期，第40頁。在禹源于哪個民族的問題上，顧頡剛沒有給出最后明確的答案，不過，為大禹神話傳說找到民族的源頭，貫穿了其一生的學術生涯，足見神話與民族關系的重要性。將民族與神話研究結合最緊密的是之后楊寬在《中國上古史導論》中提出的“神話演變分化說”，童書業(yè)稱之為“民族神話史觀”，并認為這種見解是混合了傅斯年一派的“夷夏東西說”民族史學和顧頡剛一派的“演變說”古史神話學而構成的。*呂思勉、童書業(yè)：《古史辨》第七冊《自序二》，上海古籍出版社，1982年，第3頁。

四、顧頡剛“層累說”理論方法的反思

顧頡剛的“層累說”在中學上，繼承了由宋以來鄭樵、姚際恒、崔述的疑古辨?zhèn)蝹鹘y(tǒng)，接受了晚清今文學家康有為新學偽經(jīng)和托古改制的思想體系，遵從了古文經(jīng)學求真大于求用的治學態(tài)度；在西學上，主要受到了歷史進化論、實驗主義史學、實證主義史學等影響。不可否認的是，沒有西方歷史進化論與各種史學理論方法的加入，疑古辨?zhèn)尾粫诙兰o初的中國形成影響深遠的古史辨運動。而歷史進化論正是整個“層累說”的起點，正是有了西方進化史觀的輸入，顧頡剛才能從崔述著作中那些零散的看法變成“層累說”一種新型的、系統(tǒng)的認識。他在《當代中國史》中自道：“過去人認為歷史是退步的，愈古的愈好，愈到后世愈不行；到了新史觀輸入以后，人們才知道歷史是進化的，后世的文明遠過于古代，這整個改變了國人對于歷史的觀念。如古史傳說的懷疑，各種史實的新解釋，都是史觀革命的表演?！?顧頡剛：《當代中國史學》，上海古籍出版社，2006年，第3頁。歷史進化論用演進的觀點看古史，由此延伸而來的是顧頡剛融合自身對民俗學如戲曲、歌謠的研究所產(chǎn)生的用“故事的眼光看古史”的觀點，這是他打破故事與古史的界限、將民俗學納入史學研究的創(chuàng)舉。許冠三明確指出：“要了解他治古史的門徑，除崔、康、胡三家成法而外，決不能忽視那‘故事的眼光’和‘角色的眼光’；要明白他的辨?zhèn)螌W說，決不能撇開他與民俗學的因緣。誠然，如單就層累造成的古史假說而言，他的方法無疑只是崔、胡先例的活學活用?！?許冠三：《新史學九十年》，岳麓書社，2003年，第196頁。

通過大禹的神話傳說研究這一例子構建“層累說”，主要給“層累說”以及顧頡剛的大禹研究留下了三個為人詬病的缺陷：一是張蔭麟提出的“默證之應用及其適用之限度”的問題，二是受晚清今文經(jīng)學影響，用戰(zhàn)國諸子有意造偽說來解釋神話傳說的演變，三是隨著當代出土簡帛文獻研究的深入，顧頡剛對古籍成書復雜性的忽略被再次放大。

首先，張蔭麟運用《史學原論》中的默證說批評顧頡剛濫用默證，然而顧頡剛對“默證”的理解和運用極有可能來自梁啟超《中國歷史研究法》對《史學原論》中默證說的接受與修正。*李長銀：《“層累說”起源新論》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》，2014年第5期，第118-119頁。之所以源頭相同，卻產(chǎn)生出對“默證”不同的看法，主要是因為《史學原論》闡述的是“默證”的缺陷，而梁啟超《中國歷史研究法》則改變了態(tài)度，認為“消極的史料”即“默證”甚為重要，尤其可以應用于史料缺乏的先秦史方面。*梁啟超：《中國歷史研究法》，上海古籍出版社，2006年，第64-65頁、第50頁?？梢?，“層累說”的“默證之應用及其適用之限度”的問題是西方史學理論“中國化”之時產(chǎn)生的變異。另外，彭國良認為張蔭麟對顧頡剛的批判不能夠成立：一方面，“默證適用之限度”是實證主義史學提出的一個偽命題，另一方面，顧頡剛與張蔭麟的根本分歧在于歷史認識論的不同，顧頡剛把古史研究轉為古史觀念的研究，說明他認為歷史本體不可達到；張蔭麟則認為歷史學的目的就是揭示歷史本體，因為史料都是客觀歷史本身的反映，只有多少真?zhèn)蔚膮^(qū)別。*彭國良：《一個流行了八十余年的偽命題——對張蔭麟“默證”說的重新審視》，文史哲編輯部編：《“疑古”與“走出疑古”》，商務印書館，2010年，第186-209頁。因此默證說本身有問題，且不適用于評價“層累說”。然而，顧頡剛的史學研究并不是不追求歷史本體，他只是運用了偽史“移置法”。顧頡剛在民俗學的啟發(fā)下認識到了古史與故事、歷史與文學的相通，卻無法放下作為一個歷史學家追求歷史真相的目標?？梢?，“層累說”的“默證之應用及其適用之限度”的問題也來自顧頡剛自身學術思想中的矛盾。

