茅海建

再論康有爲(wèi)與進(jìn)化論

茅海建

本文詳細(xì)考察康有爲(wèi)的學(xué)説，尤其是“大同三世説”，與進(jìn)化論的關(guān)係，具體分析康在不同階段對(duì)進(jìn)化論的態(tài)度，由此探討康對(duì)這種學(xué)説理解與認(rèn)同的程度： 康有爲(wèi)、梁?jiǎn)櫝婚_(kāi)始對(duì)嚴(yán)復(fù)所譯“天演論”是回拒的；在《〈禮運(yùn)〉注》等“大同三世説”的重要著作中，康雖大量使用“進(jìn)化”一詞，但僅僅是“拿來(lái)主義”式的運(yùn)用；“大同三世説”雖主張進(jìn)步，卻不是進(jìn)化論所催生的；康在《大同書(shū)》中甚至將“進(jìn)化”與“天演”當(dāng)作意義不同的概念來(lái)使用。本文由此認(rèn)爲(wèi)，康有爲(wèi)對(duì)進(jìn)化論的學(xué)理並未真正理解，這種理論在他的頭腦中亦未成爲(wèi)一種系統(tǒng)性的學(xué)説。

關(guān)鍵詞： 康有爲(wèi) 梁?jiǎn)櫝?進(jìn)化 天演 大同三世説

關(guān)於康有爲(wèi)與源自西方的進(jìn)化論，目前已經(jīng)有了數(shù)量相當(dāng)多的研究，分析與創(chuàng)見(jiàn)極爲(wèi)繁盛，結(jié)論也不盡相同。*李澤厚《中國(guó)近代思想史論》，北京，人民出版社，1979年，參看其《康有爲(wèi)思想研究》、《論嚴(yán)復(fù)》等篇；浦嘉瑉(J. R. Pusey)著，鍾永強(qiáng)譯《中國(guó)與達(dá)爾文》，南京，江蘇人民出版社，2008年(該書(shū)英文版於1983年由哈佛大學(xué)出版社出版)，參看其第一、二、三章；吳廷嘉《論戊戌思潮的興起及其過(guò)程》，見(jiàn)胡繩武主編《戊戌維新運(yùn)動(dòng)史論集》，長(zhǎng)沙，湖南人民出版社，1983年；吳熙釗《戊戌維新時(shí)期康有爲(wèi)的進(jìn)化論評(píng)議》，《學(xué)術(shù)研究》1984年第4期；佐藤慎一《〈天演論〉以前の進(jìn)化論： 清末知識(shí)人の歷史意識(shí)をめぐって》，《思想》，第792號(hào)，1990年；王傑秀《康有爲(wèi)進(jìn)化論思想的二重性》，《江西師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1991年第2期；房德鄰《康有爲(wèi)的疑古思想及其影響》，《北京師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1994年第2期；馬洪林《再論康有爲(wèi)的歷史評(píng)價(jià)問(wèn)題》，《上海師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1988年第1期；《康有爲(wèi)思想本體論》，《益陽(yáng)師專學(xué)報(bào)》1999年第1期；陳可畏《康有爲(wèi)“七上書(shū)”的進(jìn)化論思想》，《浙江師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1996年第5期；佐藤慎一著、劉嶽兵譯《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，南京，江蘇人民出版社，2006年(該書(shū)日本文版於1996年由東京大學(xué)出版社出版)，參看其第一章第四節(jié)；王中江《進(jìn)化主義在中國(guó)的興起》(增補(bǔ)版)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年(該書(shū)初版於2002年)，參看第二、四章；吳丕《進(jìn)化論與中國(guó)激進(jìn)主義》，北京大學(xué)出版社，2005年，參看第四章；張美娜《康有爲(wèi)的變法理論與西方進(jìn)化論》，《商品與質(zhì)量》2011年第6期；李林博《康有爲(wèi)與嚴(yán)復(fù)進(jìn)化論思想比較》，《長(zhǎng)春教育學(xué)院學(xué)報(bào)》第30卷第19期(2014年10月)；李軍科《梁?jiǎn)櫝膬煞N進(jìn)化論及其政治含義》，《理論月刊》2012年第5期；王向清《譚嗣同的“兩三世説”歷史進(jìn)化論》，《中國(guó)礦業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2015年第3期；劉星、劉溪《康有爲(wèi)進(jìn)化論思想探析》，《湖北社會(huì)科學(xué)》2015年第9期。其中浦嘉瑉、佐藤慎一、王中江的觀點(diǎn)，值得注意。然而，所有這些先行研究有著共同的特點(diǎn)，即對(duì)康有爲(wèi)對(duì)嚴(yán)復(fù)的回拒和“大同三世説”的基本思想資源，語(yǔ)焉不詳，沒(méi)有細(xì)説與細(xì)分；對(duì)於康晚年對(duì)進(jìn)化論的否定態(tài)度，也沒(méi)有涉及。

據(jù)此，我以爲(wèi)，康有爲(wèi)在戊戌政變之前接觸過(guò)嚴(yán)復(fù)所譯、所寫的《天演論》及其他著述，在戊戌政變之後又接觸到日本傳播的進(jìn)化論思想。我的問(wèn)題意識(shí)是，這種源自西方的進(jìn)化論，在什麼時(shí)候、又在多大程度上影響了康的思想，尤其是“大同三世説”？康一生中的各個(gè)階段對(duì)進(jìn)化論持何種態(tài)度？由此再來(lái)探討康是否真正理解和認(rèn)同這種源自西方的進(jìn)化論。

據(jù)此，我還以爲(wèi)，在目前已獲得的研究成果之後，仍有必要再作本文，以發(fā)論題之展開(kāi)。本文的錯(cuò)誤之處，敬請(qǐng)各位研究先進(jìn)予以批評(píng)指正。

一 康有爲(wèi)、梁?jiǎn)櫝鼐車?yán)復(fù)

幾乎所有的先行研究都認(rèn)定，康有爲(wèi)的學(xué)説在不同程度上受到了進(jìn)化論的影響，並由此推導(dǎo)出各種結(jié)論來(lái)。

我以爲(wèi)，首先需將源自西方的進(jìn)化論作一最爲(wèi)簡(jiǎn)要的界定。

進(jìn)化論是英國(guó)生物學(xué)家達(dá)爾文(Charles Robert Darwin， 1809—1882)創(chuàng)立的學(xué)説，其標(biāo)誌性的著作是1859年的《物種起源》，他還寫了《人類的由來(lái)》等著作。英國(guó)科學(xué)家赫胥黎(Thomas Henry Huxley， 1825—1895)是進(jìn)化論的信服者和宣傳者，撰寫了《人類在自然界的位置》、《進(jìn)化論與倫理學(xué)》等著作。英國(guó)思想家斯賓塞(Herbert Spencer， 1820—1903)將進(jìn)化論糅合到其政治與社會(huì)學(xué)説之中，有《社會(huì)學(xué)原理》等著作。赫胥黎、斯賓塞兩人對(duì)於進(jìn)化論的認(rèn)知及其運(yùn)用有著極大的差異。曾經(jīng)留學(xué)英國(guó)格林威治皇家海軍學(xué)院、時(shí)任天津水師學(xué)堂總辦的嚴(yán)復(fù)，翻譯了赫胥黎著作《進(jìn)化論與倫理學(xué)》部分內(nèi)容，加上斯賓塞的思想，再加上其自我理解而作的按語(yǔ)，題名爲(wèi)《天演論》，於1898年(清光緒二十四年，戊戌)正式出版。*關(guān)於達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞各自的學(xué)説，關(guān)於進(jìn)化論本身的學(xué)術(shù)史，已經(jīng)有了許多研究，此處不再列出。關(guān)於嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》，也有許多非常重要的研究，其中最爲(wèi)值得重視的，是史華慈(Benjamin I. Schwartz)將嚴(yán)復(fù)的思想對(duì)照斯賓塞、赫胥黎的著述原意進(jìn)行的分析。(見(jiàn)史華慈著、葉鳳美譯《尋求富強(qiáng)： 嚴(yán)復(fù)與西方》，南京，江蘇人民出版社，1996年，該書(shū)英文版於1964年由哈佛大學(xué)出版社出版，參見(jiàn)其第三、四章)。關(guān)於《天演論》的翻譯與出版時(shí)間，參見(jiàn)鄔國(guó)義《關(guān)於嚴(yán)復(fù)翻譯〈天演論〉的時(shí)間》，《華東師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1981年第3期；《〈天演論〉陝西味經(jīng)本探研》，《歷史與檔案》1990年第3期；《〈天演論〉慎始基齋本探研》，《華東師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1998年第5期。這是中國(guó)近代思想史上的重大事件。

然而，在《天演論》出版前，嚴(yán)復(fù)曾將其手稿請(qǐng)梁?jiǎn)櫝催^(guò)，梁處亦有抄本。1896年(光緒二十二年)，時(shí)在天津的嚴(yán)復(fù)致信梁?jiǎn)櫝?，稱言：

……拙譯《天演論》，僅將原稿寄去。登報(bào)諸稿，挑寄數(shù)篇，金玉當(dāng)前，自慚形穢，非敢靳也?！对瓘?qiáng)》如前所陳，擬更刪益成篇，容十許日續(xù)呈法鑑何如？*王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》(3)，北京，中華書(shū)局，1986年，頁(yè)515。該書(shū)原注，此信爲(wèi)“1896年(光緒二十二年)10月所作”。又，《天演論》慎始基齋本有嚴(yán)復(fù)的《譯例言》，稱：“稿經(jīng)新會(huì)梁任父、沔陽(yáng)盧木齋諸君借鈔，皆勸早日付梓?！薄傲喝胃浮?，梁?jiǎn)櫝！氨R木齋”，盧靖。據(jù)此，梁處應(yīng)有抄本。

由此可知，嚴(yán)復(fù)將《天演論》譯稿寄梁?jiǎn)櫝闹谢蛟S有所期待，可由《時(shí)務(wù)報(bào)》選登其部分內(nèi)容；“登報(bào)諸稿”，當(dāng)屬嚴(yán)復(fù)向《時(shí)務(wù)報(bào)》投寄之稿；《原強(qiáng)》是嚴(yán)復(fù)最早介紹達(dá)爾文及斯賓塞(嚴(yán)最初的譯名爲(wèi)“錫彭塞”)的政論文，初刊於天津《直報(bào)》1895年3月4—9日(光緒二十一年二月初八日至十三日)，據(jù)嚴(yán)復(fù)信中所言，梁似有意在《時(shí)務(wù)報(bào)》中轉(zhuǎn)刊該文，嚴(yán)由此再對(duì)原稿進(jìn)行“刪益”，後將修訂稿寄去。*嚴(yán)復(fù)原信稱：“今者取觀舊篇，真覺(jué)不成一物，而足下見(jiàn)其爪觜，過(guò)矝羽毛，善善從長(zhǎng)，使我顔汗也”，王栻據(jù)此再認(rèn)定，《侯官嚴(yán)氏叢刻》所録《原強(qiáng)》修訂稿，即是嚴(yán)復(fù)再送梁?jiǎn)櫝濉Ｒ?jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》(1)，頁(yè)5，15；(3)，514。又，時(shí)在湖北的“師顧室主人”從《直報(bào)》中抄録《原強(qiáng)》一文，寄到《時(shí)務(wù)報(bào)》，要求再次刊出，沒(méi)有結(jié)果。見(jiàn)上海圖書(shū)館編《汪康年師友書(shū)札》(4)，上海古籍出版社，1989年，頁(yè)3714—3717。由於“師顧室主人”的第一封信難以確定發(fā)信時(shí)間，亦有可能是梁?jiǎn)櫝盏酱诵裴?，再?qǐng)嚴(yán)復(fù)修訂其稿。以上嚴(yán)復(fù)寄送梁?jiǎn)櫝淖g著、論稿，僅《闢韓》一文刊於《時(shí)務(wù)報(bào)》第23冊(cè)的附頁(yè)上，其餘各篇皆未能在《時(shí)務(wù)報(bào)》上刊出，其原因不詳。*《闢韓》一文原刊於《直報(bào)》光緒二十一年二月十七至十八日(1895年3月13—14日)?！稌r(shí)務(wù)報(bào)》刊於23冊(cè)，出版日期爲(wèi)光緒二十三年三月十一日(1897年4月12日)，發(fā)表時(shí)署名“觀我生室主人來(lái)稿”；該文前又刻“接第二十冊(cè)”五字，查《時(shí)務(wù)報(bào)》第20冊(cè)，沒(méi)有相關(guān)的內(nèi)容。又，《嚴(yán)復(fù)集》録該篇，有注文：“‘六經(jīng)且有不可用者’一句《時(shí)務(wù)報(bào)》轉(zhuǎn)載時(shí)改爲(wèi)‘古人之用且有不可泥者’?！币?jiàn)該書(shū)(1)，頁(yè)35。此處的改動(dòng)，似爲(wèi)梁?jiǎn)櫝鶢?wèi)。按照“大同三世説”，孔子所撰六經(jīng)，當(dāng)屬經(jīng)天行地之文，是絶無(wú)“不可用者”的。

梁?jiǎn)櫝藭r(shí)在上海主持《時(shí)務(wù)報(bào)》，是年冬回廣東，參預(yù)創(chuàng)辦澳門《知新報(bào)》。他收到《天演論》及《原強(qiáng)》修訂稿後，當(dāng)於此期送給康有爲(wèi)看過(guò)。1897年春(光緒二十三年三四月間)，因嚴(yán)復(fù)來(lái)信嚴(yán)厲批評(píng)梁?jiǎn)櫝凇稌r(shí)務(wù)報(bào)》上刊出的《古議院考》一文，梁在上?；匦沤o嚴(yán)，稱言：

……南海先生讀大著後，亦謂眼中未見(jiàn)此等人。如穗卿言，傾佩至不可言喻。惟於擇種留良之論，不全以尊説爲(wèi)然，其術(shù)亦微異也。書(shū)中所言，啓超等昔嘗有所聞於南海，而未能盡。南海曰： 若等無(wú)詫爲(wèi)新理，西人治此學(xué)者，不知幾何家?guī)缀文暌印＜暗米鹬?，喜幸無(wú)量。啓超所聞於南海有出此書(shū)之外者，約有二事： 一爲(wèi)出世之事，一爲(wèi)略依此書(shū)之義而演爲(wèi)條理頗繁密之事。南海亦曰： 此必西人之所已言也。頃得穗卿書(shū)，言先生謂斯賓塞爾之學(xué)，視此書(shū)尤有進(jìn)，聞之益垂涎不能自制。先生盍憐而餉之。*《與嚴(yán)幼陵先生書(shū)》，梁?jiǎn)櫝讹嫳液霞?1)，北京，中華書(shū)局影印，1989年，文集之一，頁(yè)106—111。梁?jiǎn)櫝谠撔胖蟹Q：“二月間閲讀賜書(shū)二十一紙”，由此可知嚴(yán)復(fù)來(lái)信的收到時(shí)間和篇幅。“幼陵”，嚴(yán)復(fù)字。“南?！?，康有爲(wèi)?！八肭洹?，夏曾佑?！八官e塞爾”，嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》修訂稿中改用的譯名。見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》(1)，頁(yè)16，可爲(wèi)該修訂稿已寄送梁?jiǎn)櫝糇C。

梁在此信中透露出來(lái)的信息十分重要，須得逐字逐句進(jìn)行分析。從梁信中可以看出： 一， 康有爲(wèi)讀過(guò)嚴(yán)復(fù)的“大著”。二， 康對(duì)“天演論”的外表，即進(jìn)步説，是贊同的，對(duì)“天演論”的核心“擇種留良”，是回拒的，對(duì)此，梁説得很委婉，“不全以尊説爲(wèi)然，其術(shù)亦微異也”。三， 在康有爲(wèi)學(xué)説與嚴(yán)譯“天演論”的思想比較上，梁就説得不那麼客氣，“書(shū)中所言，啓超等昔嘗有所聞於南海，而未能盡”；梁説“出此書(shū)之外”，屬“高此書(shū)之上”之意。梁説“一爲(wèi)出世之事”，大約指佛學(xué)思想；梁説“一爲(wèi)略依此書(shū)之義而演爲(wèi)條理頗繁密之事”，則是康有爲(wèi)的“大同三世説”。四， 梁説“南海曰： 若等無(wú)詫爲(wèi)新理，西人治此學(xué)者，不知幾何家?guī)缀文暌印币痪?，值得關(guān)注，是典型的“大同三世説”的説法，即康不認(rèn)爲(wèi)嚴(yán)譯“天演論”是一種“新理”，而是西人“幾何年”(多次)接近或發(fā)現(xiàn)孔子“大同三世説”的“幾何家”(多家)之一，也是“南海亦曰： 此必西人之所已言了”之意。五， 梁?jiǎn)櫝粌H對(duì)赫胥黎的學(xué)説有興趣，還希望從嚴(yán)復(fù)處得知“斯賓塞爾”(斯賓塞)的學(xué)説。

就在梁?jiǎn)櫝瑢懘诵胖冢?897年4月4日(光緒二十三年三月初三日)，梁亦從上海致信正在廣西桂林講學(xué)的康有爲(wèi)，稱言：

嚴(yán)幼陵有書(shū)來(lái)，相規(guī)甚至，其所規(guī)者，皆超所知也。然此人之學(xué)實(shí)精深，彼書(shū)中言，有感動(dòng)超之腦氣筋者，欲質(zhì)之先生，其詞太長(zhǎng)，今夕不能罄之，下次續(xù)陳。*丁文江、趙豐田編《梁?jiǎn)櫝曜V長(zhǎng)編》，上海人民出版社，1983年，頁(yè)77。

此中的“皆超所知也”，即嚴(yán)復(fù)所“規(guī)勸者”尚未超過(guò)“大同三世説”的內(nèi)容；此中的“感動(dòng)”“腦氣筋”者，很可能是“斯賓塞爾”之學(xué)説，欲向康討教。由於梁?jiǎn)櫝醽?lái)致康有爲(wèi)的信未見(jiàn)，不知其“下次續(xù)陳”的內(nèi)容。

不僅是康有爲(wèi)回拒了嚴(yán)譯“天演論”，梁?jiǎn)櫝藭r(shí)也未服膺“天演論”，將之奉爲(wèi)圭臬。梁對(duì)嚴(yán)復(fù)提出的對(duì)《古議院考》的批評(píng)意見(jiàn)不以爲(wèi)然，在給嚴(yán)復(fù)的回信中，豪邁地指出：

……既有民權(quán)以後，不應(yīng)改有君權(quán)，故民主之局，乃地球萬(wàn)國(guó)古來(lái)所未有，不獨(dú)中國(guó)也。西人百年以來(lái)，民氣大伸，遂爾浡興。中國(guó)茍自今日昌明斯義，則數(shù)十年其強(qiáng)亦與西國(guó)同，在此百年內(nèi)進(jìn)於文明耳。故就今日視之，則泰西與支那，誠(chéng)有天淵之異，其實(shí)只有先後，並無(wú)低昂；而此先後之差，自地球視之，猶旦暮也。地球既入文明之運(yùn)，則蒸蒸相逼，不得不變，不特中國(guó)民權(quán)之説即當(dāng)大行，即各地土番野猺亦當(dāng)丕變。其不變者即澌滅以至於盡，此又不易之理也。南海先生嘗言，地球文明之運(yùn)，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今則中國(guó)僅有一二分，而西人已有八九分，故常覺(jué)其相去甚遠(yuǎn)，其實(shí)西人之治亦猶未也。然則先生進(jìn)種之説至矣，匪直黃種當(dāng)求進(jìn)也，即白種亦當(dāng)求進(jìn)也。先生又謂何如？*《與嚴(yán)幼陵先生書(shū)》，《飲冰室合集》(1)，文集之一，頁(yè)109。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。

“進(jìn)種之説”，是嚴(yán)信中所言，又與嚴(yán)譯“天演論”相連。梁?jiǎn)櫝c嚴(yán)復(fù)的辯論，其題目是“西方古代是否有民主制度”，梁以康的“大同三世説”駁斥之，即“既有民權(quán)以後，不應(yīng)改有君權(quán)”；而康的“大同三世説”是主張社會(huì)不斷進(jìn)步、不可倒退的。幾個(gè)月後，1897年7月19日(光緒二十三年六月初一日)，梁?jiǎn)櫝凇稌r(shí)務(wù)報(bào)》上發(fā)表《論中國(guó)之將強(qiáng)》一文，稱言：

吾聞師之言： 地運(yùn)也，大地之運(yùn)，起於昆侖。最先興印度，迤西而波斯，而巴比倫，而埃及。渡地中海而興希臘，沿海股而興羅馬、意大利。循大西洋海岸迤北，興西班牙、葡萄牙，又北而興法蘭西，穿海峽而興英吉利。此千年以內(nèi)，地運(yùn)極於歐土，洋溢全洲。其中原之地，若荷蘭，若瑞士，若德意志，則咸隨其運(yùn)之所經(jīng)，而一一浡起。百年以內(nèi)，運(yùn)乃分達(dá)。一入波羅的海，迤東以興俄，一渡大西洋，迤西以興美。三十年來(lái)，西行之運(yùn)，循地球一轉(zhuǎn)，渡大東洋以興日本。日本與中國(guó)接壤，運(yùn)率甚速，當(dāng)渡黃海、渤海興中國(guó)。而北有高麗，南有臺(tái)灣，以爲(wèi)之過(guò)脈，今運(yùn)將及矣。東行之運(yùn)，經(jīng)西伯利亞達(dá)中國(guó)。十年以後，兩運(yùn)並交，於是中國(guó)之盛強(qiáng)，將甲於天下。昔終始五德之學(xué)，周、秦儒者罔不道之，其幾甚微，其理可信。此固非一孔之儒，可以持目論而非毀之也。以人事言之則如彼，以地勢(shì)言之則如此。*《時(shí)務(wù)報(bào)》第31冊(cè)，中華書(shū)局影印本，1991年，第3冊(cè)，頁(yè)2079—2080。

與此相同的説法，又散見(jiàn)於康有爲(wèi)在萬(wàn)木草堂的講授之中。*《萬(wàn)木草堂口説》中有：“昆侖者地頂也，知地頂之説，而後可以知人類之始生?，F(xiàn)考人類之生，未過(guò)五千年，總之，去洪水不遠(yuǎn)?；蛘撸樗郧爸私誀?wèi)洪水所滅。以歷國(guó)史記考之，人皆生於洪水之後。計(jì)洪水至孔子，二千年，自孔子至光緒丙申，二千四百四十七年。印度開(kāi)國(guó)最古，波斯開(kāi)國(guó)亦早，蓋近昆侖也?！薄傲_馬之政教，出自波斯，波斯出自印度，印度語(yǔ)言文字皆本天竺音，用支歌麻韻?！薄昂樗葬幔硕嗑永鲎笥??！薄皻W洲離昆侖遠(yuǎn)，開(kāi)國(guó)遲。中國(guó)去昆侖近，開(kāi)國(guó)早?！薄暗厍蛑斆鞔舐韵喾拢《乳_(kāi)國(guó)最古。各國(guó)政教多從印度出。”等等。見(jiàn)康有爲(wèi)著、樓宇烈整理《長(zhǎng)興學(xué)記·桂學(xué)問(wèn)答·萬(wàn)木草堂口説》，北京，中華書(shū)局，1988年，頁(yè)65，67，78，86，93。當(dāng)時(shí)萬(wàn)木草堂學(xué)生所録的其他《講義》，也有相似的言論。見(jiàn)《康南海先生講學(xué)記》、《南海師承記》、《萬(wàn)木草堂講義》，以上録於姜義華等編?！犊涤袪?wèi)全集》(2)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，頁(yè)105—124，209—263，279—304。我最初看到這些內(nèi)容時(shí)，完全不能理解，直到讀了梁?jiǎn)櫝墩撝袊?guó)之將強(qiáng)》之後，這些零散的文字纔顯示其原本的意思。又，康有爲(wèi)早期著作有《康子內(nèi)外篇》，今存不全，共十五篇，其中《地勢(shì)篇》亦有與之相接近的內(nèi)容，然其另有“地中海之水，怒而欲出於海，近者里希勃斯開(kāi)蘇伊士運(yùn)河，泰西之政教盛於亞洲必矣”等語(yǔ)，似爲(wèi)其後來(lái)之作。見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(1)，頁(yè)110。這樣的地緣歷史觀，這樣的社會(huì)進(jìn)步觀，自然是康有爲(wèi)?yīng)毺氐乃季S邏輯，也與“大同三世説”相連。梁?jiǎn)櫝颂幮麄鞯目凳稀暗剡\(yùn)説”，有著絢麗奪目的命定論色彩，與嚴(yán)復(fù)所譯“天演論”中的“擇種留良”，在思想邏輯上不能兼容。又過(guò)了幾個(gè)月，1897年10月25日(光緒二十三年九月十一日)，梁?jiǎn)櫝瑢⑵渑c嚴(yán)復(fù)的爭(zhēng)論公開(kāi)化，在《時(shí)務(wù)報(bào)》上發(fā)表《論君政民政相嬗之理》，明確闡述康有爲(wèi)的“大同三世説”：

博矣哉！《春秋》張三世之義也。治天下者有三世： 一曰多君爲(wèi)政之世，二曰一君爲(wèi)政之世，三曰民爲(wèi)政之世。多君世之別又有二： 一曰酋長(zhǎng)之世，二曰封建及世卿之世。一君世之別又有二： 一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二： 一曰有總統(tǒng)之世，二曰無(wú)總統(tǒng)之世。多君者，據(jù)亂世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。此三世六別者，與地球始有人類以來(lái)之年限有相關(guān)之理。未及其世，不能躐之；既及其世，不能閼之。*《時(shí)務(wù)報(bào)》第41冊(cè)，光緒二十三年九月十一日，中華書(shū)局影印本，第3冊(cè)，頁(yè)2771—2777。

