黃少微

朱子詩經(jīng)學(xué)中的文王之化與淫詩說

黃少微

朱子以文王之化解說“二南”，又以淫詩說審視“鄭衛(wèi)之風(fēng)”，其背后均通向圣人之學(xué)。具體而言，朱子通過“生有圣德”、后人追述稱王、以“理”解“天”回應(yīng)文王受命說等方式，在其詩經(jīng)學(xué)體系中塑造了文王的圣人形象，并作為學(xué)之典范，且認(rèn)為文王之化使“二南”之人均得性情之正。相較之下，未被文王之化的“鄭衛(wèi)”，舊俗未革，故多淫詩。朱子分別從作者定位、“止乎禮義”之義及雅鄭邪正之辨等方面審視淫詩于學(xué)者之影響，其批駁之旨乃為使讀者保持對淫詩的警省，從而得以端正性情，并通向圣人之學(xué)。

朱子詩經(jīng)學(xué)；文王之化；淫詩說；圣人之學(xué)

文王之化與淫詩說是朱子詩經(jīng)學(xué)中較有爭論且突出的觀點。在朱子看來，周、召二地因被文王之化，故均革其舊俗，其人亦得性情之正；“鄭衛(wèi)”之地未被文王之化，舊俗未改，多淫風(fēng)，故多淫詩。然較《毛傳》《鄭箋》，毛鄭并未如朱子般在解《詩》過程中著力彰顯文王之化，也未在變風(fēng)中突顯淫詩于學(xué)者的影響。朱子為何努力彰顯文王、批駁淫詩？這兩個問題下文即一一辨析。

一、圣人：文王的形象建構(gòu)

《詩經(jīng)》里有關(guān)文王的記載，主要集中于 “二南”及《雅》《頌》諸篇。關(guān)于文王的論爭，主要集中于文王在世時是否稱王的問題，這既是許多經(jīng)學(xué)家在改朝換代的政治生活中所須的問題，因它涉及王朝創(chuàng)立和存在的正當(dāng)性與合理性，也是如何看待教化的正當(dāng)性問題。《詩經(jīng)》中“二雅”“二南”的記載均或顯或隱與文王相關(guān)，在朱子的解釋中，文王之位的突出和彰顯頗費心力。

《詩集傳·關(guān)雎》開篇：“周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以為之配?！?[宋]朱熹注、王華寶整理：《詩集傳》，南京：鳳凰出版社，2007年，第2頁?！吧惺サ隆?，是朱子對于周文王的定位與評價。周文王是圣王，自也是圣人。在程朱一脈里，圣人既是先覺者，更是無過之人，朱子稱：“圣人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第55頁。因此周文王自也是無過之人，那么，在朱子的解《詩》系統(tǒng)中，周文王在世時定不會稱王，也不當(dāng)稱王(若周文王在世時稱王，則為僭位，便不能稱之為圣，程朱一脈又認(rèn)為圣人無過)，因而與文王相關(guān)的諸詩篇中，朱子不得不處處回護這一問題，煞費苦心。

《詩序》云：“《關(guān)雎》，后妃之德也?！薄对娦虮嬲f》(下簡稱《辨說》)曰：“后妃，文王之妃太姒也。天子之妃曰后。近世諸儒多辨文王未嘗稱王，則大姒亦未嘗稱后，《序》者蓋追述之，亦未害也?！?[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第355頁?！啊缎颉氛呱w追述之”，將文王稱王的問題化解為后人之追述，這是朱子的巧妙安排。既然文王稱王是后世所追述，那么《大雅》言及文王的諸詩篇，其創(chuàng)作年代也當(dāng)在文王之后。朱子確實也如此看待。如鄭玄《詩譜》所列，《大雅·文王》篇是文王之詩(文王之時或與文王相關(guān))，而在《詩集傳》，朱子首先標(biāo)明：“周公追述文王之德，明周家所以受命而代商者，皆由于此，以戒成王?！?[宋]朱熹注、王華寶整理：《詩集傳》，第204頁。將《文王》定位為成王、周公時代的詩篇?；蚴侵熳訛榇_證文王王號為追述之觀點的有效性，《詩集傳·文王》篇又引《春秋傳》“天王追命諸侯之詞曰：‘叔父陟恪，在我先王之左右，以佐事上帝’”*[宋]朱熹注、王華寶整理：《詩集傳》，第204頁。證之。依此，則《雅》《頌》中涉及周文王的詩篇的產(chǎn)生年代也均須重新確認(rèn)，故朱子作兩種努力：