其次，顧頡剛推崇晚清今文經(jīng)學家康有為的《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，其中孔子改制說的影響在大禹研究中體現(xiàn)為用戰(zhàn)國諸子特別是墨子的刻意偽造解釋神話傳說的演變。錢穆指出偽造與傳說的區(qū)別，“傳說是自然的，而偽造是人為的。傳說是連續(xù)的，而偽造是改換的。傳說漸變，而偽造突異”，認為顧頡剛的傳說演進的見解不應該受康有為孔子改制說與新學偽經(jīng)說中偽造觀點的影響。*錢穆：《評顧頡剛〈五德終始說下的政治和歷史〉》，《古史辨》第五冊，上海古籍出版社，1982年，第620頁。而楊寬的《中國上古史導論》(1941)更是修正了“層累說”，提出了“神話演變分化說”。在楊寬看來，顧頡剛在治學方法上有局限性，因此沒有能夠徹地解決問題：“一是沒有完全脫出今文經(jīng)學家的成見束縛，二是沒有充分運用神話學這個武器，應該善用這新武器作一次全面的突擊，才可能把這方面的研究向前推進，從而取得最后的勝利?！?楊寬：《歷史激流：楊寬自傳》，大塊文化出版股份有限公司，2005年，第118頁。因此，楊寬的“神話演變分化說”摒棄了今文經(jīng)學影響下的戰(zhàn)國諸子刻意偽造說，從語言、民族、宗教入手建構了自然的演變分化說。

第三，顧頡剛在前期大禹研究中用《詩經(jīng)》、《論語》、《尚書》代表西周、春秋、戰(zhàn)國時期，這樣以書為單位代表各個時代史料來反映各個時代古史觀念的作法，落下了忽視古籍成書復雜性的話柄，傅斯年早已經(jīng)指出。近年來，隨著先秦兩漢簡帛文獻的不斷出土，當代學者對中國早期文本的生成機制有了進一步的了解，由此回看顧頡剛的“層累說”，的確可見其主觀、粗疏之處。李學勤指出：“通過整理、研究出土佚籍，能夠進一步了解古書在歷史上是怎樣形成的。我們還體會到，漢晉時期的學者整理、傳流先秦古書，會碰到怎樣復雜的問題，作出多么艱辛的努力，后人所不滿意的種種缺點和失誤又是如何造成的。我曾經(jīng)說過，‘疑古思潮是對古書的一次大反思，今天我們應該擺脫疑古的若干局限，對古書進行第二次大反思?！?李學勤：《談“信古、疑古、釋古”》，《孔學堂》，2014年8月，第1期，第64頁。李零也指出顧頡剛把古史與古書形成的復雜過程想得太簡單，往往把古書的年代與古書內容的年代混為一談。*李零：《出土發(fā)現(xiàn)與古書年代的再認識》，《李零自選集》，廣西師范大學出版社，1998年，第24頁。不過單就顧頡剛的大禹神話傳說研究而言，后期的《鯀禹的傳說》說明顧頡剛并非不知古書的年代與古書內容的年代的差別。在論述禹的天神性時，顧頡剛除了運用《詩》、《書》中西周時期的材料，還運用了《山海經(jīng)》、《楚辭·天問》、《淮南子》這些成書較晚但保留有原始神話的材料；在論述禹的神職時，顧頡剛還采用了《大戴禮記》、《史記》等漢代的文獻材料，證明禹為山川神主；在論述禹與西方戎族的關系時，顧頡剛更是大量引用漢代甚至兩漢以下的文獻材料中“禹起西羌”的說法，如《史記》、《吳越春秋》、《后漢書》、《新語》、《史記集解》、《尚書緯》、《潛夫論》等。然而，在論述“禹與夏的關系”、“鯀禹治水傳說的本相與其演變”、“鯀禹和與堯舜的關系是如何來的”等涉及傳說演變的問題上，顧頡剛還是保留了將古書按年代排序梳理古史觀念，以及從古史觀念入手辨?zhèn)喂艜甏淖鞣??？梢姡凸艜哪甏c古書內容的年代而言，顧頡剛深知其中的復雜性，只是針對不同的問題采取了不同的處理史料的方法。

總之，由于顧頡剛“層累說”的提出與大禹神話傳說研究密切相關，故細致檢討顧頡剛的大禹神話傳說研究，對于全面了解和重新評估“層累造成的古史說”這一對中國現(xiàn)代史學和神話學造成深遠影響的重要學說，具有重要的學術史意義。

[責任編輯 劉宗迪]

郭佳，山東大學儒學高等研究院博士研究生(山東濟南 250100)。