梁?jiǎn)櫝颂幩浴叭懒鶆e”，是適用於中國(guó)與泰西的，只是各國(guó)處在不同的階段。而這樣的社會(huì)發(fā)展學(xué)説，進(jìn)步的層次與過(guò)程十分明確，比起嚴(yán)譯“天演論”中的“擇種留良”，自然顯得更加氣勢(shì)磅礴。梁還在該文中承認(rèn)其“未克讀西籍”，然“據(jù)虛理比例”，便認(rèn)定嚴(yán)復(fù)的“天演”“胚胎”論不能成立。*梁?jiǎn)櫝凇墩摼裾噫又怼芬晃闹蟹Q：“嚴(yán)復(fù)曰： ……天演之事，始於胚胎，終於成體。泰西有今日之民主，則當(dāng)夏、商時(shí)，合有種子以爲(wèi)起點(diǎn)；而專行君政之國(guó)，雖演之億萬(wàn)年，不能由君而入民。子之言未爲(wèi)當(dāng)也。啓超曰： 吾既未克讀西籍，事事仰給於舌人，則於西史所窺知甚淺也。乃若其所疑者，則據(jù)虛理比例以測(cè)之，以謂其國(guó)既能行民政者，必其民之智甚開(kāi)，其民之力甚厚。既舉一國(guó)之民而智焉，而力焉，則必?zé)o復(fù)退而爲(wèi)君權(quán)主治之理……至疑西方有胚胎，而東方無(wú)起點(diǎn)，斯殆不然也?！贝酥械摹疤摾肀壤币徽Z(yǔ)，即康有爲(wèi)的“大同三世説”。又，梁?jiǎn)櫝c嚴(yán)復(fù)的這場(chǎng)爭(zhēng)論，以及梁?jiǎn)櫝热嗽诤蠒r(shí)務(wù)學(xué)堂大力宣傳“大同三世説”的活動(dòng)，可參拙文《論戊戌時(shí)期梁?jiǎn)櫝拿裰魉枷搿罚秾W(xué)術(shù)月刊》2017年第4期。

此時(shí)的梁?jiǎn)櫝?，認(rèn)定康有爲(wèi)的“大同三世説”爲(wèi)學(xué)問(wèn)的最高峯，嚴(yán)譯“天演論”只是一種次一級(jí)的學(xué)説，但他並未因此而全然拒之。1897年4月，梁?jiǎn)櫝凇稌r(shí)務(wù)報(bào)》上發(fā)表《變法通議·論學(xué)校六·女學(xué)》，文中加了一個(gè)注釋，引用了嚴(yán)復(fù)譯《天演論》：

《胎教篇》曰：“《易》曰： 正其本，萬(wàn)事理；失之豪(毫)釐，差以千里。故君子慎始。謹(jǐn)爲(wèi)子孫昏妻嫁女，必?fù)袷朗烙行辛x者，如是則其子孫慈孝，不敢淫暴，黨無(wú)不善，三族輔之。故鳳皇生而有仁義之意，虎狼生而有貪戾之心，兩者不等，各以其母?！逼溲詷O深切著明。又曰：“胎教之道，書(shū)之玉版，藏之金匱，置之宗廟，以爲(wèi)後世戒?！鄙w古人之重之如此，必非無(wú)故也。侯官嚴(yán)君又陵譯《天演論》云：“無(wú)官者不死，以其未嘗有生也。而有官者一體之中，有其死者焉，有其不死者焉，而不死者，又非精靈魂魄之謂也。可死者甲，不死者乙，判然兩物。如草木之根荄支幹等，甲之事也；而乙者離母附子，代可微變，而不可以死?；蚩煞制渖俜忠运?，而不可以盡死。此動(dòng)、植所莫不然者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生於其身。蓋自得生受形以來(lái)，遞嬗迤降，以至於今?！贝颂ソ趟匀恢?。嚴(yán)君與余書(shū)又云：“生學(xué)公例，言一人之生，其心思、材力、形體、氣習(xí)，前則本數(shù)十百代祖父母之形神、閲歷積委而成，後則依乎見(jiàn)聞、師友與所遭之時(shí)與地而化?！逼湔摌O精。欲言保種者，非措意於此二義不可。欲措意於前一義，則胎教爲(wèi)之根原；欲措意於後一義，則胎教尤爲(wèi)根原之根原。此學(xué)數(shù)十年後，必大明於天下，今日則鮮不以爲(wèi)迂遠(yuǎn)無(wú)用矣。*《時(shí)務(wù)報(bào)》第23冊(cè)，光緒二十三年三月十一日，中華書(shū)局影印本，第2冊(cè)，頁(yè)1530—1531。“無(wú)官者不死”一段，是嚴(yán)復(fù)在《天演論》下《論一·能實(shí)》所作案語(yǔ)。見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》(5)，頁(yè)1362。又，梁?jiǎn)櫝醽?lái)在《變法通議·論學(xué)校七·譯書(shū)》中還有一處提到過(guò)嚴(yán)復(fù)：“近嚴(yán)又陵新譯《治功天演論》，用此道也?！眱H僅如此十五字而已。見(jiàn)《時(shí)務(wù)報(bào)》第33冊(cè)，光緒二十三年六月二十一日，中華書(shū)局影印本，第3冊(cè)，頁(yè)2210。

《胎教篇》，即西漢人賈誼《新書(shū)》中的“胎教”一篇，其中的一些文句又見(jiàn)於《大戴禮記·保傅》。梁?jiǎn)櫝瑥摹芭畬W(xué)”談到“保種”，再?gòu)摹氨７N”談到“胎教”；以賈誼《新書(shū)·胎教》作爲(wèi)其立論之基，而嚴(yán)譯《天演論》恰好爲(wèi)賈誼之説提供了西洋之佐證。這是梁?jiǎn)櫝脕?lái)主義的思想方法與敍述方式，就像他時(shí)常拿各種思想資料(包括泰西的學(xué)説)來(lái)爲(wèi)“大同三世説”提供佐證一樣。*光緒二十四年正月二十一日(1998年2月11日)，梁?jiǎn)櫝凇吨聢?bào)》上發(fā)表《説動(dòng)》一文，其中一段爲(wèi)：“……吾又聞之，公理家言，凡生生之道，其動(dòng)力大而速者，則賤種可進(jìn)爲(wèi)良種，其動(dòng)力小而遲而無(wú)者，則由文化而土番，而猿狖，而生理殄絶。初不謂然，繼爾觀於獞、菜、猓、猺，其食息起居，與猿狖無(wú)殊，其柔靜無(wú)爲(wèi)，至老死不相往來(lái)，其去生理殄絶也幾何？則奈何忍以吾黨聰明秀特之士，日日靜之、柔之、愚之，不一毅然慈悲其願(yuàn)力，震蕩其腦筋也……”(《知新報(bào)》第43冊(cè)，上海社會(huì)科學(xué)院出版社影印，1996年，頁(yè)526)“公理家”的一段言論，不知與嚴(yán)復(fù)有無(wú)關(guān)係；但從該文通篇來(lái)看，此段言論仍屬爲(wèi)其立説提供一個(gè)佐證而已，仍是拿來(lái)主義的用法。除了在公開(kāi)的報(bào)刊上言及《天演論》外，梁?jiǎn)櫝€在湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂的批答中提到了“斯賓塞爾”和《天演論》。*梁?jiǎn)櫝诤蠒r(shí)務(wù)學(xué)堂對(duì)學(xué)生鄒代城的提問(wèn)：“《界説九》，性有三義：據(jù)亂世之民，性惡；升平世，有善有惡；太平世，性善?！队洝吩疲骸烀^性，率性之謂道?！墩Z(yǔ)》云：‘性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。’則性似無(wú)惡。人之所以有善惡者，習(xí)使之然也。故孔子曰：‘少成若天性，習(xí)貫成自然?！`疑，謹(jǐn)問(wèn)?！薄啊督缯h九》”，指梁?jiǎn)櫝蹲x〈孟子〉界説》的第九義，即“孟子言性善爲(wèi)大同之極緻”。梁?jiǎn)櫝鸶卜Q：“荀子曰： 人之性惡也，其善者僞也。僞字，從人從爲(wèi)。謂善，乃由人爲(wèi)也。純?nèi)翁煺?，必惡；純?nèi)稳苏?，必善。?jù)亂世之人，純?nèi)翁?；太平世之人，純?nèi)稳?。此理近西人有斯賓塞爾一派極演之，實(shí)中國(guó)所舊有也。”《湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂初集》，刻本，原書(shū)署“光緒戊戌刊於長(zhǎng)沙”，《答問(wèn)》，頁(yè)11下—12上。梁此處的説法，自是“大同三世説”；“斯賓塞爾”的“學(xué)説”，應(yīng)是得自於嚴(yán)復(fù)；然稱“西人有斯賓塞爾一派極演之”，又是拿來(lái)主義的用法。時(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)生李洞時(shí)提問(wèn)稱：“昨聞梁先生言混沌初開(kāi)、三世遞嬗之義，謂西人考草木世後爲(wèi)禽獸畜類之世，禽獸畜類世後，然後人類始盛。信哉斯言也。然不必西人考之也，即今相食之理推而知之。夫今禽獸畜類何以食草，人何以令禽獸畜類也？意者盛極必衰，泰極必否，天之然也。天厭草木之盛而欲易之，故使禽獸之類食之；天厭禽獸之類之盛而欲易之，故又使人食之。其理然否？”梁批覆曰：“此言生人生物之理，指未有制作時(shí)而論。若既生之後，已有制作，則以強(qiáng)吞弱，以大弱小，此又一世界，不得混看。此理西人有《天演論》極發(fā)明之?！?同上書(shū)，頁(yè)17上—18上)此中所言，是嚴(yán)復(fù)譯《天演論》。然從此敍述中可以看出，嚴(yán)譯“天演”的概念對(duì)“大同三世説”並無(wú)催生之作用。

以上我大量引用梁?jiǎn)櫝难哉?，是因?wèi)這個(gè)時(shí)期梁的思想深受康有爲(wèi)的影響，從梁可以看到康。梁在“胎教”命題下對(duì)嚴(yán)譯“天演論”采用的拿來(lái)主義方式，也是康此時(shí)對(duì)待西學(xué)的態(tài)度和後來(lái)對(duì)待進(jìn)化論的方式。

順帶地説一句，康有爲(wèi)對(duì)嚴(yán)譯“天演論”的回拒、梁?jiǎn)櫝瑢?duì)嚴(yán)譯“天演論”及相關(guān)學(xué)説未能加以最高的敬佩，也引出了嚴(yán)復(fù)的反彈。*從嚴(yán)復(fù)此時(shí)給汪康年的信中可以看出在汪康年、梁?jiǎn)櫝稌r(shí)務(wù)報(bào)》之衝突中，嚴(yán)復(fù)明顯站在汪一邊，且稱梁“英華發(fā)露太早”等語(yǔ)。見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》(3)，頁(yè)507—508。戊戌變法期間，嚴(yán)復(fù)作《論中國(guó)分黨》譏之，其言詞自然是政見(jiàn)之不同，或也稍有一些個(gè)人的意氣。*嚴(yán)復(fù)於光緒二十四年六月十三日、十四日的《國(guó)聞報(bào)》發(fā)表《論中國(guó)分黨》一文，稱言：“自甲午之後，國(guó)勢(shì)大異，言變法者稍稍多見(jiàn)，先發(fā)端於各報(bào)館，繼乃昌言於朝，而王、大臣又每以爲(wèi)不然，於是彼此之見(jiàn)，積不相能，而士大夫乃漸有分黨之勢(shì)矣。西人見(jiàn)此，遂遽以爲(wèi)支那人本有三黨： 守舊黨主聯(lián)俄，意在?，F(xiàn)在之局面；中立黨主聯(lián)日，意在保國(guó)而變法；維新黨主聯(lián)英，意以作亂爲(wèi)自振之機(jī)……西人所謂維新黨者，蓋即指孫文等而言……西人所謂中立黨者，即支那現(xiàn)所稱之維新黨，大約即指主變法諸人而言。支那此黨之人，與守舊黨比，不過(guò)千與一之比，其數(shù)極小，且此黨之中，實(shí)能見(jiàn)西法所以然之故、而無(wú)所爲(wèi)而爲(wèi)者，不過(guò)數(shù)人。其餘則分?jǐn)?shù)類： 其一以談新法爲(wèi)一極時(shí)勢(shì)之粧，與扁眼鏡、紙煙卷、窄袖之衣、鋼絲之車正等，以此隨聲附和，不出於心，此爲(wèi)一類；其一見(jiàn)西人之船堅(jiān)炮利，縱橫恣睢，莫可奈何，以爲(wèi)此其所以強(qiáng)也，不若從而效之，此爲(wèi)一類；其一爲(wèi)極守舊之人，夙負(fù)盛名，爲(wèi)天下所歸往，及見(jiàn)西法，不欲有一事?tīng)?wèi)彼所不知不能也，乃舉聲光化電之粗跡，兵商工藝之末流，毛舉糠粃(秕)，附會(huì)經(jīng)訓(xùn)，張頦植髭，不自愧汗，天下之人翕然宗之，鄭聲亂雅，鄉(xiāng)愿亂德，維新之種，將爲(wèi)所絶，此又爲(wèi)一類。之斯三者，有維新之貌而無(wú)維新之心者也，如此則彼所謂之中立黨，不能成黨也?！眹?yán)復(fù)此處似爲(wèi)藉端説事，其中關(guān)於三派之聯(lián)俄、聯(lián)日、聯(lián)英也僅以貌似。此中“此黨之中，實(shí)能見(jiàn)西法所以然之故、而無(wú)所爲(wèi)而爲(wèi)者，不過(guò)數(shù)人”一句，大約爲(wèi)嚴(yán)復(fù)自許之詞；此中“其一爲(wèi)極守舊之人……鄭聲亂雅，鄉(xiāng)愿亂德，維新之種，將爲(wèi)所絶，此又爲(wèi)一類”一句，雖是泛指，但當(dāng)時(shí)的明眼人仍可看出此中有譏諷康有爲(wèi)之意。又，翦伯贊等編《中國(guó)近代史資料叢刊·戊戌變法》(3)，上海，神州國(guó)光社，1953年，收入《論中國(guó)分黨》一文，誤爲(wèi)“光緒二十三年”。順帶地再説一句，自1900年之後，康、梁對(duì)嚴(yán)復(fù)的工作，多有敬意，我在後面還將敍述。

二 康有爲(wèi)最初接觸與言及“進(jìn)化”

我對(duì)康有爲(wèi)著作的閲讀尚不夠完備和細(xì)緻，但在我的閲讀經(jīng)驗(yàn)中，康在戊戌政變之前似無(wú)使用“天演”一詞；而第一次使用“進(jìn)化”一詞，是在康有爲(wèi)所編、出版於1898年(光緒二十四年，戊戌)春季的《日本書(shū)目志》。該書(shū)目在“生物學(xué)”類之下有：

通信教授生物學(xué)，一冊(cè)，巖川友太郎著，六角五分；生物學(xué)，一冊(cè)，三好學(xué)著，二角五分；進(jìn)化原論，一冊(cè)，伊澤修二譯，六角五分；進(jìn)化新論，一冊(cè)，石川豐代松著，一圓七角五分；進(jìn)化要論，十冊(cè)，山縣悌三郎譯補(bǔ)，二角七分；通俗進(jìn)化論，一冊(cè)，城泉太郎譯，一角三分；動(dòng)物進(jìn)化論，一冊(cè)，美國(guó)人口述，石川千代松筆記，四角；萬(wàn)物退化新説，一冊(cè)，德國(guó)人著，石川千代松譯，四角。*《日本書(shū)目志》，《康有爲(wèi)全集》(3)，頁(yè)287—288。其中“進(jìn)化新論，一冊(cè)，石川豐代松著”，“豐”字爲(wèi)“千”字之誤。“生物學(xué)”共收入八部書(shū)，大多是進(jìn)化論著作?？涤袪?wèi)對(duì)此的評(píng)論沒(méi)有涉及進(jìn)化論?？涤袪?wèi)對(duì)此作按語(yǔ)稱：“右生物學(xué)書(shū)八種?！斓刂蟮略簧?，‘生生之謂易’。能知天地生物之故，萬(wàn)物生生之原，萬(wàn)物種分類別之故，則‘天地位，萬(wàn)物育’矣。生物之學(xué)者，化生之學(xué)也，讀《萬(wàn)物退化新説》一書(shū)，蓋技也，而進(jìn)於道矣?！薄犊涤袪?wèi)全集》(3)，頁(yè)288?！疤斓刂蟮略簧?、“生生之謂易”兩句，出自《易·繫辭》，十三經(jīng)注疏本，北京，中華書(shū)局影印，1980年，頁(yè)86中，78中；“天地位，萬(wàn)物育”一句，出自《禮記·中庸》：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，十三經(jīng)注疏本，頁(yè)1265中；“化生”一詞亦出自《易·繫辭》：“天地絪縕，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”，頁(yè)88下；而“蓋技也，而進(jìn)於道矣”一語(yǔ)，似用《莊子·養(yǎng)生主》中“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”之典，郭慶藩《莊子集釋》卷二上，北京，中華書(shū)局，1961年，頁(yè)119。周敦頤在《太極圖説》中稱：“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉?！薄吨芏仡U集》，北京，中華書(shū)局，2009年，頁(yè)5?？祵?duì)生物學(xué)八書(shū)的概括，多引中國(guó)經(jīng)典的原文或思想，卻未有一語(yǔ)涉及進(jìn)化論，似屬看著書(shū)名發(fā)議論，完全不著實(shí)地，其所閲讀者，很可能只有《萬(wàn)物退化新説》一部。*《日本書(shū)目志》，《康有爲(wèi)全集》(3)，頁(yè)335。該書(shū)目在“社會(huì)學(xué)”類之下有：

增補(bǔ)社會(huì)進(jìn)化論，一冊(cè)，有賀長(zhǎng)雄著，一圓三角；增補(bǔ)族制進(jìn)化論，一冊(cè)，有賀長(zhǎng)雄著，八角；增補(bǔ)宗教進(jìn)化論，一冊(cè)，有賀長(zhǎng)雄著，一圓三角；華族論，一冊(cè)，久保田榮著，二角；國(guó)家的社會(huì)論，一冊(cè)，斯波貞吉著，二角；社會(huì)學(xué)之原理再版，二冊(cè)，乘竹孝太郎譯，外山正一校閲，一圓七角；社會(huì)平權(quán)論，一冊(cè)，松島剛譯，五角；改訂權(quán)理提綱，一冊(cè)，尾崎行雄譯，斯邊鎖著，一角；日本之意匠及情交一名社會(huì)改良論，一冊(cè)，田口卯吉著，肥塚龍序，一角；將來(lái)之日本五版，一冊(cè)，德富豬一郎著，四角；日本婦人論，一冊(cè)，畑良太郎著，三角；男女淘汰論，一冊(cè)，山縣悌三郎譯補(bǔ)，三角五分；開(kāi)知叢書(shū)人事進(jìn)步編，一冊(cè)，何禮之譯，五角；開(kāi)知叢書(shū)人事退步編，何禮之譯，二角；日清文明論，一冊(cè)，松島剛譯，勝海舟翁序，五角；社會(huì)改良及耶穌教之關(guān)係，一冊(cè)，外山正一述，一角；基督教及社會(huì)，一冊(cè)，警醒社編輯，一角五分；改造社會(huì)真妝婦，一冊(cè)，小室窟山著，一角五分；活青年，一冊(cè)，天眼鈴木力著，二角；內(nèi)地雜居論，一冊(cè)，井山哲二郎著，二角；內(nèi)地雜居續(xù)論，一冊(cè)，井山哲二郎著，三角。

“社會(huì)學(xué)”共收入二十一部書(shū)，編目比較混亂，其中有不少是進(jìn)化論的著作?？涤袪?wèi)的評(píng)論仍未涉及到進(jìn)化論。*康有爲(wèi)對(duì)此作按語(yǔ)稱：“右社會(huì)學(xué)二十一種。大地上，一大會(huì)而已。會(huì)大羣，謂之國(guó)；會(huì)小羣，謂之公司，謂之社會(huì)。社會(huì)之學(xué)，統(tǒng)合大小羣而發(fā)其耏合之條理，故無(wú)大羣、小羣，善合其會(huì)則強(qiáng)，不善合其會(huì)則弱。泰西之自強(qiáng)，非其國(guó)能爲(wèi)之也，皆其社會(huì)爲(wèi)之也。英之滅萬(wàn)里之印度也，非其國(guó)也，十二萬(wàn)金之商會(huì)滅之也。教之遍地球也，非其國(guó)也，十餘萬(wàn)人之教會(huì)爲(wèi)之也。其遊歷我亞洲……豈知皆亞洲地理會(huì)人爲(wèi)之，非其國(guó)所派也。特國(guó)家爲(wèi)之保護(hù)，遂闢地萬(wàn)里矣。其他保國(guó)會(huì)、保王會(huì)，天文、化、電、光、重、聲、汽學(xué)，皆有會(huì)。製造、農(nóng)業(yè)、商務(wù)、女工，皆有會(huì)。其名多不可悉數(shù)。日人之聚強(qiáng)也，亦由聽(tīng)民開(kāi)社會(huì)講求之故……昔在京師合士大夫開(kāi)強(qiáng)學(xué)會(huì)，英人李提摩太曰： 波斯、土耳其、印度久經(jīng)淩弱，未知立會(huì)。中國(guó)甫爲(wèi)日本所挫，即開(kāi)此會(huì)，中國(guó)庶幾自立哉！……曾子曰： 以文會(huì)友，以友輔仁。會(huì)者，輔之義歟？會(huì)必有章程，日人章程亦有可采者矣?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(3)，頁(yè)335—336。從康有爲(wèi)的按語(yǔ)可以看出，他此時(shí)所認(rèn)定、所感興趣的“社會(huì)”，主要是各類社會(huì)組織和學(xué)術(shù)組織，尚未有一語(yǔ)涉及到斯賓塞與進(jìn)化論，也可以認(rèn)定他未讀其中的書(shū)籍。該書(shū)目在“蠶桑書(shū)”目之下共收入八十八部書(shū)，其中有“蠶桑進(jìn)化論，一冊(cè)，末松格平著，六角五分”，康有爲(wèi)作了一大篇評(píng)論：

右蠶桑書(shū)八十八種。中國(guó)，桑國(guó)也?！稌?shū)》曰：“桑土既蠶，是降丘澤土?！鄙ＰQ之利爲(wèi)中國(guó)獨(dú)擅，其來(lái)至古矣。而四千年學(xué)不加進(jìn)，蠶小而多病，莫能察也。而日本、法國(guó)皆移植而大行之。稅務(wù)司康發(fā)達(dá)察之於日本，蠶大以倍，且無(wú)病，有輒去之，不累其曹。有改良之論，有進(jìn)化之方，有驗(yàn)瘟之器，有貯粒之法，有微粒子病肉眼鑑定之法，有微粒子病識(shí)驗(yàn)之報(bào)，其術(shù)極細(xì)以精矣。其桑有栽培實(shí)驗(yàn)之秘。嗚呼！中國(guó)於茶、絲二業(yè)尚不開(kāi)局考求，而坐聽(tīng)顓顓者自爲(wèi)戰(zhàn)，其不盡輸與他人者幾何！中國(guó)出口之絲，每包三百餘金，西人再繅而售之，每得七百餘金，以手工不勻而機(jī)器勻也。然則我之利溢而不收者，多矣！有蠶吾專利之，然德人謂中國(guó)絲勝日本，但不講求，致大利爲(wèi)人所奪耳。若極地宜，究利病，精繅織，則中國(guó)固桑國(guó)也，誰(shuí)得奪之！*《日本書(shū)目志》，《康有爲(wèi)全集》(3)，頁(yè)375，376。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。又，康發(fā)達(dá)(F. Kleinw?chter)，德國(guó)人，多次任寧波海關(guān)稅務(wù)司，相關(guān)的研究，參見(jiàn)蔣國(guó)宏《康發(fā)達(dá)對(duì)我國(guó)近代蠶種改良的貢獻(xiàn)》，《南京農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2014年第3期。

這是康有爲(wèi)在著作中第一次言及“進(jìn)化”一詞。此外，該書(shū)目在“小説門”之下列有“社會(huì)進(jìn)化世界未來(lái)記，一冊(cè)，蔭山廣忠、中村敬宇序”，康有爲(wèi)的評(píng)論亦未提及於此。*《日本書(shū)目志》，《康有爲(wèi)全集》(3)，頁(yè)517，522。

王寶平的研究已經(jīng)證明，《日本書(shū)目志》是康有爲(wèi)及其弟子抄録日本刊出的《東京書(shū)籍出版營(yíng)業(yè)者組合員書(shū)籍總目録》而成，選收書(shū)目爲(wèi)七千七百四十四種，未收書(shū)目爲(wèi)二千三百九十八種。*王寶平《康有爲(wèi)〈日本書(shū)目志〉資料來(lái)源考》，《文獻(xiàn)》2013年第5期。該文介紹《東京書(shū)籍出版營(yíng)業(yè)者組合員書(shū)籍總目録》由該組織事務(wù)所於明治二十六年(光緒十九年，1893)7月編輯出版，屬商業(yè)推銷類的刊印品。選收、未收的數(shù)字，也是該文的統(tǒng)計(jì)結(jié)果。在此之前，沈國(guó)威對(duì)《日本書(shū)目志》的研究也是值得重視的，具有奠基性的意義，見(jiàn)《近代中日詞匯交流研究： 漢字新詞的創(chuàng)制、容受與共享》，北京，中華書(shū)局，2010年，頁(yè)248—271。由此，我有理由相信，該《書(shū)目》中的絶大多數(shù)著作康有爲(wèi)根本沒(méi)有看過(guò)。正因爲(wèi)如此，康並不知道，在《日本書(shū)目志》中録有三部非常重要的進(jìn)化論著作： 其一是伊澤修二翻譯的《進(jìn)化原論》，此即赫胥黎的講演集OntheOriginofSpecies： Or. the Causes of the Phenomena of Organic Nature；其二是由東京大學(xué)學(xué)生石川千代松記録的《動(dòng)物進(jìn)化論》，此即美國(guó)生物學(xué)家莫爾斯(EdwardSylvesterMorse，1838—1925)在東京大學(xué)講授生物學(xué)的內(nèi)容，是達(dá)爾文學(xué)説傳入日本的標(biāo)誌性事件；其三是由東京大學(xué)教授外山正一校閲的《社會(huì)學(xué)之原理》，此即斯賓塞的著作The Principles of Socialogy。*赫胥黎的講演集On the Origin of Species： Or. the Causes of the Phenomena of Organic Nature日譯本，前有莫爾斯的序言。城泉太郎翻譯《通俗進(jìn)化論》，也是赫胥黎的著作Lectures on Evolution。山縣悌三郎譯補(bǔ)《進(jìn)化要論》是德國(guó)人Ernst Heinrich Philipp August Haeckel的著作Natürliche sch?pfungsgeschichte： Gemeinverst?ndliche wissenschaftliche vortr?ge über die entwickelungslehre im allgemeinen und diejenige von Darwin, Goethe und Lamarck im besonderen。松島剛翻譯《社會(huì)平權(quán)論》和尾崎行雄翻譯《改訂權(quán)理提綱》，也是斯賓塞的著作，即Social Statics，是該書(shū)的兩個(gè)日本文譯本。“斯邊鎖”，是斯賓塞當(dāng)時(shí)日本譯名之一。以上，梁敏玲、吉辰爲(wèi)我查閲日本國(guó)會(huì)圖書(shū)館目録及相關(guān)資訊而確認(rèn)。