其一，將《雅》《頌》詩篇的產(chǎn)生年代都推至文武之后?！对娂瘋餍颉费裕骸叭舴颉堆拧贰ⅰ俄灐分?，則皆成周之世，朝延效廟樂歌之辭?！?[宋]朱熹：《詩集傳序》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第351頁。此處“成周之世”，指成王、周公時代，而非文、武時代。朱子多將《大雅》可能產(chǎn)生于文王時代的諸詩篇，定位為后人的追述，如《詩集傳·大明》所注：“此亦周公戒成王之詩。”《綿》亦云：“此亦周公戒成王之詩，追述太王始遷岐周以開王業(yè)，而文王因之以受天命也?！?[宋]朱熹注、王華寶整理：《詩集傳》，第207、209頁。其二，《雅》《頌》對“天子”的指代范圍擴大，泛指周王。如《小雅·出車》，《序》云：“《出車》，勞還役也?！薄侗嬲f》曰：“同上詩。所謂天子，所謂王命，皆周王耳?！?所謂“同上詩”者，應(yīng)指《采薇》的辨說。《采薇》篇，《序》云：“遣戍役也。文王之時，西有昆夷之患，北有玁狁之難，以天子之命，命將率遣戍役以守中國?！薄侗嬲f》云：“此未必文王之詩?！蕴熳又?，衍說也?！眳⒁奫宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第382頁。

因《文王》諸詩之文王稱號都是后人所追述，那么對于《詩大序》兩次提及的“先王”，朱子當(dāng)另作解釋。《詩大序》言：“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！敝熳幼⒃唬骸跋韧?，指文、武、周公、成王?！?[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第343頁?！对姶笮颉酚盅裕骸啊儿o巢》、《騶虞》之德，諸侯之風(fēng)也，先王之所以教，故系之召公?！敝熳佑肿ⅲ骸跋韧酰次耐跻?。舊說以為大王、王季，誤矣?！?[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第356頁?！芭f說”應(yīng)指鄭玄、孔穎達一派。此處，鄭玄注：“先王，斥大王、王季?！?[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達疏、龔抗云等整理：《毛詩正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第23頁。鄭玄將“先王”指向大王、王季，周文王的祖父和父親，既稱自己祖父為王，則周文王在世時即已稱王。朱子將“先王”指向文王本人，甚至周公、成王，則文王在世時并未稱王。

這些都是朱子在重重維護文王在世未稱王的努力。除了從后人追述和重解“先王”指稱兩方面澄清文王未稱王的問題，朱子還亟須回應(yīng)文王如何受命的大問題。朱子對這一回答來得更巧妙，其回應(yīng)不僅將文王的圣德彰顯囊括進自己的理學(xué)體系中，同時還從思想的根源上確立了文王的圣王形象。

《詩序》云：“《文王》，文王受命作周也?！薄豆{》曰：“受命，受天命而王天下，制立周邦。”《孔疏》：“此述文王為天子，故為受天命也?！?[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達疏、龔抗云等整理：《毛詩正義》，第1114頁。鄭、孔二人明確指出，此處所言“命”指“天命”，則周文王乃受天命稱王為天子。朱子顯然不同意此說。因而，《辨說》辨之：

受命，受天命也。作周，造周室也。文王之德，上當(dāng)天心，下為天下所歸往，三分天下而有其二，則已受命而作周矣。武王繼之，遂有天下，亦卒文王之功而已。然漢儒惑于讖緯，始有赤雀丹書之說，又謂文王因此遂稱王而改元。殊不知所謂天之所以為天者，理而已矣；理之所在，眾人之心而已矣；眾人之心，是非向背，若出于一，而無一毫私意雜于其間，則是理之自然，而天之所以為天者不外是矣。今天下之心既以文王為歸，則天命將安往哉！*[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第391頁。

朱子解“作周”為“造周室”，建造周之宮室，而非鄭玄所解之“周邦”、邦國。“受命”，朱子無可奈何只能解為“天命”，但對于何為天命，朱子則從天理的角度來解說。以“理”釋“天”，這是朱子的思想體系中固有的，并不足為奇。如他對《孟子·梁惠王》“以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國”所注：“天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之當(dāng)然也。自然合理，故曰樂天。不敢違理，故曰畏天。包含徧覆，無不周徧，保天下之氣象也。制節(jié)謹(jǐn)度，不敢縱逸，保一國之規(guī)模也?！?[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，第215頁。以“理”釋“天”，以“天命”言“命”，則所謂“文王受命”也是天理之自然。至此，在“理”的光芒下，文王作為圣人的地位愈加神圣。

依此，朱子塑造文王圣王形象的基本路徑也清晰可見。通過以“圣德”言“文王”，以后人的追述化解稱王問題，重新界定“先王”之指稱，又以“理”釋“天”，將文王“受命”歸結(jié)為“天理”之自然所歸，而朱子也終于成功地在其詩經(jīng)學(xué)體系中構(gòu)建起文王的圣人形象。

二、文王之化：理的實現(xiàn)

朱子在“理”的系統(tǒng)下塑造了文王的圣人形象，文王受命終是天理所歸。但此“天理”并非懸空之理，他的“理”須在格物層面來體認(rèn)。文王為圣王，受命稱王是天理所歸，則此天理亦當(dāng)在現(xiàn)實層面有其呈現(xiàn)。因而，作為能夠表現(xiàn)文王為圣王，能彰顯天理所歸之正當(dāng)性的最重要的一面，即是文王之化的突顯。文王既是“生有圣德”，是先覺者，能夠啟發(fā)后覺之人；同時亦是學(xué)之典范，被其感化，亦能趨于成圣。由此，便不難理解周、召二南中，朱子著力彰顯文王之化的苦心了。