“進(jìn)化”説的是物種起源，本是自然的選擇，並非是人爲(wèi)技術(shù)的直接結(jié)果。前引康有爲(wèi)對(duì)“蠶桑書(shū)”所作的評(píng)論稱“有改良之論，有進(jìn)化之方，有驗(yàn)瘟之器，有貯粒之法，有微粒子病肉眼鑑定之法，有微粒子病識(shí)驗(yàn)之報(bào)”，將“進(jìn)化”誤作爲(wèi)人爲(wèi)技術(shù)手段之一。由此而論，康應(yīng)該沒(méi)有讀過(guò)《蠶桑進(jìn)化論》一書(shū)，只是望著書(shū)名而信口言之。*《日本書(shū)目志》“蠶桑書(shū)”中有“養(yǎng)蠶改良法，一冊(cè)，練木喜三述，一角”；“勸農(nóng)叢書(shū)蠶業(yè)改良説，一冊(cè)，田島浩造著，二角”；“蠶絲業(yè)改良全書(shū)飼育篇，一冊(cè)，三島荒太郎著，四角”；“蠶種貯藏器圖説，一冊(cè)，農(nóng)商務(wù)省藏板，八分”；“蠶桑生理問(wèn)答，一冊(cè)，農(nóng)商務(wù)省藏板，四角”；“蠶桑病理問(wèn)答，一冊(cè)，池田常藏、淺野德三質(zhì)問(wèn)，練木喜三答辨，四角”；“微粒子病肉眼鑑定法，一冊(cè)，佐木忠二郎著，四角五分”；“微粒子病試驗(yàn)報(bào)告，一冊(cè)，農(nóng)商務(wù)省，八分”；“養(yǎng)蠶專用驗(yàn)濕器表，一冊(cè)，伊藤精一著，二角五分”；“貯繭新法，一冊(cè)，森田真著，二角”；“改良二化蠶飼育法，一冊(cè)，加藤敬亮著，一角五分”等等?！犊涤袪?wèi)全集》(3)，頁(yè)374—376。他此時(shí)並不知道“進(jìn)化”的含義。

康有爲(wèi)最初在比較明確的意義上使用“進(jìn)化”一詞，乃是戊戌政變後流亡日本時(shí)期。1898年(光緒二十四年)冬，康有爲(wèi)在東京著《我史》，其中“光緒十八年”一節(jié)，稱言：

以僞《左傳》乃劉歆采《國(guó)語(yǔ)》而成，改分國(guó)爲(wèi)紀(jì)年，以其殘本春秋前事，及晉、魯之繁複者爲(wèi)《國(guó)語(yǔ)》，故《鄭語(yǔ)》無(wú)春秋後事，《楚語(yǔ)》皆靈王後事，《魯語(yǔ)》記敬姜一婦人事凡八，孔子博學(xué)事凡四，《吳、越語(yǔ)》別一，筆墨不類全體?！妒酚洝肥?guó)年表，自稱采《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》，乃史遷親讀《國(guó)語(yǔ)》原本爲(wèi)之者，繫其年月事類，按國(guó)分之，將《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》合編爲(wèi)《國(guó)語(yǔ)》原本，去其經(jīng)文，及書(shū)不書(shū)，稱不稱，君子曰之義，又擇其盜竊諸傳記，若北宮文子所引，“有威可畏，有儀可象”等文，割自《孝經(jīng)》之類去之，又擇其僞古文《禮》與《周禮》合者去之，以還《國(guó)語(yǔ)》原文之舊，令長(zhǎng)女同薇編之。薇時(shí)年十五歲，天資頗穎，勤學(xué)強(qiáng)記，遂能編書(shū)也。薇又將廿四史，編《各國(guó)風(fēng)俗制度考》，以驗(yàn)人羣進(jìn)化之理焉。*《康南海自編年譜》，《中國(guó)近代史資料叢刊·戊戌變法》(4)，頁(yè)125—126。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。

達(dá)爾文學(xué)説流入日本後，其采用的譯名爲(wèi)“進(jìn)化”。在中國(guó)，《天演論》雖有多次印刷，但“天演”一詞在當(dāng)時(shí)和後來(lái)運(yùn)用的並不多，反是“進(jìn)化”一詞最後被廣泛使用。從譯名使用來(lái)看，達(dá)爾文學(xué)説有從日本再次傳入的過(guò)程。*參見(jiàn)沈國(guó)威《近代中日詞匯交流研究： 漢字新詞的創(chuàng)制、容受與共享》，頁(yè)165—169，沈國(guó)威提出，嚴(yán)復(fù)同時(shí)使用“天演”與“進(jìn)化”兩詞，但用於表達(dá)不同的意思並稱：“上述例句中的‘化’，與原文中的civilized, civilization, ethics process等相對(duì)應(yīng)。嚴(yán)復(fù)傾向於‘天演’譯evolution，以自然界爲(wèi)對(duì)象；用‘進(jìn)化’譯civilization, ethics process，以人類社會(huì)爲(wèi)對(duì)象?！边€可參見(jiàn)王中江《進(jìn)化主義在中國(guó)的興起》(增補(bǔ)版)第二章。又，李冬木《從“天演”到“進(jìn)化”： 以魯迅對(duì)“進(jìn)化論”之容受及其展開(kāi)爲(wèi)中心》，是一篇很好的個(gè)案研究。該文收録於狹間直樹(shù)等主編《近代東亞翻譯概念的發(fā)生與傳播》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，頁(yè)95—141。由此，我以爲(wèi)，康有爲(wèi)在《我史》中使用“進(jìn)化”一詞，非爲(wèi)受其前編《日本書(shū)目志》之影響，而是到日本之後的耳食，很可能來(lái)自於梁?jiǎn)櫝?梁?jiǎn)櫝饺毡局幔墩撟兎ū刈云綕M漢之界始》、《論變法後安置守舊大臣之法》兩文，發(fā)表於《清議報(bào)》第1、2、4冊(cè)(發(fā)表日期爲(wèi)光緒二十四年十一月十一日、十二月十一日、二十一日，即1898年12月23日、1899年1月2日、22日)，文中的內(nèi)容隱約可見(jiàn)其受到日本進(jìn)化論的影響。相關(guān)的研究，參見(jiàn)拙文《梁?jiǎn)櫝醋兎ㄍㄗh〉的寫作計(jì)劃、發(fā)表與結(jié)集》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》(澳門)2016年第2期。以上引文中康同薇的故事，前半指其重新整理《國(guó)語(yǔ)》，即康有爲(wèi)學(xué)説中“新學(xué)僞經(jīng)”的內(nèi)容；後半指其著書(shū)《各國(guó)風(fēng)俗制度考》，此中的“各國(guó)”是春秋各國(guó)及後來(lái)的各朝代，而此中的“以驗(yàn)人羣進(jìn)化之理”一句，我是無(wú)論如何也看不出達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞進(jìn)化思想的痕跡——這位虛齡十五的女子，1892年(光緒十八年)坐在書(shū)齋之中，使用“二十四史”之類的材料，即可“格物”而“致知”？若是真能如此，達(dá)爾文爲(wèi)時(shí)五年的環(huán)球考察豈非虛行？嚴(yán)復(fù)費(fèi)時(shí)多年的翻譯工夫豈非徒勞？我以爲(wèi)，康有爲(wèi)只是借用了一個(gè)名詞而已，且也證明了康此期對(duì)進(jìn)化論的內(nèi)容並沒(méi)有真正的掌握。

除此之外，《戊戌奏稿》收入的《請(qǐng)厲工藝將創(chuàng)新摺》一摺，康有爲(wèi)後來(lái)編集的《大同書(shū)成題詞》、《蘇村臥病寫懷》兩詩(shī)，亦用“進(jìn)化”一詞，應(yīng)是其後來(lái)的增改。*《戊戌奏稿》收入《請(qǐng)厲工藝將創(chuàng)新摺》，其中兩次使用“進(jìn)化”一詞。然該書(shū)是托名康有爲(wèi)的學(xué)生、女婿麥仲華和女兒康同薇於宣統(tǒng)三年(1911)三月所編，五月印行，多是康有爲(wèi)後來(lái)之作，屬作僞，不可信之。《傑士上書(shū)匯録》所録康有爲(wèi)原摺，即《請(qǐng)以爵賞獎(jiǎng)勵(lì)新藝新法新書(shū)新器新學(xué)設(shè)立特許專賣摺》，並無(wú)使用“進(jìn)化”一詞?？涤袪?wèi)編《延香老屋詩(shī)集》，自稱收三十歲(1897年)前的詩(shī)。其中《大同書(shū)成題詞》寫道：“諸聖皆良藥，蒼天太不神。萬(wàn)年無(wú)進(jìn)化，大地合沉淪?！庇帧短K村臥病寫懷》寫道：“縱橫宙合一微塵，偶到人間閲廿春。世界開(kāi)新逢進(jìn)化，賢師受道愧傳薪?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(12)，頁(yè)136，145，字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。然康詩(shī)編集甚晚，最初由梁?jiǎn)櫝?911年在日本出版，後於1937年在商務(wù)印書(shū)館出版。從康在《日本書(shū)目志》中對(duì)“進(jìn)化”一詞的反應(yīng)來(lái)看，其所用“進(jìn)化”一詞，應(yīng)是其後來(lái)的增改；而《大同書(shū)成題詞》亦有可能是後來(lái)的補(bǔ)作。

到了1900年(光緒二十六年)，康有爲(wèi)較多地使用“進(jìn)化”一詞，對(duì)“進(jìn)化”的含義也有了更多的了解。*康有爲(wèi)在《諸夏音轉(zhuǎn)爲(wèi)諸華諸華音轉(zhuǎn)爲(wèi)支那考》一文中稱：“當(dāng)五帝時(shí)進(jìn)化極速，如今百年，至唐、虞而治法極備，禹乃身集其大成者也?！薄犊涤袪?wèi)全集》(5)，頁(yè)169?？涤衷凇度酥畞y天爲(wèi)復(fù)聖主而存中國(guó)説》一文中稱：“夫以百年來(lái)各國(guó)之新政、新學(xué)、新法，誠(chéng)人類公共之理，大地日新之機(jī)，進(jìn)化自然之?dāng)?shù)。茍違其理，則隕落危亡立致矣。”(同上書(shū)，頁(yè)235)康又在《答某國(guó)大員問(wèn)新黨執(zhí)政之外交政策》一文中稱：“我國(guó)向來(lái)閉關(guān)，內(nèi)地人民之不通外事，器物苦窳，甚且不知各國(guó)並立、人民並生。守舊既久，不知進(jìn)化，目不睹西人文明之氣象，甚且誚爲(wèi)夷狄者。若盡開(kāi)通商諸口，聽(tīng)各國(guó)之通商，則各國(guó)文明之氣既得輸入於中國(guó)，中國(guó)人民可以大開(kāi)其智識(shí)，以爲(wèi)進(jìn)化之地?！?同上書(shū)，頁(yè)238)康又在《駁后黨逆賊張之洞、于蔭霖誣捏僞示》一文中稱： 唐才常“議論數(shù)十萬(wàn)言，皆力主文明進(jìn)化，以救中國(guó)之民，與梁?jiǎn)櫝鳌稌r(shí)務(wù)報(bào)》，康有爲(wèi)之變新法，皆專主行仁以救民者，其議論遍佈於天下久矣?！?同上書(shū)，頁(yè)281)康又在《〈張之洞電日本外部書(shū)後〉手稿》一文中稱：“是蓋地球進(jìn)化之運(yùn)所爲(wèi)，自英百年而至美，自美數(shù)十年而至日本，自日本三十年而至我中國(guó)，天乃篤生聖主而除佈之?！?同上書(shū)，頁(yè)291)以上各文，皆作於1900年(光緒二十六年，庚子)，字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)?？涤袪?wèi)此時(shí)已從日本去美國(guó)、加拿大等地後返回香港，以上各文寫作時(shí)，應(yīng)住在南洋新加坡。而邀請(qǐng)他的邱菽園，甚受《天演論》的影響，自號(hào)“觀天演齋主”，康有爲(wèi)曾作詩(shī)言及此事(後將詳述)。此期他與邱菽園的交往，可能使他多言“進(jìn)化”。

三 “大同三世説”與進(jìn)化論

人類的歷史是從野蠻逐步走向文明的，全世界幾乎所有的歷史著作都描述了這一事實(shí)。中國(guó)的古代典籍，包括儒家的經(jīng)典，對(duì)此都有相應(yīng)的記録。絶大多數(shù)人閲讀中國(guó)典籍，不難得出歷史進(jìn)步的結(jié)論，尤其是中國(guó)早期歷史。這是歷史的進(jìn)步説，與進(jìn)化論不同。人類對(duì)歷史的解説有著各種差別，不在於認(rèn)定歷史是否進(jìn)步而在於解釋歷史進(jìn)步的原因不同。儒家歷史學(xué)家將“三代”的輝煌描繪成聖人的功績(jī)、聖道的功用，即如孟子所言：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁?！?《孟子·離婁上》，十三經(jīng)注疏本，頁(yè)2718中?？涤袪?wèi)在1898年(光緒二十四年，戊戌)出版了《孔子改制考》、《春秋董氏傳》，全面闡述其“孔子改制説”，亦初步揭示其“大同三世説”?！按笸勒h”是主張歷史進(jìn)步的學(xué)説，不能因其主張進(jìn)步，便稱其受到源自西方的進(jìn)化論之影響。

康有爲(wèi)的“大同三世説”，是對(duì)人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的一種普世性解説。按照康的説法，這一學(xué)説是由孔子創(chuàng)制，口傳其弟子，藏於儒家諸經(jīng)典和相關(guān)史傳之中，主要是《春秋》及《公羊傳》、《禮記》(尤其是《禮運(yùn)》、《中庸》和《大學(xué)》篇)、《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》等文獻(xiàn)，以留待“後聖”之發(fā)現(xiàn)；泰西各國(guó)的哲人對(duì)此學(xué)説亦有所體會(huì)，有所施行。

按照康有爲(wèi)的説法，他從1884年(光緒十年)便發(fā)現(xiàn)了“大同三世説”，這一説法很難予以證實(shí)。到了戊戌(1898，光緒二十四年)之前，康的“大同三世説”基本思想，應(yīng)是大體形成。然而，“大同三世説”的基本內(nèi)容，康有爲(wèi)在《孔子改制考》、《春秋董氏學(xué)》等著作中僅是涉及，並沒(méi)有展開(kāi)，且只是向梁?jiǎn)櫝鹊茏觽魇谶^(guò)。若要了解戊戌變法時(shí)期康有爲(wèi)“大同三世説”的具體內(nèi)容，須得通過(guò)梁?jiǎn)櫝闹鳎窗l(fā)表在《時(shí)務(wù)報(bào)》上的《論君政民政相嬗之理》、爲(wèi)湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂教學(xué)所作的《讀〈孟子〉界説》、《讀〈春秋〉界説》和爲(wèi)時(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)生所作的“答語(yǔ)”和“批語(yǔ)”之中。*相關(guān)的研究，參閲拙文《論戊戌時(shí)期梁?jiǎn)櫝拿裰魉枷搿?。以上康有?wèi)的著作，沒(méi)有使用“天演”與“進(jìn)化”的詞語(yǔ)或觀念；梁?jiǎn)櫝m有涉及，但只是介紹性的文字。

1900年(光緒二十六年)秋，康有爲(wèi)從新加坡移居檳榔嶼。至此，康發(fā)動(dòng)“庚子勤王”失敗，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治也陷於絶望，重返思想與學(xué)術(shù)園地。1901年冬，爲(wèi)改善居住地的氣候，康再次移居印度大吉嶺，直至1903年初夏離開(kāi)。*據(jù)康文珮、任啓聖《南?？迪壬曜V續(xù)編》： 康有爲(wèi)於光緒二十五年(1899)九月底到達(dá)香港；二十六年正月到新加坡；同年七月從新加坡移居檳榔嶼；二十七年十月移居印度大吉嶺；二十九年四月離開(kāi)印度，前往緬甸等國(guó)。見(jiàn)樓宇烈整理《康南海自編年譜(外二種)》，北京，中華書(shū)局，1992年，頁(yè)72—102。由於陰陽(yáng)曆換算之不便，我用“秋”、“冬”、“夏”代之，然就新加坡、檳榔嶼當(dāng)?shù)貧夂蚨?，並無(wú)相應(yīng)的季節(jié)特徵。旅居檳榔嶼、大吉嶺兩年多的時(shí)間，是康一生中最爲(wèi)從容休閑之時(shí)。他遍注羣經(jīng)——《〈禮運(yùn)〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》、《〈春秋〉筆削大義微言考》、《〈論語(yǔ)〉注》、《〈大學(xué)〉注》和《大同書(shū)》——這些著作或是修改，或是重寫，或是新作，康在其中也有多重的價(jià)值取向，然而最爲(wèi)重要的是，長(zhǎng)期縈懷在胸的“大同三世説”，亦從思想觀念而落實(shí)到了具體的文字?！按笸勒h”的理論體系至此得以建立。*康有爲(wèi)在《中國(guó)改制議》序言稱：“……故吾日寫定夙昔所注之《禮運(yùn)》、《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《春秋微言大義考》暨《人類公理》，以明大同太平之義?！?“義”字下原文有缺頁(yè))該序言大約寫於1902年。上海市文物保管委員會(huì)編《康有爲(wèi)遺稿·戊戌變法前後》，上海人民出版社，1986年，頁(yè)272。其中“夙昔所注”一語(yǔ)，未必全真，但“日寫定……以明大同太平之義”一句，可見(jiàn)康的這些著作在大同三世説中的意義。又，此處談到的《人類公理》似指《大同書(shū)》，由此可以知《大同書(shū)》在不同時(shí)期的名稱與內(nèi)容。進(jìn)化論的學(xué)説也開(kāi)始爲(wèi)康有爲(wèi)所運(yùn)用。

《〈禮運(yùn)〉注》是康有爲(wèi)對(duì)《禮記·禮運(yùn)》篇的注釋，是“大同三世説”最重要的著作之一。此書(shū)的醖釀時(shí)間很長(zhǎng)，其主要思想康在戊戌時(shí)已經(jīng)形成，完成的時(shí)間則在1902年3月3日(光緒二十八年，壬寅正月廿四日)，以後又有修改。*康有爲(wèi)在《〈禮運(yùn)〉注·敍》中，稱該書(shū)完成日期爲(wèi)：“孔子二千四百三十五年，即光緒十年甲申冬至日，康有爲(wèi)敍。”查該日爲(wèi)公元1884年12月21日。今日學(xué)者多認(rèn)爲(wèi)不可靠。樓宇烈稱：“《〈禮運(yùn)〉注》約撰於1897年?！币?jiàn)樓宇烈整理《〈孟子〉微·〈禮運(yùn)〉注·〈中庸〉注》，北京，中華書(shū)局，1987年，頁(yè)1，然未説明其根據(jù)。湯仁澤稱：“《〈禮運(yùn)〉注》應(yīng)撰於……1894年桂林講學(xué)之後，又在1898年戊戌變法之前，與《孔子改制考》的撰期應(yīng)該相近，後來(lái)又經(jīng)修改?！币?jiàn)《“大同學(xué)”與〈禮運(yùn)〉注》，《史林》1997年第4期。若稱此時(shí)康有爲(wèi)的基本思想已經(jīng)成型，我是同意的，此可見(jiàn)之於梁?jiǎn)櫝似诘难哉h著述；然説是康已“撰”，似仍缺乏相應(yīng)的根據(jù)。姜義華等人編《康有爲(wèi)全集》，將該篇列於1901—1902年，並説明：“查康氏1901—1902年避居新加坡、印度期間，除遍注四書(shū)外，並系統(tǒng)演述《禮運(yùn)》大同之義。”見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)552。對(duì)此，我是同意的。王劉純等主編的《康有爲(wèi)手稿》(鄭州，大象出版社，2014年)其(5)爲(wèi)《〈禮運(yùn)〉注稿》，爲(wèi)姜義華等人的説法提供了證據(jù)。《〈禮運(yùn)〉注稿》的編者未注明該手稿收藏處，我推測(cè)是上海博物館。根據(jù)湯志鈞對(duì)《大同書(shū)》的研究(後將敍及)，從外型、紙張與字體來(lái)看，該手稿似在檳榔嶼、大吉嶺時(shí)期完成；且該手稿中有《敍》之原文，首末有殘缺(見(jiàn)該書(shū)頁(yè)29)，並無(wú)“孔子二千四百三十五年，即光緒十年甲申冬至日，康有爲(wèi)敍”一句。然我從《康有爲(wèi)手稿》(6)，即《〈孟子〉微稿》中，意外地發(fā)現(xiàn)了一頁(yè)，是康有爲(wèi)的親筆：“孔子生二千四百五十一年辛丑九月，即光緒廿七年，注於英屬檳榔嶼督署之大庇閣，未成而行，卒業(yè)於印度哲孟雄國(guó)之大吉嶺，時(shí)孔子生二千四百五十二年壬寅正月廿四日?！抖Y運(yùn)》注?？涤袪?wèi)記?！币?jiàn)該書(shū)頁(yè)69。這應(yīng)是康有爲(wèi)對(duì)《〈禮運(yùn)〉注》所作的題記，而誤放入《〈孟子〉微稿》中，也恰好説明了《〈禮運(yùn)〉注》的撰寫與完成時(shí)間。由此可見(jiàn)康的“倒填日期”?！丁炊Y運(yùn)〉注》的部分章節(jié)最初發(fā)表於1913年《不忍》雜誌上，同年以《演孔叢書(shū)》在上海廣智書(shū)局出版。以《康有爲(wèi)手稿·五·〈禮運(yùn)〉注稿》，與1913年上海廣智書(shū)局版相比較，後一版增加了許多內(nèi)容。我可以引用以下幾條：“禮者，猶希臘之言憲法，特兼該神道，較廣大耳?！薄敖癜＜板h士京古宮，兩觀中闕猶存，可推考吾古制。”“然精氣憑虛，終有盡時(shí)。少不修養(yǎng)，立歸澌滅。達(dá)賴、班禪，六世後即失神靈，亦可推也?！薄鞍＜叭f(wàn)里夾尼羅河，皆石山無(wú)土，故室皆用石。希臘、雅典皆石山，又師埃及爲(wèi)石室。”“讀印度《韋馱經(jīng)》，與猶太《舊約》，治國(guó)皆納於祭神禮中，蓋舊俗所同然也。”“美紐約及黃石園博物院有龍骨焉，長(zhǎng)數(shù)十丈，全體皆具。”見(jiàn)《〈禮運(yùn)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)554，559，560，564。這些新增的內(nèi)容，都是康有爲(wèi)離開(kāi)大吉嶺之後又增加的。後項(xiàng)比較工作，是余一泓幫助完成的。在《〈禮運(yùn)〉注》中，康有爲(wèi)一共九次使用“進(jìn)化”一詞，我們可以具體地看一下其使用時(shí)的上下文關(guān)係(語(yǔ)境)，以測(cè)量康對(duì)西方進(jìn)化論之把握。

在《〈禮運(yùn)〉注·敍》中，康有爲(wèi)使用了三次“進(jìn)化”：

……既乃去古學(xué)之僞，而求之今文學(xué)，凡齊、魯、韓之《詩(shī)》，歐陽(yáng)、大小夏侯之《書(shū)》，孟、焦、京之《易》，大小戴之《禮》，公羊、穀梁之《春秋》，而得《易》之陰陽(yáng)之變、《春秋》三世之義，曰： 孔子之道大，雖不可盡見(jiàn)，而庶幾窺其藩矣。惜其彌深太漫，不得數(shù)言而賅大道之要也，乃盡舍傳説而求之經(jīng)文。讀至《禮運(yùn)》，乃浩然而嘆曰： 孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進(jìn)化之故，神聖憫世之深，在是矣……

今者，中國(guó)已小康矣，而不求進(jìn)化，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下樂(lè)羣生也，甚非所以崇孔子同大地也。且孔子之神聖，爲(wèi)人道之進(jìn)化，豈止大同而已哉！*《〈禮運(yùn)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)553—554；《康有爲(wèi)手稿·五·〈禮運(yùn)〉注稿》，頁(yè)29—30。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

上引的兩段話，皆是“大同三世説”的要義?？涤袪?wèi)自稱其讀到《禮運(yùn)》篇後，方明大同小康之道，方明孔子三世之精義。前兩處的“進(jìn)化”，指三世之更替，是由孔子發(fā)明的，應(yīng)與達(dá)爾文、赫胥黎的學(xué)説無(wú)涉；且若將“進(jìn)化”一詞改爲(wèi)“進(jìn)步”、“變化”、“更替”等詞，意思也是相同的。最後一處的“進(jìn)化”，指孔子將不以“大同”爲(wèi)人類發(fā)展之終點(diǎn)，進(jìn)化是沒(méi)有止境的。

《禮運(yùn)》篇中最爲(wèi)重要的內(nèi)容，爲(wèi)“大同”一段，文曰：

大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下?tīng)?wèi)公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必爲(wèi)己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

康有爲(wèi)在注釋這一段時(shí)，三次使用“進(jìn)化”一詞。其文爲(wèi)：

大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也?？鬃由鷵?jù)亂世，而志則常在太平世，必進(jìn)化至大同，乃孚素志。至不得已，亦爲(wèi)小康……

故公世，人人分其仰事俯畜之物産財(cái)力，以爲(wèi)公産，以養(yǎng)老、慈幼、恤貧、醫(yī)疾。惟用壯者，則人人無(wú)復(fù)有老病、孤貧之憂。俗美種良，進(jìn)化益上，此父子之公理也。分者，限也。男子雖強(qiáng)，而各有權(quán)限，不得逾越。巋者，巍也。女子雖弱，而巍然自立，不得陵抑。各立和約而共守之，此夫婦之公理也……

然人之恒言曰： 天下國(guó)家身，此古昔之小道也。夫有國(guó)、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進(jìn)化，甚矣。惟天爲(wèi)生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，故不獨(dú)不得立國(guó)界，以至強(qiáng)弱相爭(zhēng)。並不得有家界，以至親愛(ài)不廣。且不得有身界，以至貨力自爲(wèi)。故只有天下?tīng)?wèi)公，一切皆本公理而已。*《〈禮運(yùn)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)554—555；《康有爲(wèi)手稿·五·〈禮運(yùn)〉注稿》，頁(yè)2—3，文字稍有異，意思相同。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

以上第一段與第三段，康使用“進(jìn)化”一詞，説的依舊是三世之更替，與該書(shū)《敍》中所述是完全相同的。第二段的情況比較複雜，康有爲(wèi)使用了“俗美”、“種良”兩個(gè)概念(康在後文稱“化俗久美，傳種改良”)。“公世”與“公産”，似屬“俗美”；康也提及“壯者”，以及“強(qiáng)”、“弱”的概念，但沒(méi)有具體談到如何達(dá)到“種良”。此處的“進(jìn)化益上”是否屬人種學(xué)或生物學(xué)上的“進(jìn)化”，從康自己的説法中還是難以確定的。

康有爲(wèi)在《〈禮運(yùn)〉注》中，其他三次使用“進(jìn)化”一詞的情況如下。《禮運(yùn)》篇中有古史一段：

昔者，先王未有宮室，冬則居營(yíng)窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實(shí)，鳥(niǎo)獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。後聖有作，然後修火之利，范金合土，以爲(wèi)臺(tái)榭、宮室、牗戶，以炮、以燔，以亨(烹)、以炙，以爲(wèi)醴酪。治其麻絲，以爲(wèi)布帛。以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。

這是歷史進(jìn)步的描述。康在注釋中使用了“進(jìn)化”一詞：

……凡大地先民皆然也。當(dāng)此時(shí)，知識(shí)未開(kāi)，進(jìn)化甚難，不知幾經(jīng)千萬(wàn)年，而後知火化、鑄金、治麻、織絲之事也。修火利者，熟治萬(wàn)物也。范金者，銅期、鐵期之鑄銅鐵爲(wèi)器也。合土者，陶、瓦、瓴、甓、甒之類。榭，器之所藏也。炮，裹燒之。燔，加火上。烹，煮之鑊。炙，貫之火上。爲(wèi)醴，蒸釀之也。酪，酢胾。朔，始也?；鹄蜓猿鲮萑?，或言出神農(nóng)。范金合土，或言出黃帝。其實(shí)古無(wú)文字，難知其所出。故孔子只言後聖也。*《〈禮運(yùn)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)559；《康有爲(wèi)手稿·五·〈禮運(yùn)〉注稿》，頁(yè)13。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

康有爲(wèi)此處所説的“進(jìn)化”，是人類克服自然的歷史進(jìn)程，是歷史進(jìn)步説，其中還突出了“後聖”——燧人、神農(nóng)、黃帝的作用，應(yīng)當(dāng)説與達(dá)爾文、赫胥黎的學(xué)説是沒(méi)有太多關(guān)係的。《禮運(yùn)》篇中有“釋故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也”一段，康有爲(wèi)在注釋中亦使用“進(jìn)化”一詞：

以其有智慧文理，故口能食味，耳能別聲，目能被色，精益求精，以求進(jìn)化，禮以節(jié)之，此所以日啓文明也?？鬃右匀擞嘘庩?yáng)、仁義、智慧、文理、食味、別聲、被色，故所制之禮，悉因人性情也，所謂道不遠(yuǎn)人。*《〈禮運(yùn)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)563；《康有爲(wèi)手稿·五·〈禮運(yùn)〉注稿》，頁(yè)19。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

康有爲(wèi)此處所説的“進(jìn)化”，也是文明進(jìn)步之意。《禮運(yùn)》篇中有“修義”一段：

故聖王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂(lè)以安之。故禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。

康有爲(wèi)在注釋中繼續(xù)使用“進(jìn)化”一詞：

……故禮無(wú)定，而義有時(shí)。茍合於時(shí)義，則不獨(dú)創(chuàng)世俗之所無(wú)，雖創(chuàng)累千萬(wàn)年聖王之所未有，益合事宜也。如人道之用，不出飲食、衣服、宮室、器械、事?tīng)?wèi)，先王皆有禮以制之。然後世廢尸而用主，廢席地而用幾桌，廢豆登而用盤碟，千年用之，稱以文明，無(wú)有議其變古者而廢之。後此之以樓代屋，以電代火，以機(jī)器代人力，皆可例推變通，盡利實(shí)，爲(wèi)義之宜也。拘者守舊，自謂得禮，豈知其阻塞進(jìn)化、大悖聖人之時(shí)義哉！此特明禮是無(wú)定，隨時(shí)可起，無(wú)可泥守也。*《〈禮運(yùn)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)567—568；《康有爲(wèi)手稿·五·〈禮運(yùn)〉注稿》，頁(yè)24。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

康有爲(wèi)此處所説的“進(jìn)化”，與前相同，還是文明進(jìn)步之意。

從以上康有爲(wèi)在《〈禮運(yùn)〉注》中九次使用“進(jìn)化”一詞的具體情況來(lái)看，我以爲(wèi)，除了含義不清的“種良”外，康主要是在借用其名詞，與達(dá)爾文、赫胥黎的進(jìn)化論學(xué)理似乎沒(méi)有太大的關(guān)係。換言之，康若不接觸到西方的進(jìn)化論，也不會(huì)影響其得出《〈禮運(yùn)〉注》中的見(jiàn)解與結(jié)論。

《〈孟子〉微》是康有爲(wèi)對(duì)《孟子》一書(shū)的注解，也是“大同三世説”的重要著作之一。該書(shū)署日期爲(wèi)“孔子二千四百五十三年，光緒二十七年冬至日”，即1901年12月22日，但不排除康有爲(wèi)此後又有修改。*光緒二十七年冬至日爲(wèi)該年十一月十二日。1902年《新民叢報(bào)》上刊出《〈孟子〉微》的《自序》及總論數(shù)節(jié)，1913年在《不忍雜誌》上刊出部分章節(jié)，1916年由上海廣智書(shū)局刊印。又，康有爲(wèi)在該書(shū)廣智書(shū)局本中稱：“孔子二千四百五十三年，光緒二十七年冬至日”，在《新民叢報(bào)》署日期又稱：“孔子二千四百五十二年，即光緒二十七年冬至日”，在《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》中再稱：“孔子生二千四百五十一年辛丑九月，即光緒廿七年，注於英屬檳榔嶼督署之大庇閣，未成而行，卒業(yè)於印度哲孟雄國(guó)之大吉嶺，時(shí)孔子生二千四百五十二年壬寅正月廿四日。禮運(yùn)注。康有爲(wèi)記?！币陨先幍目鬃由杲圆煌?，原因不明。而《〈中庸〉注》、《〈春秋〉筆削微言大義考》之孔子生年，與《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》所記“禮運(yùn)注”使用年份相同?？涤袪?wèi)在《〈孟子〉微》中，一共二十一次使用“進(jìn)化”之詞，也用“競(jìng)爭(zhēng)”、“天演”之詞。先來(lái)看“進(jìn)化”，我在這裏舉三個(gè)例子，並試圖將與其相同、相近的用法進(jìn)行合并。

其一，《孟子·滕文公上》中稱：

……故曰： 或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫於天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸逼人，獸蹄鳥(niǎo)跡之道交於中國(guó)。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟(jì)、漯而注諸海，決汝、漢，排淮、泗而注之江，然後中國(guó)可得而食也。當(dāng)是時(shí)也，禹八年於外，三過(guò)其門而不入，雖欲耕，得乎？后稷教民稼穡，樹(shù)藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契爲(wèi)司徒，教以人倫： 父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。放勳曰： 勞之來(lái)之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。聖人之憂民如此，而睱耕乎？堯以不得舜爲(wèi)己憂，舜以不得禹、皋陶爲(wèi)己憂。夫以百畝之不易爲(wèi)己憂者，農(nóng)夫也。分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，爲(wèi)天下得人謂之仁。是故以天下與人易，爲(wèi)天下得人難?？鬃釉唬?大哉?qǐng)蛑疇?wèi)君！惟天爲(wèi)大，惟堯則之，蕩蕩乎民無(wú)能名焉！君哉，舜也！巍巍乎有天下而不與焉！堯、舜之治天下，豈無(wú)所用其心哉？亦不用於耕耳。

此中之所言是聖人功績(jī)與歷史進(jìn)步，是孟子從“勞力”、“勞心”之別而引發(fā)出來(lái)的。康對(duì)此作注稱：

草昧初開(kāi)，爲(wèi)大鳥(niǎo)獸之世，及人類漸繁，猶日與禽獸爭(zhēng)。今亞、非洲中央猶然，且大獸傷人尤多。今印度，歲死於虎狼者數(shù)萬(wàn)計(jì)，可知人獸相爭(zhēng)之劇。中古人與人爭(zhēng)地，故以滅國(guó)俘虜爲(wèi)大功。上古人與獸爭(zhēng)，故以烈山澤、逐禽獸爲(wèi)大功。堯、舜之時(shí)，獸蹄鳥(niǎo)跡之道交於中國(guó)，至周公時(shí)，尚以兼夷狄、驅(qū)猛獸爲(wèi)言。今則中原之地，猛獸絶跡，田獵無(wú)取，此後人道大強(qiáng)，獸類將滅。蓋生存競(jìng)爭(zhēng)之理，人智則滅獸，文明之國(guó)則并野蠻，優(yōu)勝劣敗，出自天然。而所以爲(wèi)功者，亦與時(shí)而推移。野蠻既全并於文明，則太平而大同矣。猛獸既全并於人類，惟牛、馬、犬、羊、雞、豕，豢養(yǎng)服御者存，則愛(ài)及衆(zhòng)生矣。此仁民愛(ài)物之等乎？國(guó)之文明，全視教化。無(wú)教之國(guó)，即爲(wèi)野蠻。無(wú)教之人，近於禽獸。故先聖尤重教焉。五倫之立，據(jù)亂世之人道也。生我及我生者爲(wèi)父子，同生者爲(wèi)兄弟，合男女爲(wèi)夫婦，有首領(lǐng)服屬爲(wèi)君臣，有交遊知識(shí)爲(wèi)朋友，此並世相接之人天。然交合之道非強(qiáng)立者，聖人但因而教之。父子天性也，故立恩而益親。兄弟天倫也，故順秩而有序。男女不別，則父子不親。太古男女隨意好合，夫婦皆無(wú)定分，既亂人種，又難育繁人類，故特別正定爲(wèi)夫婦，以定種姓而傳嗣續(xù)。若君臣無(wú)義，則國(guó)體不固，而不能合大羣。朋友無(wú)信，則交道不行，而無(wú)以成羣會(huì)。凡五倫之設(shè)，實(shí)爲(wèi)合羣之良法也。而合羣之後，乃益求進(jìn)化，則自有太平大同之理。*《〈孟子〉微》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)495—496。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。這一段注文在《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，有可能是原文缺失；該段注文在1916年廣智書(shū)局初次刊出時(shí)，被列爲(wèi)《闢異第十八》。

這是康有爲(wèi)著述中最接近於進(jìn)化論的言詞，故將之盡量引全。然若細(xì)細(xì)考察，不難發(fā)現(xiàn)，康有爲(wèi)所言“生存競(jìng)爭(zhēng)”，實(shí)際上説的是“文明”戰(zhàn)勝“野蠻”；“教化”、“五倫”是“先聖”所制，方能至於“合羣”(即組織羣體乃至於國(guó)家)；進(jìn)化的階梯則由“亂世”而逐次走向“太平”、“大同”。這些與達(dá)爾文、赫胥黎的進(jìn)化論學(xué)説，仍有著明顯的差異。

其二，《孟子·離婁下》中稱：

禹、稷當(dāng)平世，三過(guò)其門而不入，孔子賢之。顔子當(dāng)亂世，居於陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顔子不改其樂(lè)，孔子賢之。孟子曰： 禹、稷、顔回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有飢者，由己飢之也。是以如此其急也。禹、稷、顔子易地則皆然。

孟子提到了“平世”與“亂世”的概念，這也是“大同三世説”最重要的依據(jù)。康對(duì)此作注稱：

《春秋》要旨分三科： 據(jù)亂世，升平世，太平世，以爲(wèi)進(jìn)化，《公羊》最明。孟子傳《春秋公羊》學(xué)，故有平世、亂世之義，又能知平世、亂世之道各異……

孟子此説，可證《公羊》爲(wèi)學(xué)孔學(xué)之正法。學(xué)者由此學(xué)孔道，方有可入。由此言進(jìn)化治教，方不歧誤耳?！洞呵铩啡?，亦可分而爲(wèi)二?？鬃油袌颉⑺礌?wèi)民主大同之世，故以禹、稷爲(wèi)平世，以禹、湯、文、武、周公爲(wèi)小康君主之世，故以顔子爲(wèi)亂世者，通其意，不必泥也。*《〈孟子〉微》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)421—422；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)8。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。

康有爲(wèi)此處將據(jù)亂世、升平世、太平世之三世之更替，當(dāng)作“進(jìn)化”。與此相同或接近的用法，《〈孟子〉微》中還另有五處。*康有爲(wèi)在《〈孟子〉微》中稱：“孟子之道，一切出於孔子。蓋孔子爲(wèi)制作之聖，大教之主。人道文明，進(jìn)化之始，太平大同之理，皆孔子制之以垂法後世，後世皆當(dāng)從之，故謂百王莫違也。孔門多言百世，三十年?duì)?wèi)一世，百世則三千年，莫有能違孔子者?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)425；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)11。又稱：“蓋《春秋》有三世進(jìn)化之義，爲(wèi)孔子聖意之所寄?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)425；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)12。又稱：“無(wú)以據(jù)亂説爲(wèi)升平説，泥執(zhí)之，則不能進(jìn)化，而將退於野蠻。又無(wú)以太平説爲(wèi)據(jù)亂，誤施之，則躐等而行，將至大亂?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)444；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)40—41。又稱：“孔子先發(fā)大夫不世之義，故亂世去大夫，升平去諸侯，太平去天子，此進(jìn)化次第之理。今法、德、意、西班牙、日本各國(guó)，亦由暫削封建而歸於一，亦定於一之義也。”見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)450；這一段注文在《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，很可能是貼頁(yè)脫落。又稱：“平世曰平，亂世曰治，此進(jìn)化之差也。不忍之心，聖賢至盛，安民之志，朝夕系懷。不獲乎上，無(wú)以治民，既遇英主，更思藉手。”見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)502；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)120—121。以上，字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

其三，《孟子·公孫丑上》稱：

孟子曰： 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要譽(yù)於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也。無(wú)羞惡之心，非人也。無(wú)辭讓之心，非人也。無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。

其中最重要的概念是“不忍”和“仁”、“義”、“禮”、“智”之“四端”?？祵?duì)此作注稱：

不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善。既有此不忍人之心，發(fā)之於外，即爲(wèi)不忍人之政。若使人無(wú)此不忍人之心，聖人亦無(wú)此種，即無(wú)從生一切仁政。故知一切仁政，皆從不忍之心生，爲(wèi)萬(wàn)化之海，爲(wèi)一切根，爲(wèi)一切源。一核而成參天之樹(shù)，一滴而成大海之水。人道之仁愛(ài)，人道之文明，人道之進(jìn)化，至於太平大同，皆從此出。孟子直指出聖人用心，爲(wèi)儒家治教之本，霹靂震雷，大聲抉發(fā)，學(xué)者宜體驗(yàn)而擴(kuò)充矣……言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進(jìn)化向上爲(wèi)多，孟子之説是也。各有所爲(wèi)，而孟子之説遠(yuǎn)矣，待人厚矣，至平世之道也。*《〈孟子〉微》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)414；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)3。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。又，“電也，以太也”，在《新民叢報(bào)》刊出時(shí)無(wú)。

康有爲(wèi)此處將“仁愛(ài)”、“文明”、“平等”或通向“仁愛(ài)”、“文明”、“平等”的進(jìn)程，都比之爲(wèi)“進(jìn)化”。他在《〈孟子〉微》一書(shū)中，言及進(jìn)化一詞的，大多數(shù)即是此義。*康有爲(wèi)在《〈孟子〉微》中稱：“佛之戒殺，在孔子太平世必行之道，但佛倡之太早，故未可行。必待太平世，乃普天同樂(lè)，衆(zhòng)生同安，人懷慈惠，家止?fàn)帤?，然後人人同之也。凡世有進(jìn)化，仁有軌道，世之仁有大小，即軌道大小，未至其時(shí)，不可強(qiáng)爲(wèi)?？鬃臃遣挥趽軄y之世遽行平等、大同、戒殺之義，而實(shí)不能強(qiáng)也?？尚姓吣酥^之道，故立此三等以待世之進(jìn)化焉?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)415—416；這段注文在《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，很可能是貼頁(yè)脫落。又稱：“人人性善，文王亦不過(guò)性善，故文王與人平等相同。文王能自立爲(wèi)聖人，凡人亦可自立爲(wèi)聖人。而文王不可時(shí)時(shí)現(xiàn)世，而人當(dāng)時(shí)時(shí)自立，不必有所待也。此乃升平世之法，人益不可暴棄自賊，失豪傑之資格矣。此皆孟子鼓舞激厲、進(jìn)化自任之特義。蓋自立進(jìn)取乃人生第一義，萬(wàn)不可自棄者也?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)418；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)4。又稱：“人人獨(dú)立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親愛(ài)，此爲(wèi)人類之公理，而進(jìn)化之至平者乎！此章孟子指人證聖之法，太平之方，內(nèi)聖外王之道，盡於是矣，學(xué)者宜盡心焉！”見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)423；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)9。又稱：“此孟子明人禽之界，即在仁義與不仁義之分，進(jìn)化退化，相去幾希。言之深切，因歷舉諸聖，而自明傳孔子之道也。”見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)425；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)11。又稱：“蓋惟人人有此性，而後得同好仁而惡暴，同好文明而惡野蠻，同好進(jìn)化而惡退化。積之久，故可至太平之世、大同之道、建德之國(guó)也。若無(wú)好懿德之性，則世界只有退化，人道將爲(wèi)禽獸相吞食而立盡，豈復(fù)有今之文明乎？”《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)427；這段注文在《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，有可能是原文缺失。又稱：“此言能仁而不嗜殺者，能一天下……若天下之定於一，此乃進(jìn)化自然之理。人道之始，由諸鄉(xiāng)而兼并成部落，由諸部落兼并而成諸土司?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)451；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)34。又稱：“孔子道主進(jìn)化，不主泥古，道主維新，不主守舊，時(shí)時(shí)進(jìn)化，故時(shí)時(shí)維新。《大學(xué)》第一義在新民，皆孔子之要義也。孟子欲滕進(jìn)化於平世，去其舊政，舉國(guó)皆新，故以仁政新之。蓋凡物舊則滯，新則通。舊則板，新則活。舊則鏽，新則光。舊則腐，新則鮮。伊尹曰： 用其新，去其陳，病乃不存。天下不論何事何物，無(wú)不貴新者。孟子言新子之國(guó)，蓋孔門非常大義，可行於萬(wàn)世者也?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)455；這段注文在《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，有可能是原文缺失。又稱：“凡有國(guó)者，皆知以土地爲(wèi)寶，而不知能保護(hù)愛(ài)養(yǎng)其人民，令其繁孽進(jìn)化，乃爲(wèi)寶也。所以經(jīng)理之者，則在政事?lián)p益，講求日進(jìn)無(wú)已，務(wù)去其弊，而爲(wèi)公益?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)470；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)67。以上，字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

然在《孟子微》一書(shū)中，康有爲(wèi)還使用了“天演”一詞。*在我的閲讀經(jīng)驗(yàn)中，除去給邱菽園的詩(shī)外(後將敍及)，康有爲(wèi)在文中初次使用“天演”一詞，是其在1901年(光緒二十七年)底所作《印度遊記》：“十月二十八日二時(shí)，船行二百二十二英里，海浪如鏡，風(fēng)日晴平。但回首中原，去國(guó)日遠(yuǎn)，懷思惘惘耳！船主出印度圖及恒河圖、印度鐵路圖，相與考證。同船二英女出阿爾蘭非利羣島諸影畫(huà)同觀，弱肉強(qiáng)食，天演自然，而惜非利羣之阿軍鴉道自立之不成也。”見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)510?！鞍柼m非利羣島”，似爲(wèi)“菲律賓島”(Island Philippines)；“阿軍鴉道”，又稱阿軍鴉度，今譯阿奎納多(Emilio Aguinaldo)，菲律賓的首任總統(tǒng)。又，該文康有爲(wèi)生前未發(fā)表。《孟子·梁惠王上》稱：

孟子見(jiàn)梁惠王。王曰： 叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？孟子對(duì)曰： 王！何必曰利？亦有仁義而已矣……

《孟子·告子下》又稱：

爲(wèi)人臣者懷仁義以事其君，爲(wèi)人子者懷仁義以事其父，爲(wèi)人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？

康對(duì)此作注稱：

孟子所戒，是懷爭(zhēng)奪心者，不和不均甚矣，是利心不可懷也。進(jìn)於文明，升於太平之界，皆視此矣。或謂天演人以競(jìng)爭(zhēng)，安能去利心？不知競(jìng)爭(zhēng)於仁義亦爭(zhēng)也。若必懷利心，是亂世與平世之所由異，而太平終無(wú)可望之日矣。*《〈孟子〉微》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)440；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)26。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

值得注意的是，康有爲(wèi)是在否定的意義上談“天演”的。按照大同三世説的理論，到了大同社會(huì)，一切平等，仁義是社會(huì)的基本準(zhǔn)則，不應(yīng)當(dāng)注重私利。這就出現(xiàn)一個(gè)矛盾： 既然太平世(大同)“去利”而“懷仁義”，那麼從“利心”出發(fā)而“競(jìng)爭(zhēng)”，即所謂“天演”，在太平世就沒(méi)有存在的理由?？翟诖颂庍€玩了一個(gè)文字遊戲，稱太平世進(jìn)行的是“仁義”的“競(jìng)爭(zhēng)”?！斑M(jìn)化”與“天演”，康使用這兩個(gè)名詞代表著兩種不同的意思，亦有著對(duì)立、相反的評(píng)價(jià)。與上述引文內(nèi)容相近或大體相同，涉及“競(jìng)爭(zhēng)”、“平均”、“公理”的，《〈孟子〉微》中還有兩處。*康有爲(wèi)在《〈孟子〉微》中稱：“愚謂生人皆同胞同與，只有均愛(ài)，本無(wú)厚薄。愛(ài)之之法，道在平均。雖天之生人，智愚強(qiáng)弱之殊，質(zhì)類不齊，競(jìng)爭(zhēng)自出，強(qiáng)勝弱敗，物爭(zhēng)而天自擇之，安能得平？然不平者天造之，平均者聖人調(diào)之。故凡百制度禮義，皆以趨於平而後止，而平之爲(wèi)法，當(dāng)重民食爲(wèi)先?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)420；這段注文在《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》中不存，有可能是原文缺失。又稱：“此明仁、不仁之?dāng)?、不敵。人道?jìng)爭(zhēng)，強(qiáng)勝弱敗，天之理也。惟太平世，則不言強(qiáng)力，而言公理。言公理，則尚德尚賢。然而文王以百里而興，紂以天下而亡，則仁最強(qiáng)，不仁爲(wèi)最弱矣?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)448；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)31。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

《〈中庸〉注》是康有爲(wèi)對(duì)《禮記·中庸》一篇的注解，也是“大同三世説”的重要著作之一。該書(shū)《敍》署日期爲(wèi)光緒二十七年(1901)二月，但出版的時(shí)間爲(wèi)1916年。*《〈中庸〉注·敍》於1913年在《不忍》雜誌上刊出，稱言：“孔子生二千四百五十一年，康有爲(wèi)避地於檳榔嶼英總督署之明夷閣……”“光緒二十七年辛丑春二月，康有爲(wèi)敍?！辈榭涤袪?wèi)光緒二十六年七月從新加坡移居檳榔嶼，此處的“孔子生二千四百五十一年”，似指光緒二十七年，這與《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》中所記“禮運(yùn)注”的時(shí)間是一致的，但爲(wèi)何能如此之快即可成書(shū)，且同時(shí)在進(jìn)行《〈禮運(yùn)〉注》、《〈春秋〉筆削大義微言考》等書(shū)的著述，我尚難以解釋。該書(shū)於1916年由上海廣智書(shū)局刊印單行本。康有爲(wèi)在《〈中庸〉注》中，一共十一次使用“進(jìn)化”之詞，也提到“物競(jìng)天擇”，具體的使用情況與《〈禮運(yùn)〉注》、《〈孟子〉微》大體相同。我在這裏舉三個(gè)例子，並試圖將與其相同、相近的用法進(jìn)行合并。

其一，《中庸》稱：“王天下有三重焉，其寡過(guò)矣乎！”康有爲(wèi)對(duì)此作注稱：

三重者，三世之統(tǒng)也。有撥亂世，有升平世，有太平世。撥亂世，內(nèi)其國(guó)而外諸夏。升平世，內(nèi)諸夏而外夷狄。太平時(shí)，內(nèi)外遠(yuǎn)近大小若一。每世之中，又有三世焉。則據(jù)亂亦有亂世之升平、太平焉，太平世之始，亦有其據(jù)亂、升平之別。每小三世中，又有三世焉。於大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，爲(wèi)九世。九世而三重之，爲(wèi)八十一世。展轉(zhuǎn)三重，可至無(wú)量數(shù)，以待世運(yùn)之變，而爲(wèi)進(jìn)化之法。此孔子制作所以大也。蓋世運(yùn)既變，則舊法皆弊而生過(guò)矣，故必進(jìn)化而後寡過(guò)也。*《〈中庸〉注》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)387。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。

康有爲(wèi)的這段注文，是“大同三世説”的重要內(nèi)容，其中兩次使用“進(jìn)化”，皆是撥亂、升平、太平三世之更替之意。與此接近的用法，《〈中庸〉注》中還另有一處。*康有爲(wèi)在《〈中庸〉注》中稱：“三十年?duì)?wèi)一世，百世則三千也?？鬃影l(fā)明據(jù)亂、小康之制多，而太平、大同之制少。蓋委曲隨時(shí)，出於撥亂也?？鬃又畷r(shí)，世尚多稚，如養(yǎng)嬰兒者，不能遽待以成人，而驟離於繈褓。據(jù)亂之制，孔子之不得已也。然太平之法，大同之道，固預(yù)爲(wèi)燦陳，但生非其時(shí)，有志未逮耳。進(jìn)化之理，有一定之軌道，不能超度。既至其時(shí)，自當(dāng)變通。故三世之法、三統(tǒng)之道各異，苦衷可見(jiàn)，但在救時(shí)。孔子知三千年後必有聖人復(fù)作，發(fā)揮大同之新教者?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)388。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

其二，《中庸》稱：“萬(wàn)物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以爲(wèi)大也?！笨涤袪?wèi)對(duì)此作注稱：

蓋嘗論之，以古今之世言之，有據(jù)亂、升平、太平之殊，不可少易。而以大地之世言之，則亦有撥亂、升平、太平之殊，而不可去一也。即以今世推之，中國(guó)之苗瑤侗僮，南洋之巫來(lái)由、吉寧人，非洲之黑人，美洲之煙剪人，今據(jù)亂世之據(jù)亂矣。印度、土耳其、波斯頗有禮教政治，可謂據(jù)亂之升平矣。若美國(guó)之人人自主，可謂據(jù)亂之太平矣。今治苗瑤黎侗、非洲黑人之法，必設(shè)以酋長(zhǎng)，別其男女，教之讀書(shū)，粗定法律，嚴(yán)其爭(zhēng)殺，導(dǎo)之禮讓，斯可矣。若遽行美國(guó)之法，則躐等而殺爭(zhēng)必多。待進(jìn)化至於印度、波斯，乃可進(jìn)變於美國(guó)也。太平與據(jù)亂相近而實(shí)遠(yuǎn)，據(jù)亂與升平相反而實(shí)近。而美國(guó)風(fēng)俗之弊壞，宜改良進(jìn)化者，其道固多。若所以教中國(guó)之苗人，非洲之黑人，則教據(jù)亂之法，尚不能去也。將來(lái)太平之世，各種未齊，亦必有太平之據(jù)亂者存，此亦無(wú)如何者也。故今者大地之中，三世之道並行，法則悖矣，而治世之意各得其宜，則未嘗小悖也。中國(guó)之苗瑤侗僮，番黎狆菡，與我神明之胄並育一也，各用其據(jù)亂、升平之道而不相害。美洲之土人與白人並育一也，各用其據(jù)亂、升平之道而不相害。非洲黑人與白人並育一也，各用據(jù)亂、升平之道而不相害。若夫一世之中，條理萬(wàn)千，乃成治法，如百川之紛流焉。禮儀三百，威儀三千，孔子之小德也。若其大旨，無(wú)論治法之相反相悖，要以仁民愛(ài)物，加厚而進(jìn)化之。知、仁、勇，孔子之大德也。惟其道能錯(cuò)行代明，並育不害，並行不悖，此孔子所以與天地同大也。*《〈中庸〉注》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)389—390。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)?！拔讈?lái)由”(melayu)，巫人，馬來(lái)人，康有爲(wèi)曾作短文《巫來(lái)由記》，見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(7)，頁(yè)214；“吉寧”(kling)，在今新加坡、馬來(lái)西亞等處居住的南印度移民；“煙剪人”，似爲(wèi)印第安人?！安ㄋ埂?，今伊朗。

康有爲(wèi)此處用了三個(gè)“進(jìn)化”，説明的是從野蠻到文明的進(jìn)步。處?kù)稉?jù)亂、升平之世的人種，當(dāng)各行其禮法，不可超越，以待其“進(jìn)化”(進(jìn)步)。與此相同或接近的用法，《〈中庸〉注》中還另有三處。*康有爲(wèi)在《〈中庸〉注》中稱：“聖人含元吐精，本無(wú)量實(shí)熱之誠(chéng)，而大發(fā)其光力，以運(yùn)持世宙，照臨下土，無(wú)所收縮，盡其性也。明德既明，民皆維新，自進(jìn)化於文明，盡人性也?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)382。又稱：“……故德性則履中和之極，蹈規(guī)矩之常。學(xué)問(wèn)則發(fā)人道之中，順天理之正。庶幾道中庸矣。然天人進(jìn)化，無(wú)有窮盡，不可守舊以自安。凡已過(guò)之故跡，可溫尋考驗(yàn)，以證其得失。凡未著之新理，可深思力索，以知其變通。夫故者，大地千萬(wàn)年之陳?ài)E，不溫尋之，則不知進(jìn)化之由，雖欲維新而恐誤。新者，萬(wàn)物無(wú)窮盡之至理，不考知之，無(wú)以爲(wèi)進(jìn)化之法，雖能勝古而亦愚?？鬃由鯋?ài)古跡，尤好新法?！?同上書(shū)，頁(yè)386)又稱：“《易》道陰陽(yáng)，言天地之道，萬(wàn)物之理，消息之微，死生之故，變通進(jìn)化之故，尤爲(wèi)微妙?！?同上書(shū)，頁(yè)391)以上，字下點(diǎn)皆引者所標(biāo)。

其三，《中庸》稱：“故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。”康有爲(wèi)對(duì)此作注稱：

材，質(zhì)也。篤，厚也。栽，植也。天之生人，一視無(wú)私，而有富貴貧賤、愚智壽夭、安樂(lè)患難、諸夏夷狄之萬(wàn)殊迥別，惟有因之而已。譬如草木，美種而壯良者，天則繁植之。惡種而微弱者，天則剪覆之也。物競(jìng)天擇，優(yōu)勝劣敗?？鬃影l(fā)天因之理以勸之，競(jìng)於大德，而後克受天休也。*《〈中庸〉注》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)376—377。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。

這是康有爲(wèi)第一次使用“物競(jìng)天擇”一詞，但稱其是孔子發(fā)明的“天因之理”，且是“大德”的競(jìng)爭(zhēng)，而後能得“天休”。*《中庸》中這一段話全文爲(wèi)：“子曰： 舜其大孝也與！德?tīng)?wèi)聖人，尊爲(wèi)天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！对?shī)》曰： 嘉樂(lè)君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。故大德者必受命?！逼湟鉅?wèi)： 有大德的人必得厚報(bào)，必受命。康有爲(wèi)分成四段來(lái)注釋，此處所録是第三段。其第一、二段多談大德。其第四段，即“嘉樂(lè)君子”，康有爲(wèi)注：“憲，可法也。凡物種之克存而繁植，必其與人地時(shí)世相宜者。政教之先成而光大，必其與民人相宜者。凡物之得失難言，而宜不宜易見(jiàn)，孔子故鄭重於一宜。宜則絶無(wú)阻礙，人咸應(yīng)之，天則保佑之，而降以非常之命，使?fàn)?wèi)人物之主也。大德者，積之累世，至仁如天，大智如神。故受此報(bào)，受天命以降生，而爲(wèi)聖人天子也。大德亦多等差，各視其高下淺深，以爲(wèi)受報(bào)受命之祿名輕重而已，孔子以爲(wèi)決之於天焉?！薄丁粗杏埂底ⅰ罚犊涤袪?wèi)全集》(5)，頁(yè)377。由此可見(jiàn)康有爲(wèi)的完整思想。這與嚴(yán)復(fù)譯“物競(jìng)天擇”的本意，似有著較大的差別。而這一段話，康有爲(wèi)後來(lái)參觀英國(guó)倫敦國(guó)立自然歷史博物館時(shí)，再次提及於此，並稱《中庸》中的這一段，即是赫胥黎的“天演”學(xué)説(後將詳述)。

康有爲(wèi)此期注釋的經(jīng)典中，還有兩部重要著作： 《〈春秋〉筆削大義微言考》、《〈論語(yǔ)〉注》，兩書(shū)皆是“大同三世説”的重要著作?！丁创呵铩倒P削大義微言考》完成於1901年8月7日(光緒二十七年六月二十三日)。*《康有爲(wèi)手稿·四·〈春秋〉筆削大義微言考》，録有康有爲(wèi)親筆的題記：“孔子二千四百五十一年，即光緒二十七年辛丑夏六月二十三日成書(shū)於檳榔嶼英督署之大庇閣。自庚子朔冬至始著，至是凡閲七月有二十三日，共一百九十七日書(shū)成。更生。”“矻矻膏焚二百日，茫茫筆削三千年。大義微言掇十一，幸留口説演心傳。執(zhí)器西行曾有夢(mèng)，抱書(shū)東走競(jìng)遭焚。太平大道天難喪，蒙難出幽續(xù)此文。題寫二詩(shī)記之。七月二十三日燈下。”(見(jiàn)該書(shū)頁(yè)1，二詩(shī)文字與現(xiàn)傳本稍有差異)光緒二十七年六月二十三日即1901年8月7日，由此可見(jiàn)該書(shū)的寫作與完成時(shí)間。影印的手稿本是現(xiàn)存的最初版本，該書(shū)於1917年刊行。姜義華等人稱：“……但書(shū)中述及1904年‘親歷’法國(guó)情形，及1911年袁世凱迫清帝退位之事，知全書(shū)寫成後十餘年中續(xù)有增補(bǔ)?！薄犊涤袪?wèi)全集》(6)，頁(yè)2。又，徐致靖爲(wèi)該書(shū)作《序》稱：“是書(shū)水壞於桂風(fēng)洞之景風(fēng)閣，火燒於日本橫濱之《清議報(bào)》，蒙難居夷，復(fù)竭心力補(bǔ)成之。曩所著之《春秋郵》十卷，戊戌之難，失於上海大同書(shū)局?！笔Y貴齡主編《康南海先生遺著彙刊》(8)，臺(tái)北，宏業(yè)書(shū)局，1987年，頁(yè)2。徐致靖所言，可能聞之於康有爲(wèi)?！丁凑撜Z(yǔ)〉注》則完成於1902年4月24日(光緒二十八年三月十七日)。*《康有爲(wèi)手稿·三·〈論語(yǔ)〉注稿》録有康有爲(wèi)當(dāng)時(shí)所寫的序言，稱言：“孔子生二千四百五十二年，即光緒二十八年春三月十七日康有爲(wèi)序於印度哲孟雄國(guó)之大吉嶺?！表?yè)120。由此可見(jiàn)該書(shū)的完成時(shí)間。影印的手稿本是現(xiàn)存的最初版本。該書(shū)於1917年刊行，該刊本有康有爲(wèi)自題文字：“孔子二千四百六十八年丁巳秋校刊於京師美使館美森院，蒙難居幽時(shí)。更甡。”“丁巳”爲(wèi)1917年，是時(shí)康有爲(wèi)參預(yù)“張勳復(fù)辟”失敗後避居美國(guó)公使館。姜義華等人稱：“……但此後屢有增訂，全書(shū)撰畢當(dāng)不早於1915年?！薄犊涤袪?wèi)全集》(6)，頁(yè)376。這是值得重視的判斷。又，《〈論語(yǔ)〉注》序言於1913年在《不忍》雜誌刊出時(shí)，稱“孔子生二千四百五十三年，即光緒二十八年癸卯春三月十七日，康有爲(wèi)序於哲孟雄國(guó)之大吉嶺大吉山館。”對(duì)照原稿，“孔子生二千四百五十三年”，“三”字看起來(lái)很像是“二”所誤，“癸卯”爲(wèi)光緒二十九年(1903)，當(dāng)是康有爲(wèi)後來(lái)的添加，誤。兩書(shū)也大量使用“進(jìn)化”一詞： 《〈春秋〉筆削大義微言考》共使用四十次，《〈論語(yǔ)〉注》共使用二十一次。兩書(shū)對(duì)於“進(jìn)化”的基本概念和使用情況，與前已討論的《〈禮運(yùn)〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》大體相同，我在此似無(wú)必要再一一細(xì)加分析。以下我引用康有爲(wèi)在兩書(shū)中的三段注文，可以看出他在什麼樣的知識(shí)背景下使用“進(jìn)化”，由此又表達(dá)出什麼樣的概念。

先來(lái)看兩段注文：

孔子有此文明正道，托之魯《春秋》隱元年至哀十四年史文之中，各寓其義，分張爲(wèi)據(jù)亂世、升平世、太平世。於是人事浹，王道備。其有同在一時(shí)而治化迥異者，如今美國(guó)之自由，當(dāng)進(jìn)以太平；歐洲之政治，當(dāng)進(jìn)以升平；非洲之野蠻，當(dāng)進(jìn)以據(jù)亂。且據(jù)亂之中，又有升平、太平。如中國(guó)之中，有苗、瑤、番、黎，爲(wèi)據(jù)亂之據(jù)亂；蒙古、西藏、青海，爲(wèi)據(jù)亂之升平；內(nèi)地行省，爲(wèi)據(jù)亂之太平。此又各因其地而施其義法。雖法制不同，然各得其所，要於進(jìn)化而已，實(shí)道並行而不悖也。進(jìn)治鳥(niǎo)獸，則爲(wèi)頌平之據(jù)亂；進(jìn)治昆蟲(chóng)，則爲(wèi)頌平之升平；進(jìn)治草木，則爲(wèi)頌平之太平。推至諸星諸天，進(jìn)化無(wú)窮，道亦無(wú)窮，皆並行而不悖也?？鬃幼媸鰣?、舜，憲章文、武；故《詩(shī)》托始文王，《書(shū)》托始堯、舜。治法進(jìn)化，由君主而及民主；文王爲(wèi)君主之聖，堯、舜爲(wèi)民主之聖?！洞呵铩肥检稉?jù)亂立君主，中於升平爲(wèi)立憲君民共主，終於太平爲(wèi)民主。故《春秋》始言文王，終道堯、舜也。孟子言必稱堯、舜，孔子之志也。據(jù)亂之法，皆不得已而行權(quán)，故孔子未敢以爲(wèi)是也。若堯、舜大同太平之法，後之君子必樂(lè)道之?！洞呵铩窢?wèi)文數(shù)萬(wàn)，其旨數(shù)千。孔子竊取其義，托《春秋》改制而立法，故不在史文而在義。制《春秋》之義，如各國(guó)之立憲，法制定而爲(wèi)後世所率由也。然大道無(wú)窮，進(jìn)化無(wú)極。中人以下，不足語(yǔ)上，其時(shí)未可轉(zhuǎn)以告人。故書(shū)不盡言，言不盡意。*《〈春秋〉筆削大義微言考》，《康有爲(wèi)全集》(6)，頁(yè)310。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。而這一段注文對(duì)應(yīng)的經(jīng)文是： 哀公“十有四年春，西狩獲麟”。這是孔子《春秋》的最後一句話，《公羊傳》稱：“何以書(shū)？記異也。何異爾？非中國(guó)之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷?tīng)?wèi)以狩言之？大之也。曷?tīng)?wèi)大之？爲(wèi)獲麟大之也。曷?tīng)?wèi)爲(wèi)獲麟大之？麟者，仁獸也，有王者則至，無(wú)王者則不至。有以告者曰： 有麇而角者?？鬃釉唬?孰爲(wèi)來(lái)哉？孰爲(wèi)來(lái)哉？反袂拭面，涕沾袍。顔淵死，子曰： 噫！天喪予！子路死，子曰： 噫！天祝予!西狩獲麟，孔子曰： 吾道窮矣?！笔?jīng)注疏本，頁(yè)2352中—2353中?？涤袪?wèi)這段注文，也是對(duì)《春秋》從隱公到哀公全文的總結(jié)性的評(píng)論。又，《康有爲(wèi)手稿·四·〈春秋〉筆削大義微言考》是一個(gè)殘本，只到文公十二年，這一段注文不存。

孔子之道有三統(tǒng)、三世，此蓋藉三統(tǒng)以明三世，因推三世而及百世也。夏、殷、周者，三統(tǒng)遞嬗，各有因革損益。觀三代之變，則百世之變可知也。蓋民俗相承，故後王之起，不能不因於前朝，弊化宜革，故一代之興，不能不損益爲(wèi)新制。人道進(jìn)化皆有定位，自族制而爲(wèi)部落，而成國(guó)家，由國(guó)家而成大統(tǒng)。由獨(dú)人而漸立酋長(zhǎng)，由酋長(zhǎng)而漸正君臣，由君主而漸爲(wèi)立憲，由立憲而漸爲(wèi)共和。由獨(dú)人而漸爲(wèi)夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸爲(wèi)大同，於是復(fù)爲(wèi)?yīng)毴?。蓋自據(jù)亂進(jìn)爲(wèi)升平，升平進(jìn)爲(wèi)太平，進(jìn)化有漸，因革有由；驗(yàn)之萬(wàn)國(guó)，莫不同風(fēng)。觀嬰兒可以知壯夫及老人，觀萌芽可以知合抱至參天，觀夏、殷、周三統(tǒng)之損益，亦可推百世之變革矣?？鬃又疇?wèi)《春秋》，張爲(wèi)三世： 據(jù)亂世則內(nèi)其國(guó)而外諸夏，升平世則內(nèi)諸夏外夷狄，太平世則遠(yuǎn)近大小若一。蓋推進(jìn)化之理而爲(wèi)之?？鬃由?dāng)據(jù)亂之世，今者大地既通，歐美大變，蓋進(jìn)至升平之世矣。異日，大地大小遠(yuǎn)近如一，國(guó)土既盡，種類不分，風(fēng)化齊同，則如一而太平矣?？鬃右杨A(yù)知之。然世有三重： 有亂世中之升平、太平，有太平中之升平、據(jù)亂。故美國(guó)之進(jìn)化，有紅皮土番；中國(guó)之文明，亦有苗、瑤、僮、黎。一世之中可分三世，三世可推爲(wèi)九世，九世可推爲(wèi)八十一世，八十一世可推爲(wèi)千萬(wàn)世，爲(wèi)無(wú)量世。太平大同之後，其進(jìn)化尚多，其分等亦繁，豈止百世哉？其理微妙，其事精深，子張欲知太平世後之事，孔子不欲盡言，但以三世推之，以爲(wèi)百世可以知也。*《〈論語(yǔ)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(6)，頁(yè)393；《康有爲(wèi)手稿·三·〈論語(yǔ)〉注稿》，頁(yè)21—22。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。而這一段注文對(duì)應(yīng)的經(jīng)文是：“子張問(wèn)： 十世可知也？子曰： 殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！薄墩撜Z(yǔ)·問(wèn)政》，十三經(jīng)注疏本，頁(yè)2463中。

在這兩段引文中，康有爲(wèi)一共使用了九次“進(jìn)化”。該詞如同標(biāo)籤，隨意貼在“大同三世説”的學(xué)理之上，且在大多數(shù)情況下“進(jìn)化”與“進(jìn)步”是同一意義的。再來(lái)看一段注文：

《公羊》稱孔子爲(wèi)文王，蓋孔子爲(wèi)文明進(jìn)化之王，非尚質(zhì)退化者也。*《〈論語(yǔ)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(6)，頁(yè)395；《康有爲(wèi)手稿·三·〈論語(yǔ)〉注稿》，頁(yè)24。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。而這一段注文對(duì)應(yīng)的經(jīng)文是：“林放問(wèn)禮之本。子曰： 大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！薄墩撜Z(yǔ)注疏·八佾》，頁(yè)2466上?？涤袪?wèi)在注文中加以發(fā)揮。

在這一段引文中，直稱孔子“文明進(jìn)化之王”；若以此論，“進(jìn)化”本是由孔子發(fā)明，並將之藏入典籍，以留待“後聖”之發(fā)現(xiàn)！*康有爲(wèi)於1904年參觀英國(guó)劍橋大學(xué)和牛津大學(xué)，作《英國(guó)監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會(huì)見(jiàn)記》，稱言：“……知吾國(guó)教最文明、最精深，然後吾種貴；知吾國(guó)産有教主，道最中庸、最博大、最進(jìn)化、最宜於今世，可大行於歐美全地，莫不尊親，然後吾種貴；知吾國(guó)有最盛美之教，有神明聖王之教主，我全國(guó)及各教宜尊奉之，庶將來(lái)使大地效之拜之，如歐人之尊敬耶穌然，然後吾種貴?！薄犊涤袪?wèi)全集》(8)，頁(yè)36。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)?？翟谥苓[各國(guó)之後，繼續(xù)宣稱孔子的學(xué)説是“最進(jìn)化”、“可大行於歐美全地”?！氨O(jiān)布烈住”，Cambridge，劍橋?！叭A文總教習(xí)”，漢學(xué)教授?！褒S路士”，Herbert Allen Giles，1845—1935，翟理思(又作翟理斯)，是劍橋大學(xué)第二任漢學(xué)教授。

除了借用、推重、贊美外，康有爲(wèi)對(duì)“進(jìn)化”、“天演”、“競(jìng)爭(zhēng)”仍有一些保留?！丁凑撜Z(yǔ)〉注》中有兩段值得注意的注文，先看一段?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中稱：“子貢曰： 我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人。子曰： 賜也，非爾所及也?！笨祵?duì)此作注：

子贛不欲人之加諸我，自立自由也；無(wú)加諸人，不侵犯人之自立自由也。人爲(wèi)天之生，人人直隸於天，人人自立自由。不能自立，爲(wèi)人所加，是六極之弱而無(wú)剛德，天演聽(tīng)之，人理則不可也。人各有界，若侵犯人之界，是壓人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子贛嘗聞天道自立自由之學(xué)，以完人道之公理，急欲推行於天下?？鬃右陨?dāng)據(jù)亂，世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無(wú)保傅，易滋流弊，須待進(jìn)化至升平太平，乃能行之。今去此時(shí)世甚遠(yuǎn)，非子贛所及見(jiàn)也。*《〈論語(yǔ)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(6)，頁(yè)411。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。又，“子贛”，即子貢，端木賜。

康有爲(wèi)認(rèn)爲(wèi)，因其本人之孱弱，不能自立，爲(wèi)人所迫，只能聽(tīng)任“加諸”，但不合“人理”(“公理”)；在據(jù)亂世還不能推行完全的“自立自由”，須“進(jìn)化”到了升平世、太平世，方可行之?？涤纱酥赋?，“加諸”之類的行爲(wèi)，可實(shí)行於據(jù)亂世，到了升平或太平世，應(yīng)實(shí)行“自立自由”的“人理”、“公理”。查《康有爲(wèi)手稿·三·〈論語(yǔ)〉注稿》，“不能自立，爲(wèi)人所加，是六極之弱而無(wú)剛德，天演聽(tīng)之，人理則不可也”一句，原文作“不能自立，爲(wèi)人所加，是六極之弱而無(wú)剛德，□天賦之人理不可也”，並無(wú)“天演”一詞。*《康有爲(wèi)手稿·三·〈論語(yǔ)〉注稿》，頁(yè)47。康有爲(wèi)何時(shí)改用“天演”一詞，尚不可知。再來(lái)看一段?！墩撜Z(yǔ)·八佾》中稱：“子曰： 君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭(zhēng)也君子。”康對(duì)此作了長(zhǎng)篇注文：

“揖讓而升者，《大射》之禮，耦進(jìn)三揖三讓而後升堂也。下而飲，謂射畢揖降，以俟衆(zhòng)耦皆降，勝者乃揖不勝者升，取觶立飲也?！眲僬咛粵Q，遂執(zhí)張弓；不勝者襲脫決，拾卻左手，右加弛弓於其上而升飲。君子恥之，故平日“恭遜不與人爭(zhēng)，惟於射則爭(zhēng)。然其爭(zhēng)也，雍容揖遜乃如此，則其爭(zhēng)也君子，而非若小人之爭(zhēng)矣。”修睦爲(wèi)人利，爭(zhēng)奪爲(wèi)人患。蓋爭(zhēng)之極，則殺戮從之，若聽(tīng)其爭(zhēng)，大地人類可絶也。然進(jìn)化之道，全賴人心之競(jìng)，乃臻文明；禦侮之道，尤賴人心之競(jìng)，乃能圖自存。不然，則人道退化，反於野蠻，或不能自存而並於強(qiáng)者。聖人立教雖仁，亦必先存己而後存人，且尤欲鼓舞大衆(zhòng)之共進(jìn)。故爭(zhēng)之害，聖人預(yù)防之，而爭(zhēng)之禮，聖人特設(shè)之。物必有兩，而後有爭(zhēng)，故禮必分爲(wèi)兩。黨人必禦侮而後能圖存，故爭(zhēng)心寓於射禮。人必有恥而後能向上，故設(shè)勝不勝以致其爭(zhēng)心。爭(zhēng)既不可無(wú)，而又不可極，故示之揖讓以爲(wèi)節(jié)。爭(zhēng)之勝者，挾勢(shì)淩暴，無(wú)所不至，故令飲不勝者以致其慈。禮者，禦侮圖存，尚恥求勝；兩黨迭進(jìn)，人道之大義，孔子之微意也。孔子制禮十七篇，皆寓無(wú)窮之意，但於射禮見(jiàn)之。凡人道當(dāng)禦侮圖存之地，皆當(dāng)用之。今各國(guó)皆立議院，一國(guó)之禦侮決於是，一國(guó)之圖存決於是，萬(wàn)國(guó)之比較文明定於是，兩黨之勝負(fù)迭進(jìn)立於是。以爭(zhēng)而國(guó)治日進(jìn)而不敢退，以爭(zhēng)而人才日進(jìn)而不敢退，如兩軍相當(dāng)，氣衰則敗。水愈長(zhǎng)而堤愈高，交進(jìn)迭上，無(wú)敢退讓，以視從容獨(dú)立無(wú)磨礪之者，其進(jìn)退相反亦遠(yuǎn)矣。故當(dāng)仁不讓，於射必爭(zhēng)。仁孰大於爲(wèi)國(guó)民，射孰大於禦國(guó)侮？故議院以立兩黨而成治法，真孔子意哉！惟議院嘩噪，或致毆爭(zhēng)，此則無(wú)揖讓之意。蓋教爭(zhēng)甚難，益服孔子立揖讓之禮也。凡禮，皆立兩黨，則又不止?fàn)?wèi)射起。即萬(wàn)國(guó)全合太平大同，而兩黨互爭(zhēng)之義施之於政教藝業(yè)，皆不可廢者。蓋太極兩儀之理，物不可不定於一，有統(tǒng)一而後能成；物不可不對(duì)爲(wèi)二，有對(duì)爭(zhēng)而後能進(jìn)。且當(dāng)據(jù)亂世，人之爭(zhēng)心太劇，故以尚讓革之。若當(dāng)平世，人之亂殺漸少，則以激爭(zhēng)進(jìn)之。故亂世不可尚爭(zhēng)，惟平世而後尚爭(zhēng)；小人不可教爭(zhēng)，惟君子然後可爭(zhēng)。此則萬(wàn)理無(wú)定，而在與時(shí)消息。如五行之迭王，不能爲(wèi)主持者也。*《〈論語(yǔ)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(6)，頁(yè)395—396。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。引文中“揖讓而升者……”、“恭遜不與人爭(zhēng)……”兩句，是朱熹的注語(yǔ)。

在這段注文中，康有爲(wèi)承認(rèn)競(jìng)爭(zhēng)的必要性，進(jìn)化是人類走向文明之路，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了“競(jìng)爭(zhēng)”與“揖讓”之道的對(duì)立。他指出揖讓之禮的必要性，但仍在盡量調(diào)和，提出了很奇特的邏輯： 據(jù)亂世“尚讓”，平世“尚爭(zhēng)”——據(jù)亂世“蓋爭(zhēng)之極，則殺戮從之，若聽(tīng)其爭(zhēng)，大地人類可絶也”；到了“平世”，則“萬(wàn)國(guó)全合太平大同，而兩黨互爭(zhēng)之義施之於政教藝業(yè)”。再查《康有爲(wèi)手稿·三·〈論語(yǔ)〉注稿》，注文中“黨人禦侮而後能圖存”一句從“人”之後，至“不能爲(wèi)主持者也”一大段，爲(wèi)貼紙所加寫，或許是康後來(lái)的貼寫，但已不可知其何時(shí)所貼所寫。*《康有爲(wèi)手稿·三·〈論語(yǔ)〉注稿》，頁(yè)25—26?？荡似谶€作《泰西以競(jìng)爭(zhēng)爲(wèi)進(jìn)化讓義幾廢》一文，對(duì)“讓”義再加闡釋(後將詳述)。

此外，康有爲(wèi)此期還有兩部著作，即《〈大學(xué)〉注》與《大同書(shū)》?！丁创髮W(xué)〉注》現(xiàn)僅存序文；《大同書(shū)》此後有著很大的增改，我將該書(shū)放在後面敍述。

從1900年秋到1903年春，康有爲(wèi)全力進(jìn)行“大同三世説”的理論建設(shè)，完成了一系列的著作。從這些著作中可以看出，“大同三世説”源自“孔子改制説”，即這一理論是由孔子發(fā)明，由康有爲(wèi)發(fā)現(xiàn)，在其發(fā)現(xiàn)過(guò)程中並沒(méi)有受到進(jìn)化論的影響。也就是説，康有爲(wèi)先有了“大同三世説”的理論，而在其完成這一理論的一系列重要著作——《〈禮運(yùn)〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》、《〈春秋〉筆削大義微言考》、《〈論語(yǔ)〉注》之時(shí)，恰好又遇到了源自於西方的進(jìn)化論，隨手便將之糅合進(jìn)去。

康有爲(wèi)在其“大同三世説”的理論著作中，大量使用“進(jìn)化”一詞，但對(duì)達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞的學(xué)説是活剝生吞的，並沒(méi)有學(xué)理上的透徹理解。爲(wèi)了説明這一點(diǎn)，以上我用了長(zhǎng)篇的直接引文(包括中國(guó)經(jīng)典之原文和康的注文)，以能顯示相應(yīng)的語(yǔ)境。從上述引文中可以看出，康有爲(wèi)與先前的梁?jiǎn)櫝嗤?，采取了拿?lái)主義的態(tài)度?！斑M(jìn)化”的名詞，接近於進(jìn)化論的敍述，並不改變這些著作原有的基本論點(diǎn)。其中最重要的，是進(jìn)化的原因與過(guò)程?？祻闹袊?guó)史籍與孔子著述中得出的“大同三世説”，與達(dá)爾文從自然觀察中得出的物種進(jìn)化規(guī)律，本屬兩途，也不能同歸?！按笸勒h”與源自西方的進(jìn)化論，是外形有相似之處而學(xué)理並不相通的兩種學(xué)説。如果仔細(xì)地閲讀康的這些著作原文，不難發(fā)現(xiàn)，其中同時(shí)存在著多種不同甚至相異的學(xué)説，西方進(jìn)化論的學(xué)説只是鑲嵌其中，不占重要地位。這正是康學(xué)的特點(diǎn)——隨意將各種西學(xué)甚至中學(xué)的學(xué)説爲(wèi)其所用，而並不細(xì)究其中的學(xué)理。

據(jù)此，我以爲(wèi)，康有爲(wèi)的“大同三世説”並不是進(jìn)化論所啓迪、所催生的。它原本就已經(jīng)是一道菜，臨出鍋前，康又發(fā)現(xiàn)了西洋的調(diào)料，匆忙加上，只是追求品相更麗、味道更美而已。

四 “發(fā)明”與“暗合”： 梁?jiǎn)櫝c康有爲(wèi)的説法

儘管我們有理由説，“大同三世説”不同於西方進(jìn)化論，康有爲(wèi)也不是進(jìn)化論者；但學(xué)界已有衆(zhòng)多學(xué)者稱康是進(jìn)化論者，並在這一明確的命題下大做文章。我以爲(wèi)，這很可能是受到了梁?jiǎn)櫝挠绊憽?/p>

最早稱康有爲(wèi)是進(jìn)化論者的，是梁?jiǎn)櫝?901年年底，梁?jiǎn)櫝凇肚遄h報(bào)》第100期上發(fā)表《南?？迪壬鷤鳌罚涞谄哒?tīng)?wèi)《康南海之哲學(xué)》，該章第三目稱：

三，先生之哲學(xué)，進(jìn)化派哲學(xué)也。中國(guó)數(shù)千年學(xué)術(shù)之大體，大抵皆取保守主義，以爲(wèi)文明世界，在於古時(shí)，日趨而日下，先生獨(dú)發(fā)明春秋三世之義，以爲(wèi)文明世界，在於他日，日進(jìn)而日盛。蓋中國(guó)自創(chuàng)意言進(jìn)化學(xué)者，以此爲(wèi)嚆矢焉。先生於中國(guó)史學(xué)用力最深，心得最多，故常以史學(xué)言進(jìn)化之理，以爲(wèi)中國(guó)始開(kāi)於夏禹，其所傳堯、舜文明事業(yè)，皆孔子所托以明義，懸一至善之鵠，以爲(wèi)太平世之倒影現(xiàn)象而已。又以爲(wèi)世界既經(jīng)進(jìn)步之後，則斷無(wú)復(fù)行退步之理。即有時(shí)爲(wèi)外界別種阻力之所遏，亦不過(guò)停頓不進(jìn)耳，更無(wú)復(fù)返其初。故孟子言天下之生久矣，一治一亂，其説主於循環(huán)；《春秋》言據(jù)亂、升平、太平，其説主於進(jìn)化。二義正相反對(duì)。而先生則一主後説焉。又言中國(guó)數(shù)千年政治雖不進(jìn)化，而社會(huì)甚進(jìn)化。政治不進(jìn)化者，專政政體爲(wèi)之梗也；社會(huì)進(jìn)化者，政府之干涉少而人民自由發(fā)達(dá)也。先生於是推進(jìn)化之運(yùn)，以爲(wèi)必有極樂(lè)世界於他日，而思想所極，遂衍爲(wèi)大同學(xué)説。*《南?？迪壬鷤鳌?，《清議報(bào)》，第100冊(cè)，光緒二十七年十一月十一日，中華書(shū)局影印本，第6冊(cè)，頁(yè)6319。

這一年，恰是康有爲(wèi)從檳榔嶼轉(zhuǎn)居大吉嶺，遍注羣經(jīng)，撰寫“大同三世説”的理論著作之時(shí)，梁?jiǎn)櫝瑓s開(kāi)始通過(guò)自學(xué)日本語(yǔ)來(lái)系統(tǒng)地學(xué)習(xí)西學(xué)，寫下了《霍布士學(xué)案》、《斯片挪莎學(xué)案》和《盧梭學(xué)案》。*“霍布士”，今譯霍布斯(Thomas Hobbes， 1588—1679)；斯片挪莎，今譯斯賓諾莎(Baruch de Spinoza， 1632—1677)；盧梭(Jean-Jacques Rousseau， 1712—1778)。從後來(lái)的結(jié)局來(lái)看，梁?jiǎn)櫝赌虾？迪壬鷤鳌罚菍?duì)其師的告別，稍稍有點(diǎn)“謝本師”的意味。此後他在思想上與其師分道揚(yáng)鑣。*相關(guān)的研究，參閲狹間直樹(shù)《〈新民説〉略論》，見(jiàn)狹間直樹(shù)主編《梁?jiǎn)櫝っ髦稳毡尽の鞣健毡揪┒即髮W(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報(bào)告》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，頁(yè)68—94；狹間直樹(shù)《東亞近代文明史上的梁?jiǎn)櫝?，可參看其中第三講“梁?jiǎn)櫝乃枷氇?dú)立”及張勇的評(píng)論，上海人民出版社，2016年，頁(yè)47—67，264—276；李浴洋《梁?jiǎn)櫝瑢?duì)康有爲(wèi)“大同學(xué)説”的選擇與敍述》，《勵(lì)耘學(xué)刊》2013年第1期。在這篇僅用四十八小時(shí)、成文近兩萬(wàn)言、以“Paint me as I am”(“勿失吾真相”)爲(wèi)目標(biāo)的傳記中，梁?jiǎn)櫝脛倢W(xué)到手的西學(xué)知識(shí)，將其師描寫成無(wú)師自通的“西學(xué)”大家。除了“進(jìn)化派哲學(xué)”外，梁還稱康的哲學(xué)爲(wèi)“博愛(ài)派哲學(xué)”、“主樂(lè)派哲學(xué)”、“社會(huì)主義派哲學(xué)”，尤其對(duì)“社會(huì)主義派”説明甚多，也是康“大同”思想的初次展現(xiàn)。梁對(duì)此稱言：

泰西社會(huì)主義，原於希臘之柏拉圖，有共産之論，及十八世紀(jì)，桑士蒙、康德之徒，大倡之，其組織漸完備，隱然爲(wèi)政治上一潛勢(shì)力。先生未嘗讀諸氏之書(shū)，而其理想與之暗合者甚多，其論據(jù)之本，在《戴記·禮運(yùn)篇》孔子告子游之語(yǔ)……

……以上各條，略舉大概。至其條理之分目，及其每條所根據(jù)之理論，非數(shù)十萬(wàn)言不能盡也。先生現(xiàn)未有成書(shū)，而吾自十年前，受其口説，近者又專馳心於國(guó)家主義，久不復(fù)記憶，故遺忘十而八九。此固不足以盡先生之理想。雖然，所述者則皆先生之言，而毫不敢以近日所涉獵西籍附會(huì)緣飾之，以失其真也。此等理想，在今日之歐美，或不足爲(wèi)奇，而吾獨(dú)怪乎先生未讀一西書(shū)，而冥心孤往，獨(dú)闢新境，其規(guī)模如此其宏遠(yuǎn)，其理論如此其精密也，不得不叉手讚嘆曰： 偉人哉，偉人哉！*《南?？迪壬鷤鳌罚肚遄h報(bào)》第100冊(cè)，光緒二十七年十一月十一日，中華書(shū)局影印本，第6冊(cè)，頁(yè)6320、6334?！吧Ｊ棵伞?，似爲(wèi)聖西門(Claude-Henri de Rouvroy，Comte de Saint-Simon， 1760—1825)；“康德”，似爲(wèi)孔德(Isidore Marie Auguste Francois Xavier Comte， 1798—1857)。兩人皆是法國(guó)思想家。

梁雖稱“毫不敢以近日所涉獵西籍附會(huì)緣飾”，但其所用的語(yǔ)詞，則出自西學(xué)與西義。*梁?jiǎn)櫝谠搨饔浿蟹Q康有爲(wèi)之宗教：“先生者，孔教之馬丁·路得也，其所以發(fā)明孔子之道者，不一而足。約其大綱，則有六義： 一， 孔教者，進(jìn)步主義，非保守主義。二， 孔教者，兼愛(ài)主義，非獨(dú)善主義。三， 孔教者，世界主義，非國(guó)別主義。四， 孔教者，平等主義，非督制主義。五， 孔教者，強(qiáng)立主義，非巽懦主義。六， 孔教者，重魂主義，非愛(ài)身主義。”《南?？迪壬鷤鳌?，《清議報(bào)》第100冊(cè)，光緒二十七年十一月十一日，中華書(shū)局影印本，第6冊(cè)，頁(yè)6311—6312。相同的言論還很多，不再一一舉例。從“未讀一西書(shū)，而冥心孤往，獨(dú)闢新境”的描述中，又可以肯定，康的“進(jìn)化派哲學(xué)”亦未受西方進(jìn)化論之影響。我以爲(wèi)，梁在該篇傳記中給康所加的各種頭銜，包括“進(jìn)化派哲學(xué)”在內(nèi)，都可不必真在意，這只説明了康的思想是由多種思想體系混合的，梁又用各種名目來(lái)比附之。康的本色不是單一的，而是多色雜糅的。梁?jiǎn)櫝衷谠搨鞯摹敖逃抑的虾！敝蟹Q：

先生教育之大段，固可以施諸中國(guó)，但其最缺點(diǎn)者有一事，則國(guó)家主義是也。先生教育之所重，曰個(gè)人的精神，曰世界的理想。斯二者非不要，然以施諸今日之中國(guó)，未能操練國(guó)民以戰(zhàn)勝於競(jìng)爭(zhēng)界也。美猶爲(wèi)憾，吾不敢爲(wèi)諱。*《南海康先生傳》，《清議報(bào)》第100冊(cè)，光緒二十七年十一月十一日，中華書(shū)局影印本，第6冊(cè)，頁(yè)6311。

這是梁?jiǎn)櫝瑢?duì)康提出的惟一的批評(píng)。梁此時(shí)頗受國(guó)家主義之影響，所言“進(jìn)化”、“競(jìng)爭(zhēng)”，都是以國(guó)家爲(wèi)基本單位。梁已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，康有爲(wèi)的大同三世説，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由、世界的大同，缺少國(guó)家之一環(huán)，“未能操練國(guó)民以戰(zhàn)勝於競(jìng)爭(zhēng)界”。據(jù)此，再來(lái)看梁稱康“進(jìn)化派哲學(xué)”，已經(jīng)是打了折扣。

1902年3月起，梁?jiǎn)櫝_(kāi)始在《新民叢報(bào)》第3號(hào)上連載其重要著作《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》。至1904年12月，他在《新民叢報(bào)》第58號(hào)上刊出該著的最後一篇，談“最近世”之學(xué)術(shù)時(shí)，稱言：

……南海則對(duì)於此種觀念，施根本的療治也。三世之義立，則以進(jìn)化之理，釋經(jīng)世之志，遍讀羣書(shū)，而無(wú)所於閡，而導(dǎo)人以向後之希望，現(xiàn)在之義務(wù)。夫三世之義，自何邵公以來(lái)，久暗曶焉，南海之倡此，在達(dá)爾文主義未輸入中國(guó)以前，不可謂非一大發(fā)明也。*《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，《新民叢報(bào)》第三年第十號(hào)(原第58號(hào))，光緒三十一年十一月初一日，中華書(shū)局影印本，2008年，第9冊(cè)，頁(yè)8009—8010。又見(jiàn)於《飲冰室合集》(1)，文集之七，頁(yè)99。

梁?jiǎn)櫝俅螌ⅰ叭勒h”認(rèn)定爲(wèi)“進(jìn)化之理”，再次肯定是在達(dá)爾文主義傳入中國(guó)之前、由康獨(dú)立“發(fā)明”的、沒(méi)有受到嚴(yán)復(fù)《天演論》影響的本國(guó)産品。

我們現(xiàn)在找不到任何材料，可證明康有爲(wèi)本人讀過(guò)《南?？迪壬鷤鳌泛汀墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，也無(wú)從了解康對(duì)此的態(tài)度。

1903年春，康有爲(wèi)離開(kāi)印度大吉嶺之後，開(kāi)始其全球的旅行。1904年秋，康在英國(guó)倫敦參觀了“生物史院”，即自然歷史博物館?？翟凇队?guó)遊記》中非常詳細(xì)地?cái)浭隽损^中的收藏、展示和他本人的參觀過(guò)程。*康有爲(wèi)在《英國(guó)遊記》中稱是“九月四日，游生物史院”，但不知是陽(yáng)曆還是陰曆。康習(xí)慣用陰曆，但若如此，必隨身攜帶手冊(cè)換算。而陰曆“九月四日”爲(wèi)10月12日?？涤址Q“生物史院，英音曰呢虎希士拖利”，從其發(fā)音和描述來(lái)看，應(yīng)是The Natural History Museum，即自然歷史博物館。見(jiàn)《英國(guó)遊記》，《康有爲(wèi)全集》(8)，頁(yè)21。該館位於倫敦海德公園之南的克倫威爾路，是一處世界著名的博物館。在該文中，康對(duì)達(dá)爾文、赫胥黎和進(jìn)化論發(fā)表了一番感嘆：

此院生物詭狀異形，不可勝録，姑舉其至異者，以資考識(shí)新理耳。入門即見(jiàn)達(dá)爾文、赫胥黎石像，爲(wèi)之欣悅，如見(jiàn)故人。赫君發(fā)天演之微言，達(dá)生創(chuàng)物化之新理。哲學(xué)既昌，耶教上帝造人之説遂墜。他日大教之倒以區(qū)區(qū)生物之理，此破落之所關(guān)，亦至巨哉。二生之説，在歐土爲(wèi)新發(fā)明，然鄙人二十餘年未讀一字西書(shū)，窮推物化，皆在天人自然之推排，而人力抗天自爲(wèi)之，已與暗合，與門人多發(fā)之。故於二生但覺(jué)合同而化，惟我後起，既非剿襲，亦不相師。惟二生之即物窮理發(fā)揮既透，亦無(wú)勞鄙人之多言也。東海西海，心同理同，只有契合昭融而已。然子思曰：“天之生物，必因其材而篤焉；栽者培之，傾者覆之?！焙丈煅葜x也。莊子曰：“程生馬，馬生人”；“萬(wàn)物皆出於機(jī)，入於機(jī)?！边_(dá)生物生人之説也。吾華先哲其先發(fā)於三千年矣。何異焉！*《英國(guó)遊記》，《康有爲(wèi)全集》(8)，頁(yè)23。

康有爲(wèi)在此明確提出：“鄙人二十餘年未讀一字西書(shū)，窮推物化”，“已與暗合，與門人多發(fā)之”。此中的“門人”，包括梁?jiǎn)櫝?，此中的“暗合”，與梁的説法相一致，即他沒(méi)有受到達(dá)爾文、赫胥黎的影響，獨(dú)立發(fā)明了“大同三世説”?？颠M(jìn)一步地指出，子思的“天之生物”，即是赫胥黎的“天演”之説；莊子的“程生馬”，即是達(dá)爾文的“物生人”(人類起源)之説；並稱中國(guó)的哲人在這些領(lǐng)域領(lǐng)先了西方三千年。

子思的“天之生物”見(jiàn)之於《禮記·中庸》，前節(jié)已經(jīng)敍述，康在《〈中庸〉注》中稱之爲(wèi)“物競(jìng)天擇”。莊子的“程生馬”，見(jiàn)《莊子·至樂(lè)》，其文曰：

種有幾，得水則爲(wèi)妙，得水土之際則爲(wèi)鼃蠙之衣，生於陵屯則爲(wèi)陵舄，陵舄得鬱棲則爲(wèi)烏足。烏足之根爲(wèi)蠐螬，其葉爲(wèi)胡蝶。胡蝶胥也化而爲(wèi)蟲(chóng)，生於竈下，其狀若脫，其名爲(wèi)鴝掇。鴝掇千日爲(wèi)鳥(niǎo)，其名爲(wèi)乾餘骨。乾餘骨之沫爲(wèi)斯彌，斯彌爲(wèi)食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧；青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機(jī)。萬(wàn)物皆出於機(jī)，皆入於機(jī)。*郭慶藩《莊子集釋》卷六下，頁(yè)624—625。這一段話，又見(jiàn)於楊伯峻《列子集釋·天瑞》，北京，中華書(shū)局，1979年，頁(yè)12—18。文字有相異之處。然《列子》一直被疑爲(wèi)僞書(shū)。

這是中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)中關(guān)於物種變化的言説，大體的意思是： 物種有其微小之生物爲(wèi)“幾”，然後變成了各類植物，然後變成了各種動(dòng)物，然後出現(xiàn)了“青寧”(蟲(chóng))，“青寧生程(豹)，程生馬，馬生人”；人和萬(wàn)物由“幾”發(fā)生，最後又回歸於“幾”(機(jī))。這是一段極富哲理、極有智慧的描述，然卻又是無(wú)法説明白、無(wú)法去證實(shí)的。且不論由“幾”到“幾”(機(jī))的整個(gè)往返過(guò)程，即便是“馬生人”之一變，全部的自然歷史皆可證實(shí)其非。達(dá)爾文的進(jìn)化論所揭示的物種與人類起源，與《聖經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中“上帝創(chuàng)造”説形成了巨大的對(duì)立，這在當(dāng)時(shí)是最大的關(guān)注點(diǎn)和爭(zhēng)論點(diǎn)，亦非“萬(wàn)物皆出於機(jī)，皆入於機(jī)”的東方智慧即可消解?？涤袪?wèi)在英國(guó)倫敦自然歷史博物館面對(duì)達(dá)爾文、赫胥黎石像所發(fā)出的感嘆，説明了他還是用中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)典來(lái)理解達(dá)爾文、赫胥黎的學(xué)説——這與他在檳榔嶼、大吉嶺撰寫其“大同三世説”著作的基本思想是一致的，也正説明了康對(duì)達(dá)爾文、赫胥黎以及進(jìn)化論學(xué)説的隔膜。*如果從更早的時(shí)間來(lái)看，1896年(光緒二十二年)，康有爲(wèi)在廣州萬(wàn)木草堂教學(xué)時(shí)，涉及生物發(fā)展的歷史，稱言：“……有熱而後生，學(xué)者熱力，則可以生生矣。凡有濕，則能生，故石上無(wú)土，亦可生莓(黴)苔。生物始於苔，動(dòng)物始於介類，珊瑚即小蟲(chóng)?；▌偸?，火山結(jié)成也。小蟲(chóng)石，與土質(zhì)相類。蟲(chóng)類爲(wèi)生物最始者，胡(故)其愚與草木等。草木與人，相去不遠(yuǎn)，觀其骨節(jié)可以。人與禽獸之相近，皆不待言。倒生最愚。橫生者，始有知覺(jué)。立生者，則有靈魂。新金山猴子、猩猩之類，皆結(jié)屋高至丈餘。蟲(chóng)變化多，然愚矣。凡智物則不能有變化之技，亦止於此矣……”“太極以前，無(wú)得而言。日大質(zhì)，爆而爲(wèi)地……高而上者成花剛石，下而底者成河海。地震必於赤道之間者，其處有隙，大氣所凝而出。海之所生，蚧爲(wèi)先。苔爲(wèi)人物之始?？鬃幼鳌兑住?，至變而極。地下五十里，煤之下有大獸骨，乃介類?；墓乓郧吧菽?，遠(yuǎn)古生鳥(niǎo)獸，近古生人。人類之生，不能過(guò)五千年……”《萬(wàn)木草堂口説》，《康有爲(wèi)全集》(2)，頁(yè)137,140。由此可見(jiàn)康的知識(shí)程度?？档闹R(shí)除來(lái)源於《莊子》等中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)外，自我觀察、傳聞和傳教士輸入的知識(shí)，也是其思想資料來(lái)源，其中尚未涉及進(jìn)化論。

從子思的“天之生物”、莊子的“馬生人”進(jìn)行思考，中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典中與達(dá)爾文、赫胥黎及進(jìn)化論學(xué)説相似或相近的言論還不少。即便從社會(huì)進(jìn)化論而言，“兼弱攻昧”、“弱肉強(qiáng)食”，本是中國(guó)傳統(tǒng)政治之中習(xí)慣性的思維邏輯。從詞匯的産生而言，“兼弱攻昧”、“弱肉強(qiáng)食”皆在一兩千年之前；作爲(wèi)政治或軍事的行爲(wèi)，更是貫穿於全部中國(guó)歷史之中，也同樣地貫穿在人類歷史之中。*“兼弱攻昧，取亂侮亡”，典出於《尚書(shū)·仲虺之誥》，《尚書(shū)正義》卷八，十三經(jīng)注疏本，頁(yè)161下。屬梅賾《古文尚書(shū)》。康有爲(wèi)於光緒二十三年(1897)十一月《上清帝第五書(shū)》，以“兼弱攻昧”爲(wèi)立意，呼喚變法。孔祥吉編著《康有爲(wèi)變法奏章輯考》，北京圖書(shū)館出版社，2008年，頁(yè)106—114?！叭跞鈴?qiáng)食”典出於韓愈《送浮屠文暢師序》：“弱之肉，彊之食。”馬其昶《韓昌黎文集校注》卷四，上海古籍出版社，1986年，頁(yè)253?？涤袪?wèi)於光緒二十四年(1898)進(jìn)呈《波蘭分滅記》，以“弱肉強(qiáng)食”爲(wèi)立意，指出不變法之害。《波蘭分滅記》，《康有爲(wèi)全集》(4)，頁(yè)395—423?？涤袪?wèi)將之與源自西方進(jìn)化論混同，梁?jiǎn)櫝钟幸鈱ⅰ按笸勒h”與進(jìn)化論混同，造成了觀念的外延極不分明。我以爲(wèi)，今天的研究者似應(yīng)加以區(qū)別。

從當(dāng)時(shí)和後來(lái)的歷史來(lái)看，進(jìn)化論(天演論)以“物競(jìng)天擇、適者生存”的警世格言，引起了處在亡國(guó)邊緣的中國(guó)學(xué)者的極大關(guān)注。許多人並不深究達(dá)爾文、赫胥黎和斯賓塞的學(xué)理，而是直接從字面上接過(guò)手來(lái)，倡導(dǎo)愛(ài)國(guó)救亡的行動(dòng)。於是，中國(guó)有了許多種面目各異、學(xué)理不清的“進(jìn)化論”。當(dāng)思想的概念變得模糊之後，邊界就沒(méi)有了，後人的論説也變得隨意起來(lái)。

五 《大同書(shū)》： 進(jìn)化與天演的背離

在康有爲(wèi)的著作中，有一份奇特的手稿《泰西以競(jìng)爭(zhēng)爲(wèi)進(jìn)化讓義幾廢》，編者標(biāo)明寫作日期爲(wèi)1902年。其主旨是： 孔子以“讓”爲(wèi)道，人間之害莫大於爭(zhēng)，孔子以“讓”來(lái)醫(yī)治之。今泰西議院之制，兩黨競(jìng)爭(zhēng)，與“讓”之道完全相反；“觀其俗，考其義，讓之大義幾廢，而於進(jìn)化有益，於風(fēng)俗無(wú)損，亦異矣！”康進(jìn)一步指出，在中國(guó)“尊讓義而僅有讓席、讓美之虛文”，“雖不崇讓，亦不重競(jìng)爭(zhēng)，兩無(wú)所立，此其所以敗歟！”在這篇短文中，康雖仍贊成西方的競(jìng)爭(zhēng)，稱其“於風(fēng)俗無(wú)損”，也指出中國(guó)既無(wú)“真尊讓”又無(wú)競(jìng)爭(zhēng)；但他開(kāi)始認(rèn)識(shí)到“競(jìng)爭(zhēng)”、“進(jìn)化”與孔子“尊讓”之義之間的對(duì)立，已考慮到“競(jìng)爭(zhēng)”可能會(huì)帶來(lái)負(fù)面的作用。*《泰西以競(jìng)爭(zhēng)爲(wèi)進(jìn)化讓義幾廢》，《康有爲(wèi)遺稿·戊戌變法前後》，頁(yè)319—320。該書(shū)的編者將該文的撰寫時(shí)間標(biāo)記爲(wèi)“1902年”，但沒(méi)有説明其根據(jù)。該文又見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(6)，頁(yè)372。前節(jié)已敍，康在《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》和《〈論語(yǔ)〉注》中都表示對(duì)“競(jìng)爭(zhēng)”負(fù)面作用的擔(dān)心，這篇短文將之更加系統(tǒng)化了。

過(guò)了十多年，1913年2月，康有爲(wèi)發(fā)表《中華救國(guó)論》，是其民國(guó)初年刊發(fā)的最重要的政論文之一。*康有爲(wèi)該文發(fā)表於1913年2月的《不忍》雜誌第1期。《康有爲(wèi)全集》(9)録此文，文後有兩跋，前一跋記“壬子(1912)冬十二月”，稱“此文已屬草逾半歲”；後一跋記“癸丑(1913)四月”，稱“此文至今周歲矣”。查《不忍》雜誌第1期，並無(wú)後一跋記，《全集》編者似録自《不忍雜誌彙編初集》(上海書(shū)局石印，1914年)。在該文中，康明確區(qū)分了人民與國(guó)家，認(rèn)爲(wèi)儒家學(xué)説重民，法家學(xué)説重國(guó)；法國(guó)重民，德國(guó)重國(guó)：

夫政治之體，有重於爲(wèi)民者，有重於爲(wèi)國(guó)者，《春秋》本民貴、大一統(tǒng)而略於國(guó)，故孟子曰： 民爲(wèi)貴，社稷次之。蓋天下學(xué)者多重在民，管、商之學(xué)專重在國(guó)，故齊、秦以霸。法共和之時(shí)，盛行天賦人權(quán)之説，蓋平民政治，以民爲(wèi)主，故發(fā)明個(gè)人之平等自由，不能不以民爲(wèi)重，而國(guó)少?gòu)妮p也。及德國(guó)興，創(chuàng)霸國(guó)之義，以爲(wèi)不保其國(guó)，民無(wú)依托，能強(qiáng)其國(guó)，民預(yù)榮施，以國(guó)爲(wèi)重，而民少?gòu)妮p。夫未至大地一統(tǒng)，而當(dāng)列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)之時(shí)，誠(chéng)爲(wèi)切時(shí)之至論哉。

康又進(jìn)一步指出，“夫重民者仁，重國(guó)者義；重民者對(duì)內(nèi)，重國(guó)者對(duì)外”，國(guó)家的政策應(yīng)區(qū)分對(duì)內(nèi)對(duì)外。對(duì)外一面，即“重國(guó)”，康是主張競(jìng)爭(zhēng)的，這是“列強(qiáng)競(jìng)峙”所致。對(duì)內(nèi)一面，即“重民”，康采取了比較委婉的態(tài)度，不主張采用西法，而是要求采用孔子之道，即“大同三世説”：

……今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾國(guó)人正可歡喜恭敬，講明而光大之，俾吾四萬(wàn)萬(wàn)人，先受平世大同之樂(lè)，而推之大地與萬(wàn)國(guó)共樂(lè)之。若夫養(yǎng)性事天，學(xué)道愛(ài)人，忠信篤敬，可施蠻貊，禮義廉恥，是謂國(guó)維，從之則治，違之則亂，行之則存，背之則亡。勃拉斯猶謂時(shí)人視政治之結(jié)構(gòu)過(guò)重，無(wú)道德則法無(wú)能爲(wèi)。吾國(guó)亙古以道德?tīng)?wèi)尚，物有本末，吾既無(wú)其末矣，乃復(fù)拔本塞源，欲以化民立國(guó)，不亦謬乎！且孔子兼言政治，故自昔中國(guó)號(hào)一統(tǒng)，而孔道托之士夫。今則列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)，政黨爲(wèi)政，法律爲(wèi)師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機(jī)權(quán)，且爭(zhēng)勢(shì)利，法律必至詐僞，且無(wú)恥心，蓋與道德至反。夫政治法律，必因時(shí)地而行方制，其視教也誠(chéng)，稍迂闊而不協(xié)時(shí)宜，若強(qiáng)從教，則國(guó)利或失。故各國(guó)皆妙用政教之分離，雙輪並馳，以相救助；俾言教者極其迂闊之論以養(yǎng)人心，言政者權(quán)其時(shí)勢(shì)之宜以爭(zhēng)國(guó)利，兩不相礙而兩不相失焉。*《中華救國(guó)論》，《康有爲(wèi)全集》(9)，頁(yè)310—311，327。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)?！安埂保琇ord James Bryce，現(xiàn)譯詹姆斯·布賴斯，英國(guó)法學(xué)家、政治學(xué)家，牛津大學(xué)教授，曾任英國(guó)駐美國(guó)公使。著有The American Commonwealth，由楊恩湛等人譯爲(wèi)《平民政治》，由商務(wù)印書(shū)館於1912年出版，在當(dāng)時(shí)有著極大的影響力?？荡颂幍囊?，即是該書(shū)?？颠€在其他文章中多次引用該書(shū)。

對(duì)此，他的具體辦法是設(shè)立孔教會(huì)，以能達(dá)到“政教兩輪”之效：“今在內(nèi)地，欲治人心、定風(fēng)俗，必宜遍立孔教會(huì)，選擇平世大同之義，以教國(guó)民。自鄉(xiāng)達(dá)縣，上之於國(guó)，各設(shè)講師，男女同祀，而以復(fù)日聽(tīng)講焉?！?《中華救國(guó)論》，《康有爲(wèi)全集》(9)，頁(yè)327。從康有爲(wèi)此期的思想來(lái)看，對(duì)國(guó)內(nèi)政治中的“競(jìng)爭(zhēng)”，是不太認(rèn)可的。

又過(guò)了十年，1923年，康有爲(wèi)的論調(diào)完全變了。他根據(jù)第一次世界大戰(zhàn)的慘烈後果，認(rèn)爲(wèi)“天演”、“競(jìng)爭(zhēng)”是壞事。這一年4月，他到河南開(kāi)封進(jìn)行演講，對(duì)孔子之道大力稱贊，對(duì)“天演”、“競(jìng)爭(zhēng)”之説，予以否定：

……孔子圓通無(wú)礙，隨時(shí)變通，無(wú)所不有，無(wú)可議者也。今之新學(xué)，自歐美歸者，得外國(guó)一二學(xué)説，輒敢妄議孔子。豈知?dú)W戰(zhàn)之後，歐美人於邊沁功利之説、克斯黎天演優(yōu)勝劣敗之論，行之已極，徒得大戰(zhàn)之禍，死人千餘萬(wàn)，財(cái)力皆竭，於是自知前人學(xué)説之未善。各國(guó)博士乃求於孔子之道，覺(jué)其仁道切於人用，乃日漸尊崇之。吾嘗見(jiàn)嚴(yán)復(fù)之書(shū)劄： 靜觀歐洲三百年之文明，只重物質(zhì)，然所得不過(guò)殺人利己、寡廉鮮恥而已?；厮伎鬃又?，真覺(jué)量同天地，澤被寰區(qū)。此非僕一人之私言，乃歐美學(xué)者之公論也。嚴(yán)又陵亦歐洲學(xué)者，翻譯歐洲學(xué)説甚多，且舊歸心基督教者，然晚年其論如此。又近有通博之學(xué)者，久遊歐洲，昔甚反攻孔子者，今亦改而尊崇孔子。亦可知真理之不可破矣。*《開(kāi)封演講辭》，1923年4月，《康有爲(wèi)全集》(11)，頁(yè)238—239。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。邊沁(Jeremy Bentham，1748—1832)，英國(guó)功利主義哲學(xué)家?！翱怂估琛?，康有爲(wèi)濟(jì)南演講中稱“法國(guó)克斯黎”，在西安演講中稱“克斯黎”，在保定河北大學(xué)演講中稱“赫胥黎”，在給韓國(guó)學(xué)者的信中再稱“赫胥黎”，多處對(duì)照比較，很難對(duì)此作出準(zhǔn)確判斷。赫胥黎的英文姓氏爲(wèi)Huxley，也容易發(fā)音出“克斯”。嚴(yán)又陵，嚴(yán)復(fù)。至於“近有通博之學(xué)者，久遊歐洲，昔甚反攻孔子者，今亦改而尊崇孔子”一句之所指，王應(yīng)憲認(rèn)爲(wèi)是梁?jiǎn)櫝?，我考慮到康、梁關(guān)係，還不能確認(rèn)。

康稱西方人對(duì)孔子之道有興趣，當(dāng)屬個(gè)別現(xiàn)象，但這一時(shí)期中國(guó)人對(duì)西方文明的興趣下降，卻是事實(shí)?？狄幻媾u(píng)赫胥黎的“天演優(yōu)勝劣敗之論”(這對(duì)赫胥黎學(xué)説的理解是不完整不準(zhǔn)確的)，一面又稱頌嚴(yán)復(fù)，提到其“書(shū)劄”及“晚年其論”，試圖將嚴(yán)復(fù)與赫胥黎兩者進(jìn)行切割。此時(shí)嚴(yán)復(fù)已經(jīng)去世，康有意不去抨擊故人。這一年的6月和10月，康在濟(jì)南與西安分別有演講，對(duì)此有著大體相同的説法，反對(duì)“天演優(yōu)勝劣敗之論”。*康有爲(wèi)在濟(jì)南説：“孔子聖之時(shí)，禮有三統(tǒng)，《春秋》有三世，宮室有七十二牖、三十六戶，色有赤、白、黑，窮則變，變則通?！洞呵铩烦蓜t人民平等，有國(guó)則有爭(zhēng)。前美總統(tǒng)威爾遜，乃吾舊交，當(dāng)歐戰(zhàn)敉平時(shí)，盛唱國(guó)際同盟。吾曾致函，請(qǐng)其設(shè)公地公會(huì)，惜其輕於出留歐時(shí)久，諸事變易。凡人飲食起居，各有其時(shí)。孔子之道，條理萬(wàn)千，道不可須臾離，可離非道故也。法國(guó)克斯黎天演優(yōu)勝劣敗之論，行之已極，徒得大戰(zhàn)之禍。於是知前人學(xué)説之未善，各國(guó)博士乃求之孔子之道，覺(jué)其人道切於人用，乃日漸尊崇之。吾嘗見(jiàn)嚴(yán)復(fù)之書(shū)劄曰： 靜觀歐洲三百年之文明，只重物質(zhì)，然所得不過(guò)殺人利己、寡廉鮮恥而已?；厮伎鬃又?，真覺(jué)量同天地，澤被寰區(qū)。此非僕一人之私言，乃歐美學(xué)者之公論也。此亦可見(jiàn)公理之所在?！薄稘?jì)南演講辭》，1923年6月，《康有爲(wèi)全集》(11)，頁(yè)249。康在西安又説：“孔子圓通無(wú)礙，隨時(shí)變通，無(wú)所不有，無(wú)可議者也。今之新學(xué)，自歐美人歸者，得外國(guó)一二學(xué)説，輒敢妄議孔子。豈知?dú)W戰(zhàn)之後，歐美人於邊沁功利之説、克斯黎天演優(yōu)勝劣敗之論，行之已極，徒得大戰(zhàn)之禍，死人千餘萬(wàn)，財(cái)力皆竭，於是自知前人學(xué)説之未善。各國(guó)博士乃求於孔子之道，覺(jué)其仁道切於人用，乃日漸尊崇之。若今克魯泡金之言互助，非孔子之仁乎？仁以二人爲(wèi)仁，非互助而何？杜威言發(fā)表自性，孔子言盡其性，盡人之性。如阿柏格森言，天只有□，非孔子言‘天行健’乎？吾嘗見(jiàn)嚴(yán)復(fù)之書(shū)劄曰： 觀歐洲三百年之文明，只重物質(zhì)，然所得不過(guò)殺人利己、寡廉鮮恥而已?；厮伎鬃又溃嬗X(jué)量同天地，澤被寰區(qū)。此非僕一人之私言，乃歐美學(xué)者之公言也。嚴(yán)又陵亦歐洲學(xué)者，翻譯歐洲學(xué)説甚多，且舊歸心基督教者，然晚年其論如此。又近有通博之學(xué)者，久遊歐洲，昔甚反攻孔子，今亦改而尊從孔子，亦可知真理之不可破矣?！薄堕L(zhǎng)安講演録》，1923年11月15日，同上書(shū)，頁(yè)278。還須注意的是，康有爲(wèi)在保定河北大學(xué)的演講：“今俄克魯泡金所言互助學(xué)説，即孔子之言仁。仁從二人，非互助而何？又如杜威所言之自由，則孔子‘盡其性，則能盡人之性’。盡其性，即杜威力言自由。赫胥黎《天演論》言優(yōu)勝劣敗之説，即《中庸》所謂‘栽者培之，傾者覆之’。《春秋》三世，《禮運(yùn)》小康、大同，各有分別。蓋孔子之教無(wú)所不有，雖欲攻之，無(wú)從而攻之；既無(wú)從而攻之，則當(dāng)學(xué)之法之。周公曰：‘文王我?guī)熞??！啘Y曰： 舜何人也，予何人也。有爲(wèi)者亦若是?！烈唬?予先民之先覺(jué)者也，非予覺(jué)之而誰(shuí)覺(jué)也？有此志向，則孔子人人可學(xué)，聖賢豪傑人人可爲(wèi)?！薄侗６ê颖贝髮W(xué)演講辭》，1923年4月，同上書(shū)，頁(yè)241?？禌](méi)有直接否定“天演優(yōu)勝劣敗”説，而是説明赫胥黎與孔子學(xué)説之間的相同性。以上，字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。同年9月，他給韓國(guó)培山儒會(huì)(李炳憲)的信中，再次表達(dá)了相同的思想。*康有爲(wèi)稱：“彼歐人者，向溺於邊沁功利之説，赫胥黎天演優(yōu)勝劣敗之義。乃自德戰(zhàn)死人千萬(wàn)，慘傷滿目，乃知其歐美學(xué)説之不足。而求之萬(wàn)國(guó)，惟有孔子仁讓之説，足以救之。故近者歐美大尊孔學(xué)，此亦見(jiàn)聖道之至，所謂闇然日章，凡有血?dú)?，莫不尊親也?！薄洞鹋嗌饺鍟?huì)書(shū)》，1923年9月6日，《康有爲(wèi)全集》(11)，頁(yè)263。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。該信又見(jiàn)於同上書(shū)(12)，頁(yè)533。

從上所述可見(jiàn)，從1902年到1923年的二十年間，康有爲(wèi)對(duì)“天演”、“競(jìng)爭(zhēng)”從懷疑而漸至反對(duì)。當(dāng)然，這一思想變化不是直線的，而是有著多種波紋，這從康有爲(wèi)對(duì)嚴(yán)復(fù)的態(tài)度中可以看得出來(lái)。*1900年，康有爲(wèi)應(yīng)邱菽園之邀，居新加坡。他曾有一詩(shī)，題曰： 《菽園以書(shū)告譯〈天演論〉者得奇女子慕而嫁之，亡人聞之，忘其憂患，以國(guó)事鬱鬱久矣，今日軒渠，可愈肝疾，寫寄觀天演齋主邱菽園》；詩(shī)曰：“我生思想皆天演，頗妒嚴(yán)平先譯之。億劫死心沉大海，老夫春氣著花枝?！币?jiàn)《康有爲(wèi)全集》(12)，頁(yè)204。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。又，康在原題下，稿本有注文：“事涉遊戲，未知真否。不忍削去，留爲(wèi)佳話?！奔磭?yán)復(fù)是否因譯《天演論》而得奇女子一事，“未知真否”。這是他第一次正式認(rèn)同“天演”，但認(rèn)爲(wèi)他的思想與嚴(yán)復(fù)相同，是同時(shí)進(jìn)行的。大約與此相近之期，康有爲(wèi)作《勤王亂匪辨》和《與張之洞書(shū)》，前者稱：“……又其次爲(wèi)督辦天津水師學(xué)堂直隸候補(bǔ)道之嚴(yán)復(fù)，昔者皇上召見(jiàn)之人，譯著《天演論》之哲學(xué)士也?！币?jiàn)康文珮編《萬(wàn)木草堂遺稿》，臺(tái)北，成文出版社，1978年，頁(yè)30。後者稱：“……所拿之嚴(yán)復(fù)者，乃直隸道爲(wèi)天津水師學(xué)堂督辦，譯《天演論》，爲(wèi)中國(guó)西學(xué)第一者也。”見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)314?？档玫降南K不確，嚴(yán)復(fù)並未被捉拿，但可見(jiàn)其對(duì)嚴(yán)的贊賞。1917年，康有爲(wèi)致嚴(yán)復(fù)信中稱：“側(cè)仰聲聞久矣。每讀大著，兼貫中外，深入人心。天演心藏所藴於腹中而相與欲言者，久以聲氣之應(yīng)求，竟道途之相局，我思勞積，相望如何。”《謝嚴(yán)又陵贈(zèng)壽詩(shī)書(shū)》，《康有爲(wèi)全集》(10)，頁(yè)368。1920年，康有爲(wèi)《上徐世昌書(shū)》，亦請(qǐng)嚴(yán)復(fù)指正。見(jiàn)《康有爲(wèi)全集》(11)，頁(yè)141。1923年，康有爲(wèi)在演講中批評(píng)“天演優(yōu)勝劣敗之論”，仍稱道嚴(yán)復(fù)的書(shū)劄和晚年學(xué)術(shù)，以示區(qū)分。由此可見(jiàn)，自1900年之後，康對(duì)嚴(yán)的評(píng)價(jià)一直是正面的。

據(jù)此，我們?cè)賮?lái)看康有爲(wèi)一生最重要的著作《大同書(shū)》，可以看到奇特的現(xiàn)象，即“進(jìn)化”與“天演”的背離。這兩個(gè)本屬一體的概念，康在使用時(shí)卻賦予了多種意思。

《大同書(shū)》的寫作年代，引起學(xué)界長(zhǎng)時(shí)間的興趣，展開(kāi)了充分的討論。其中湯志鈞的研究最爲(wèi)深入，其結(jié)論是該書(shū)的初稿寫於1901—1902年前後，即康有爲(wèi)居住印度大吉嶺時(shí)期，此後又有修改。*《大同書(shū)》成書(shū)年代的討論文章極多，主要有： 湯志鈞《關(guān)於康有爲(wèi)的〈大同書(shū)〉》，《文史哲》1957年第1期；《〈大同書(shū)〉手稿及其成書(shū)年代》，《文物》1980年第7期；《再論〈大同書(shū)〉的成書(shū)年代及其評(píng)價(jià)》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2004年第4期。李澤厚《〈大同書(shū)〉的評(píng)價(jià)問(wèn)題與寫作年代——答湯志鈞先生》，《文史哲》1957年第9期。張玉田《關(guān)於〈大同書(shū)〉的寫作過(guò)程及其內(nèi)容發(fā)展變化的探討——兼與李澤厚、湯志鈞兩先生討論關(guān)於〈大同書(shū)〉的估價(jià)問(wèn)題》，《文史哲》1959年第9期。方志欽《關(guān)於〈大同書(shū)〉的成書(shū)年代問(wèn)題——與湯志鈞同志商榷》，《學(xué)術(shù)研究》1963年第6期。何哲《〈大同書(shū)〉的成書(shū)年代及其思想實(shí)質(zhì)》，《近代史研究》1980年第3期。林克光《〈大同書(shū)〉的寫作過(guò)程初探——〈大同書(shū)手稿及其成書(shū)年代〉質(zhì)疑》，《福建師大學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1981年第4期。朱仲嶽《〈大同書(shū)〉手稿南北合璧及著書(shū)年代》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1985年第2期；《康有爲(wèi)〈大同書(shū)〉成書(shū)年代的新發(fā)現(xiàn)》，《文物》1999年第3期。朱維菝《從〈實(shí)理公法全書(shū)〉到〈大同書(shū)〉》，見(jiàn)《求索真文明——晚清學(xué)術(shù)史論》，上海古籍出版社，1996年(該文寫於1991年)。宋德華《犬養(yǎng)毅題記與〈大同書(shū)〉手稿寫作年代辨析》，《華南師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1992年第3期。房德鄰《〈大同書(shū)〉起稿時(shí)間考——兼論康有爲(wèi)早期大同思想》，《歷史研究》1995年第3期。馬洪林《關(guān)於康有爲(wèi)著〈大同書(shū)〉“倒填年月”的商榷》，《韶關(guān)學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2004年第10期。對(duì)此，我是大體同意的?？涤袪?wèi)大同思想的産生可能很早，且與梁?jiǎn)櫝葘W(xué)生口授過(guò)；但若要確定其最初的寫作時(shí)間，似不可能早於1901年： 一， 今天所能看到的《大同書(shū)》稿本，有著多種字體與紙張，很難判斷各頁(yè)的絶對(duì)時(shí)間，其主體部分即最早之稿頁(yè)似爲(wèi)其居住印度大吉嶺時(shí)期所寫。*2014年12月，大象出版社出版《康有爲(wèi)手稿》，以高精度掃描、四色原寸印刷，極爲(wèi)精美、清楚。該《手稿》包括《大同書(shū)》、《〈禮運(yùn)〉注》、《〈孟子〉微》、《〈春秋〉筆削微言大義考》、《〈論語(yǔ)〉注》和《詩(shī)稿》六種八冊(cè)。觀此，《大同書(shū)》的用紙與字體似有異，很可能是不同時(shí)期所寫所添加。我對(duì)湯志鈞在《大同書(shū)手稿及其成書(shū)年代》(《文物》1980年第7期)一文中所稱：“《大同書(shū)》手稿爲(wèi)康有爲(wèi)在1901—1902年所撰，還可以從稿本裝幀、筆跡、紙色等方面得到證明”等言，多有同感，但該書(shū)手稿本是否爲(wèi)1902年即已完成，我仍有保留。二， 梁?jiǎn)櫝谖煨缯冎皩?duì)“大同三世説”的宣傳，可以看到的證據(jù)是在《時(shí)務(wù)報(bào)》上發(fā)表的《論君政民政相嬗之理》和在湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂所作的答問(wèn)與批語(yǔ)(見(jiàn)《湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂初集》)，這些與《大同書(shū)》中的主旨，有相當(dāng)大的差別。三， 梁?jiǎn)櫝醮螌?duì)康有爲(wèi)大同思想的全面闡釋，見(jiàn)於1901年冬在《清議報(bào)》上發(fā)表的《南海康先生傳》，而在此之前，1900年初秋，康、梁曾在新加坡會(huì)面。

然而，若稱康有爲(wèi)在印度大吉嶺居住期間完成了《大同書(shū)》，不可回避的問(wèn)題是，該書(shū)的主旨與康此期所撰“大同三世説”的重要著作《〈禮運(yùn)〉注》、《〈孟子〉微》、《〈春秋〉筆削微言大義考》、《〈論語(yǔ)〉注》，有著相當(dāng)大的差別?？档乃枷霠?wèi)何在同一時(shí)期內(nèi)兩邊跳躍？朱維菝的分析，值得關(guān)注：

這裏不妨補(bǔ)充一點(diǎn)內(nèi)證。

《春秋董氏學(xué)》曾特別強(qiáng)調(diào)董仲舒對(duì)於孔子三世説的貢獻(xiàn)……但很奇怪，《大同書(shū)》提及董仲舒僅一處，僅淡淡地稱道“董仲舒明經(jīng)義”；提及孟軻四處，卻不提其對(duì)孔子大同微言的傳播作用。頂奇怪的，是《大同書(shū)》現(xiàn)存十部廿一萬(wàn)言，竟然無(wú)一字提及荀況，儘管其中不時(shí)説到所謂孔子的小康學(xué)説。不寧唯是，全書(shū)引及《禮運(yùn)》語(yǔ)，也只有一處，説的是女權(quán)問(wèn)題。

怎麼解釋呢？看來(lái)只有一種可能，就是康有爲(wèi)著《大同書(shū)》時(shí)，已經(jīng)遠(yuǎn)離了言必稱孔孟荀董的環(huán)境。

……

其實(shí)，倘説《大同書(shū)》“原是未完成的初稿”，似乎較諸它“成書(shū)”於戊戌維新之前抑或之後的任何判斷，更爲(wèi)合理。根據(jù)目前的材料，只能説這部“未完成的初稿”，寫作和修改，可能在辛亥革命前的十年間。*朱維菝《從〈實(shí)理公法全書(shū)〉到〈大同書(shū)〉》，見(jiàn)氏著《求索真文明——晚清學(xué)術(shù)史論》，上海古籍出版社，1996年，頁(yè)242—243。

朱的這一分析，極有份量。1985年，江蘇古籍出版社出版了原藏於上海博物館和天津圖書(shū)館的《大同書(shū)》手稿八卷，《康有爲(wèi)全集》的編者姜義華等人將之與先前各版本相較，稱言：

查現(xiàn)存手寫書(shū)稿，各卷皆有撰者1901年後遊歷印度、南洋、歐美見(jiàn)聞?dòng)涊d，是知本書(shū)定稿當(dāng)在1902年以後。迄晚年定居上海時(shí)仍有續(xù)補(bǔ)。*《康有爲(wèi)全集》(7)，頁(yè)2。

這一結(jié)論，進(jìn)一步坐實(shí)了湯志鈞、朱維菝的判斷或推測(cè)，並將康定稿、修改的時(shí)間繼續(xù)向後推延。從康有爲(wèi)對(duì)“天演”、“競(jìng)爭(zhēng)”的態(tài)度變化來(lái)看，我也認(rèn)爲(wèi)，《大同書(shū)》的修改很可能到其晚年仍沒(méi)有結(jié)束。

康有爲(wèi)在《大同書(shū)》中使用“進(jìn)化”一詞共三十九次，基本的意思相同，即是進(jìn)步之意。我在這裏舉兩小段文字作例：

凡大地萬(wàn)國(guó)之宮室、服食、舟車、什器、政教、藝樂(lè)之飛奇?zhèn)愓?，日受而用之，以刺觸其心目，感蕩其魂氣。其進(jìn)化耶則相與共進(jìn)，退化耶則相與共退，其樂(lè)耶相與共其樂(lè)，其苦耶相與共其苦，誠(chéng)如電之無(wú)不相通矣，如氣之無(wú)不相周矣。

一，世界進(jìn)化，自分而合，乃勢(shì)之自然。故自黃帝、堯、舜時(shí)爲(wèi)萬(wàn)國(guó)，至湯三千國(guó)，武王一千八百國(guó)，春秋則二百餘國(guó)，戰(zhàn)國(guó)爲(wèi)七國(guó)，秦則一統(tǒng)矣，凡二千年。印度之先亦諸國(guó)並立，三千年而統(tǒng)一於阿育大王。歐洲之先亦諸國(guó)並立，二千年而統(tǒng)一於羅馬。蓋分并之勢(shì)，乃淘汰之自然，其強(qiáng)大之并吞，弱小之滅亡，亦適以爲(wèi)大同之先驅(qū)耳。一，民權(quán)進(jìn)化，自下而上，亦理之自然。故美國(guó)一立，法之大革命累起，而各國(guó)隨之。於是立憲遍行，共和大起，均産説出，工黨日興。夫國(guó)有君權(quán)，自各私而難合，若但爲(wèi)民權(quán)，則聯(lián)合亦易。蓋民但自求利益，則仁人倡大同之樂(lè)利，自能合乎人心。大勢(shì)既倡，人皆越之，如水流之就下。故民權(quán)之起，憲法之興，合羣均産之説，皆爲(wèi)大同之先聲也。*《大同書(shū)》，《康有爲(wèi)全集》(7)，頁(yè)5，128—129；《康有爲(wèi)手稿·一·大同書(shū)稿》，頁(yè)4，267。字下點(diǎn)爲(wèi)引者所標(biāo)。

以上“進(jìn)化”之詞，若將之改爲(wèi)“進(jìn)步”，意思仍是相同的，其前途都是大同。從《大同書(shū)》中“進(jìn)化”一詞的三十九次具體使用情況來(lái)看，與前節(jié)所述《〈禮運(yùn)〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》、《〈春秋〉筆削微言大義考》、《〈論語(yǔ)〉注》等書(shū)，是大體相同的，與1901年及其之後康所著《印度遊記》、《意大利遊記》、《德國(guó)遊記》、《瑞典遊記》、《荷蘭遊記》、《英國(guó)遊記》等書(shū)，也是大體相同的。*康有爲(wèi)離開(kāi)印度大吉嶺後，周遊各國(guó)，寫了一大批遊記，在遊記中亦大量使用“進(jìn)化”一詞。參見(jiàn)上海市文物保管委員會(huì)編《康有爲(wèi)遺稿·列國(guó)遊記》，上海人民出版社，1995年。

“天演”的情況則大爲(wèi)不同?？涤袪?wèi)在《大同書(shū)》中使用“天演”一詞共八次，具體的含義多有差異，其基本面應(yīng)當(dāng)説是比較負(fù)面的。我們可以根據(jù)《大同書(shū)》(手稿本)的順序，逐次地看一下康的使用情況：

今全地之大，人類各自發(fā)生，種族無(wú)量，而沿優(yōu)勝劣敗之理先後傾覆，以迄於今。存者則歐洲之白種，亞洲之黃種，非洲之黑種，太平洋、南洋各島之棕色種焉。是數(shù)者，雖於今有強(qiáng)弱，而亦最宜於其地者也。就優(yōu)勝劣敗天演之理論之，則我中國(guó)之南，舊爲(wèi)三苗之地，而爲(wèi)我黃帝種神明之裔所闢除。今之匿於湘、粵、滇、黔之苗、瑤、侗、僮、黎、狆、菡等類，乃太古土著之民也，而今匿處深山，種類零落，幾於盡矣。美洲煙剪之土人，今皆爲(wèi)白人所驅(qū)，所餘不及百萬(wàn)。澳洲之土人，百年前數(shù)凡百萬(wàn)，今僅萬(wàn)數(shù)。檀香山之島人，今亦零落餘數(shù)萬(wàn)。即印度數(shù)千年前之土民，亦爲(wèi)亞利安族所夷滅。以此而推，今若非洲之黑人雖有萬(wàn)萬(wàn)，千數(shù)百年後皆爲(wèi)白人所夷滅，此天演之無(wú)可逃者也。計(jì)方今列國(guó)方爭(zhēng)，必千數(shù)百年後乃漸入大同之域，而諸黑種、棕種人，經(jīng)此千數(shù)百年強(qiáng)弱之淘汰，耗矣哀哉！其恐不能遺種於大同之新世矣。即有遺餘乎，存者無(wú)幾矣。印度人種皆黑色，貌獰惡，以其地?zé)?。英人居者，傳種皆變爲(wèi)黃、藍(lán)之色，故亦畏居之。然印人居宅卑狹穢臭，故每歲疫死者輒數(shù)十萬(wàn)，是豈能繁其類乎？經(jīng)千數(shù)百年，英人之居者日繁，印種殆亦零落漸少。故至大同之世，只有白種、黃種之存，其黑人、棕種殆皆掃地盡矣，惟印度人略有存者，亦多遷之四方而稍變其種色矣。夫大同太平之世，人類平等，人類大同，此固公理也。然物之不齊，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、知識(shí)、形狀、體格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，雖強(qiáng)以國(guó)律，迫以君勢(shì)，率以公理，亦有不能行者焉。*《大同書(shū)》，《康有爲(wèi)全集》(7)，頁(yè)44—45；《康有爲(wèi)手稿·一·大同書(shū)稿(上)》，頁(yè)87—88。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

康有爲(wèi)在此處兩處使用“天演”。他認(rèn)爲(wèi)，根據(jù)“優(yōu)勝劣敗天演之理論”，中國(guó)的“土著”及世界各地“黑人”、“棕種”將會(huì)滅絶。他還認(rèn)爲(wèi)，這一種族滅絶的過(guò)程有著不可抗拒性，時(shí)間大約需要“千數(shù)百年”。在大同太平世界上，人類平等；但只有“才性、知識(shí)、形狀、體格有可以平等者”，這種平等方能實(shí)現(xiàn)。他對(duì)這一種族滅絶的“天演”過(guò)程是接受的。然而，值得思考的是，世界上又有哪一位進(jìn)化論學(xué)者表達(dá)過(guò)與此相同的看法？這一“進(jìn)化”過(guò)程，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞、加藤弘之等人的全部學(xué)説，是康自我想像和推導(dǎo)出的。*加藤弘之(1836—1916)，日本政治學(xué)家，曾任東京帝國(guó)大學(xué)總長(zhǎng)、日本學(xué)士會(huì)會(huì)長(zhǎng)。早年信奉“天賦人權(quán)説”，接受進(jìn)化論後，成爲(wèi)重要的國(guó)家主義者——先後著有《人権新説》，谷山樓(東京)，1882年；《強(qiáng)者の権利の競(jìng)爭(zhēng)》，哲學(xué)書(shū)院(東京)，1893年；《道德法律之進(jìn)歩》，敬業(yè)社(東京)，1894年；《道德法律進(jìn)化の理》，博文館(東京)，1900年；《進(jìn)化學(xué)より観察したる日露の運(yùn)命》(由進(jìn)化學(xué)觀察日俄之命運(yùn))，博文館(東京)，1904年；《自然界の矛盾と進(jìn)化》(自然界之矛盾與進(jìn)化)，金港堂(東京)，1906年、他的思想影響了梁?jiǎn)櫝Ｏ嚓P(guān)的研究，可參見(jiàn)鄭匡民《梁?jiǎn)櫝瑔櫭伤枷氲臇|學(xué)背景》，上海書(shū)店出版社，2003年，第5章《日本國(guó)家主義思潮與梁?jiǎn)櫝?。再看?/p>

當(dāng)大同之世，全地之獸皆治及之，其惡毒而噬人者絶其種焉。其各地皆有生物院，或留其一二種以考物類，皆由人飼養(yǎng)之，各因獸所生所樂(lè)之地，爲(wèi)之堆山穴石以處之，而以鐵欄圍焉。其數(shù)取足供全地生物院之?dāng)?shù)而止。生物院皆置於山中，否則假山焉。蓋全地之大，自生物院而外，無(wú)復(fù)有猛獸者矣，只有馴獸耳，蓋至是則全地皆爲(wèi)人治之地矣。夫獸與人同宗而才智稍下，遂至全絶，此則天演優(yōu)勝劣敗之極至也夫！*《大同書(shū)》，《康有爲(wèi)全集》(7)，頁(yè)51；《康有爲(wèi)手稿·一·大同書(shū)稿(上)》，頁(yè)103。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)?？涤袪?wèi)認(rèn)爲(wèi)，隨著“天演”的進(jìn)程，各類猛獸將會(huì)滅絶，只有馴獸方可存在；世界上獸類的種類和數(shù)量將由人來(lái)決定，且只存在於生物院(動(dòng)物園)中。他對(duì)於這一物種滅絶的“天演”過(guò)程也是接受的。但是，康的這一邏輯推理與思考方式與前引“種族滅絶”所言大體相同，也是他自我想像和推導(dǎo)的“進(jìn)化”過(guò)程。從手稿本來(lái)看，這一部分的紙張已換，很可能不是在印度大吉嶺時(shí)所寫。*換紙的部分，從“人類平等進(jìn)化表”開(kāi)始，至“其不可行者，雖欲行之，不能”結(jié)束，即《康有爲(wèi)全集》(7)，頁(yè)48—52。再看：

……近自天演之説鳴，競(jìng)爭(zhēng)之義視爲(wèi)至理，故國(guó)與國(guó)陳兵相視，以吞滅爲(wèi)固然；人與人機(jī)詐相陷，以欺淩爲(wèi)得計(jì)。百事萬(wàn)業(yè)，皆祖競(jìng)爭(zhēng)，以才智由競(jìng)爭(zhēng)而後進(jìn)，器藝由競(jìng)爭(zhēng)而後精，以爲(wèi)優(yōu)勝劣敗乃天則之自然，而生計(jì)商業(yè)之中，尤以競(jìng)爭(zhēng)爲(wèi)大義。此一端之説耳，豈徒壞人心術(shù)，又復(fù)傾人身家，豈知裁成天道，輔相天宜者哉！夫強(qiáng)弱無(wú)常，智愚無(wú)極。兩商相鬥，必有敗者。一敗塗地，資本盡傾。富者化而爲(wèi)貧，則全家號(hào)咷而無(wú)賴，生計(jì)既失，憂患並生，身無(wú)養(yǎng)而疾病叢起，家無(wú)養(yǎng)而死亡相從，吾見(jiàn)亦夥矣。即有貧人以商驟富，而以一人什伯千萬(wàn)於衆(zhòng)，不均已甚。夫富相什則下之，富相百則事之，富相千則奴之。在富者則驕，在貧者則諂。驕極則頤指氣使，諂極則憑淫吮癰，蓋無(wú)所不至矣。故發(fā)驕與諂非所以養(yǎng)人性而成人格也，然而循競(jìng)爭(zhēng)之道，有貧富之界，則必致是矣。近世論者，惡統(tǒng)一之靜而貴競(jìng)爭(zhēng)之囂，以爲(wèi)競(jìng)爭(zhēng)則進(jìn)，不爭(zhēng)則退。此誠(chéng)宜於亂世之説，而最妨害於大同大平之道者也。夫以巧詐傾軋之壞心術(shù)如此，傾敗之至憂患、困乏、疾病、死亡如此，驕諂之壞人品格如此，其禍至劇矣！其欲致人人於安樂(lè)亦相反矣。然則主競(jìng)爭(zhēng)之説者，知天而不知人，補(bǔ)救無(wú)術(shù)，其愚亦甚矣。嗟夫！此真亂世之義哉。雖然，不去人道有家之私及私産之業(yè)，欲弭競(jìng)爭(zhēng)，何可得也？故不得不以競(jìng)爭(zhēng)爲(wèi)良術(shù)也。*《大同書(shū)》，《康有爲(wèi)全集》(7)，頁(yè)155；《康有爲(wèi)手稿·一·大同書(shū)稿(下)》，頁(yè)320—321。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

康有爲(wèi)認(rèn)爲(wèi)，在國(guó)家、社會(huì)之中，“競(jìng)爭(zhēng)”、“優(yōu)勝劣敗”、“天演”是“壞人心術(shù)”、“傾人身家”的“理”和“義”。在他設(shè)計(jì)的大同太平世界之中，人無(wú)私産，也是不需要競(jìng)爭(zhēng)的。前節(jié)已述，康在《〈孟子〉微》中對(duì)“天演”、“競(jìng)爭(zhēng)”已有批評(píng)，並稱：“惟太平世，則不言強(qiáng)力，而言公理。言公理，則尚德尚賢。”*《〈孟子〉微》，《康有爲(wèi)全集》(5)，頁(yè)448；《康有爲(wèi)手稿·六·〈孟子〉微稿》，頁(yè)31?？翟凇丁凑撜Z(yǔ)〉注》中聲稱到了太平大同之世，方?jīng)]有“加諸”之類的事情，並提出了亂世“尚讓”、平世“尚爭(zhēng)”的奇特邏輯。*《〈論語(yǔ)〉注》，《康有爲(wèi)全集》(6)，頁(yè)411，395—396；《康有爲(wèi)手稿·三·〈論語(yǔ)〉注稿》，頁(yè)47，25—26。在此，康明確説明，競(jìng)爭(zhēng)“宜於亂世之説，而最妨害於大同大平之道者也”。再看：

第三，禁競(jìng)爭(zhēng)……有國(guó)，則只私其國(guó)，於是爭(zhēng)他國(guó)之所有以相殺。有種，則只私其種，於是爭(zhēng)他種之所有以相殺。以強(qiáng)淩弱，以勇欺怯，以詐欺愚，以衆(zhòng)暴寡。其妄謬而有一知半解如達(dá)爾文者，則創(chuàng)天演之説，以爲(wèi)天之使然，導(dǎo)人以競(jìng)爭(zhēng)爲(wèi)大義。於是競(jìng)爭(zhēng)爲(wèi)古今世界公共之至惡物者，遂揭日月而行，賢者皆奉之而不恥。於是全地莽莽，皆爲(wèi)鐵血，此其大罪過(guò)於洪水甚矣！夫天演者，無(wú)知之物也；人義者，有性識(shí)之物也。人道所以合羣，所以能太平者，以其本有愛(ài)質(zhì)而擴(kuò)充之，因以裁成天道，輔相天宜，而止於至善，極於大同，乃能大衆(zhòng)得其樂(lè)利。若循天演之例，則普大地人類，強(qiáng)者淩弱，互相吞齧，日事兵戎，如鬥鵪鶉然，其卒也僅餘強(qiáng)者之一人，則卒爲(wèi)大鳥(niǎo)獸所食而已。且是義也，在昔者異類相離、諸國(guó)並立之世，猶於不可之中而無(wú)能遏之，不得已者也。若在大同之世，則爲(wèi)過(guò)去至惡之物，如童子帶痘毒，豈可復(fù)發(fā)之於壯老之時(shí)哉？大同之世無(wú)異類，無(wú)異國(guó)，皆同體同胞也。競(jìng)爭(zhēng)者，於異類異國(guó)爲(wèi)不得已，於同體同胞爲(wèi)有大害，豈可復(fù)播此惡種以散於世界哉？夫據(jù)亂之世，人尚私爭(zhēng)；升平之世，人人各有度量分界，人不加我，我不加人；大同之世，視人如己，無(wú)有畛域，“貨惡其棄於地也，不必出於己。力惡其不出於身也，不必爲(wèi)己”。當(dāng)是之時(shí)，最惡競(jìng)爭(zhēng)，亦無(wú)有競(jìng)爭(zhēng)者矣。其競(jìng)爭(zhēng)者，惟在競(jìng)?cè)矢?jìng)智，此則不讓於師者。雖然，作色者，流血大爭(zhēng)之倪也；勃怒者，巨炮攻爭(zhēng)之氣也；囂嘩者，對(duì)壘爭(zhēng)聲之影也。太平世之人，有喜而無(wú)怒，有樂(lè)而無(wú)哀，其競(jìng)爭(zhēng)雖泯，然或者有之，則不能不嚴(yán)禁焉。凡有爭(zhēng)氣、爭(zhēng)聲、爭(zhēng)詞、爭(zhēng)事、爭(zhēng)心者，則清議以爲(wèi)大恥，報(bào)館引爲(wèi)大戒，名譽(yù)減削，公舉難與焉。若其弄兵乎，則太平世人決無(wú)之。若有創(chuàng)兵器之議者，則反太平之義，亦以大逆不道論，公議棄之不齒焉。*《大同書(shū)》，《康有爲(wèi)全集》(7)，頁(yè)183；《康有爲(wèi)手稿·一·大同書(shū)稿(下)》，頁(yè)380—381。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

在這一段話中，康有爲(wèi)使用了三次“天演”，其基本意思都是極其負(fù)面的。達(dá)爾文被他稱爲(wèi)“妄謬而有一知半解”，“天演”被他稱爲(wèi)“全地莽莽，皆爲(wèi)鐵血，此其大罪過(guò)於洪水甚矣”。對(duì)照於全書(shū)，此中的“天演”的含義，與他處有著很大的不同，當(dāng)屬不同時(shí)期的思想。我推測(cè)，這段話很可能是康晚年的加增，但從手稿本來(lái)看，很難判斷這段話是在什麼時(shí)間、什麼心情下寫的。最後看：

耶教以尊天愛(ài)人爲(wèi)誨善，以悔罪末斷爲(wèi)悚惡。太平之世，自能愛(ài)人，自能無(wú)罪。知天演之自然，則天不尊；知無(wú)量衆(zhòng)魂之難立待於空虛，則不信末日之?dāng)?。耶蘇之教，至大同則滅矣。回教言國(guó)，言君臣、夫婦之綱統(tǒng)，一入大同即滅。雖有魂學(xué)，皆稱天而行，粗淺不足徵信，其滅更先。大同太平，則孔子之志也，至於是時(shí)，孔子三世之説已盡行，惟《易》言陰陽(yáng)消息，可傳而不顯矣。蓋病已除矣，無(wú)所用藥，岸已登矣，筏亦當(dāng)捨。故大同之世，惟神仙與佛學(xué)二者大行。蓋大同者，世間法之極，而仙學(xué)者長(zhǎng)生不死，尤世間法之極也。佛學(xué)者不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。*《大同書(shū)》，《康有爲(wèi)全集》(7)，頁(yè)188；《康有爲(wèi)手稿·一·大同書(shū)稿(下)》，頁(yè)400。字下點(diǎn)是引者所標(biāo)。

康有爲(wèi)在此處所用“天演”一詞，意義稍有曖昧。這段話的主旨是説，到了大同太平之世，“耶教”(廣義的基督教)、“回教”(伊斯蘭教)都會(huì)滅亡，“魂學(xué)”滅亡更早，孔子之教因其目標(biāo)已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)，“筏亦當(dāng)捨”，也不存在了，只留下神仙與佛學(xué)。由此再來(lái)看“耶教以尊天愛(ài)人”、“知天演之自然，則天不尊”兩句，此中的“天演”，應(yīng)指物種起源即人類的由來(lái)，以反對(duì)上帝創(chuàng)造説?？嫡J(rèn)爲(wèi)這一“天演”學(xué)説將推動(dòng)“耶教”走向滅亡。

從上所述可見(jiàn)，在康有爲(wèi)的思想中，“進(jìn)化”與“天演”已經(jīng)變成兩個(gè)意義有所背離的概念；且“天演”一詞在他的使用中，在不同的場(chǎng)合(語(yǔ)境)也有著不同的含義。

六 簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ)

本文寫得很長(zhǎng)，論題也多有變化，似有必要再稍作數(shù)語(yǔ)，以爲(wèi)回顧，作爲(wèi)結(jié)語(yǔ)。

一， 康有爲(wèi)、梁?jiǎn)櫝婚_(kāi)始對(duì)嚴(yán)復(fù)所譯“天演論”是回拒的。這種回拒表明了他們沒(méi)有意識(shí)到這種新學(xué)説的巨大威力。梁當(dāng)時(shí)將“大同三世説”當(dāng)作最高一級(jí)的學(xué)説，將“天演論”當(dāng)作次一級(jí)的學(xué)説，予以有限度的采用?？导捌鋵W(xué)生從日本新書(shū)目中看到了大量進(jìn)化論著作，也沒(méi)有意識(shí)到這是一種必須關(guān)注的新學(xué)説。梁到了日本之後，很快發(fā)現(xiàn)了“進(jìn)化論”的意義，並在其新的論説中有著初步的展現(xiàn)；康很可能從梁處有所聽(tīng)聞，並在《我史》中最初使用“進(jìn)化”一詞，儘管他還不太清楚“進(jìn)化”的具體意思。

二， 戊戌變法之前，康有爲(wèi)完成了《新學(xué)僞經(jīng)考》、《孔子改制考》和《春秋董氏學(xué)》，後兩部著作對(duì)“大同三世説”有著最初的展示，仍沒(méi)有具體的闡述。1901—1903年，康居住南洋檳榔嶼、印度大吉嶺時(shí)期，遍注羣經(jīng)，完成了“大同三世説”的重要著作——《〈禮運(yùn)〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》、《〈春秋〉筆削大義微言考》、《〈論語(yǔ)〉注》等等，並在這些著作中大量使用“進(jìn)化”一詞。然而，這些著作的主旨，與達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞所言進(jìn)化論的學(xué)理，沒(méi)有太多的關(guān)係；與此同時(shí)，康也發(fā)現(xiàn)了“天演”、“競(jìng)爭(zhēng)”與大同太平世界的矛盾。

三， 儘管“大同三世説”主張社會(huì)進(jìn)步，但康的這一學(xué)説不是由“天演論”或“進(jìn)化論”所催生的。1901年，梁?jiǎn)櫝凇赌虾？迪壬鷤鳌分蟹Q康是進(jìn)化論者，又稱康未讀一西書(shū)；1904年，梁發(fā)表《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》之最後一篇“最近世”，稱康的“大同三世説”是其獨(dú)立的“發(fā)明”。與此同時(shí)，康有爲(wèi)在倫敦參觀了自然歷史博物館，在達(dá)爾文、赫胥黎的石像前，稱自己的學(xué)説與之“暗合”。然而，從康以《中庸》的“天之生物”來(lái)比附赫胥黎學(xué)説，以《莊子》的“程生馬、馬生人”來(lái)比附達(dá)爾文學(xué)説，似乎也能説明，他對(duì)達(dá)爾文、赫胥黎的學(xué)説並沒(méi)有真正的了解。

四， 康有爲(wèi)的晚年，對(duì)“天演”、“競(jìng)爭(zhēng)”持負(fù)面的態(tài)度。在其最重要的著作《大同書(shū)》中，康將“進(jìn)化”與“天演”當(dāng)作兩個(gè)意義不同的概念來(lái)使用。他的這一思想變化，恰可測(cè)出他對(duì)西方進(jìn)化論的理解程度和認(rèn)同程度。西方進(jìn)化論從來(lái)就不是他思想的主體，拿來(lái)或放棄，都不會(huì)在他的思想體系之中引起大的波動(dòng)。

五， 據(jù)此，我個(gè)人推測(cè)，康有爲(wèi)沒(méi)有完整地讀過(guò)達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞、加藤弘之等人的著作。這一方面是當(dāng)時(shí)的翻譯問(wèn)題，譯書(shū)的種數(shù)、可讀性或質(zhì)量都存在著許多缺陷，與日本差距甚大；另一方面是康在其一生中始終沒(méi)有真正將西學(xué)當(dāng)作必須認(rèn)真學(xué)習(xí)的對(duì)象，與梁?jiǎn)櫝『孟喾?。他很可能像?dāng)時(shí)大多數(shù)人那樣，只是從二手材料中得知進(jìn)化論的大意，從字面上理解“進(jìn)化”、“天演”、“競(jìng)爭(zhēng)”、“優(yōu)勝劣敗”、“適者生存”的意義。我以爲(wèi)，源自西方的進(jìn)化論在他的頭腦中很可能還未成爲(wèi)一種系統(tǒng)性的學(xué)説。

最後，我希望研究晚清思想史的學(xué)者，能夠在比較精細(xì)準(zhǔn)確的概念上進(jìn)行分析和言説。十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，正是中西思想混融的時(shí)期，對(duì)於此期的思想家，須得用中學(xué)的理路來(lái)解讀其中學(xué)之根底，以西學(xué)的理路來(lái)解讀其西學(xué)之運(yùn)用，以外科手術(shù)般的精準(zhǔn)，將之一一查驗(yàn)正身。不然的話，所得出的結(jié)論或失之朦朧，或失之偏誤，且也容易回到十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初某些學(xué)問(wèn)家(其中包括康有爲(wèi))之思想舊宅——西學(xué)的精髓，中國(guó)早已有之。

(本文作者係澳門大學(xué)歷史系特聘教授、華東師範(fàn)大學(xué)歷史系特聘教授)