《周南》11首詩的解釋中，《桃夭》《兔罝》《漢廣》《汝墳》《麟之趾》這5首明文論及文王之化。如《桃夭》注：“文王之化，自家而國，男女以正，婚姻以時?！薄度陦灐纷ⅲ骸叭昱灾畤?，亦先被文王之化者，故婦人喜其君子行役而歸，因記其未歸之時思望之情如此，而追賦之也。”*[宋]朱熹注、王華寶整理：《詩集傳》，第6—8頁。

《召南》14首詩，朱子則在《鵲巢》《采蘩》《草蟲》《采蘋》《甘棠》《行露》《羔羊》《殷其雷》《摽有梅》《野有死麇》《何彼秾矣》《騶虞》等12首詩明確言及文王之化。如《鵲巢》篇，朱子從“正心修身齊家”談?wù)撐耐踔淖饔茫骸澳蠂T侯被文王之化，能正心修身以齊其家，其女子亦被后妃之化，而有專靜純一之德?！?[宋]朱熹注、王華寶整理：《詩集傳》，第10頁。如《行露》篇，以“南國之人革其前日淫亂之俗”言文王之化，“南國之人，遵召伯之教，服文王之化，有以革其前日淫亂之俗。故女子有能以禮自守，而不為強暴所污者，自述己志，作此詩以絕其人”*[宋]朱熹注、王華寶整理：《詩集傳》，第12頁。?！墩倌稀返慕K篇《騶虞》則在天下國家的背景中彰顯文王之化的廣博，“南國諸侯承文王之化，修身齊家以治其國，而其仁民之余恩，又有以及于庶類”*[宋]朱熹注、王華寶整理：《詩集傳》，第16頁。，認(rèn)為在文王之化下，南國諸侯能夠修身齊家治國，進而仁育民眾，其余恩又惠庶類，則天地生物庶幾都化被文王之化。

綜觀上述不厭繁瑣的引用說明，在朱子所極力彰顯的文王之化中，文王之化同時也是一個由內(nèi)而外、自上而下的過程；而“二南”都因化被文王之化而得以為正，即使舊俗淫亂，也會在感被文王之化后得以革新，性情得以端正，其女子亦能以禮自守，如《行露》篇所解。朱子亦言：“惟《周南》、《召南》親被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其發(fā)于言者，樂而不過于淫，哀而不及于傷，是以二篇獨為風(fēng)詩之正經(jīng)?！?[宋]朱熹：《詩集傳序》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第351頁。

文王之化的解釋貫穿“二南”的解釋，也貫穿朱子對“二南”《詩序》的批駁。如《關(guān)雎》篇，朱子濃墨重彩辨說之：

……但其詩雖若專美太姒，而實以深見文王之德?！缎颉氛咄揭娖湓~，而不察其意，遂一以后妃為主，而不復(fù)知有文王，是固已失之矣。至于化行國中，三分天下，亦皆以為后妃之所致，則是禮樂征伐皆出于婦人之手，而文王者徒擁虛器以為寄生之君也，其失甚矣。*[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第355頁。

《關(guān)雎》雖似只專美后妃，實以彰顯文王之德化，這是朱子對文王地位的突顯，又引曾氏之言提出“世皆知文王之所以興，能得內(nèi)助，而不知其所以然者，蓋本于文王之躬化”*[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第355頁。。因家人身化文王之德，故文王才能由內(nèi)而外行化成“二南”之業(yè)，“二南”之業(yè)實則亦由文王之化而來。

但《詩序》并未如此突顯文王之化，而多貫之以“后妃之本”“后妃之志”“后妃之化”等表述，因而朱子在《辨說》屢為文王的突顯申說。如《序》云：“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，則男女以正，婚姻以時，國無鰥民也?！敝熳颖嬷骸啊缎颉肥拙浞鞘?。其所謂‘男女以正，婚姻以時，國無鰥民’者得之。蓋此以下諸詩，皆言文王風(fēng)化之盛，由家及國之事。而《序》者失之，皆以為后妃之所致，既非所以正男女之位，而于此詩又專以為不妒忌不功，則其意愈狹，而說愈疏矣?！笨梢娫谥熳犹?，此類《序》之失只因?qū)Ｑ院箦?，而未明文王；而?dāng)《詩序》論及文王之化，朱子則肯定之。如《漢廣》篇，《序》云：“《漢廣》，德廣所及也。文王之道被于南國，美化行乎江、漢之域，無思犯禮，求而不可得也?！敝熳颖嬷骸按嗽娨云獌?nèi)有‘漢之廣矣’一句得名，而《序》者謬誤，乃以‘德廣所及’為言，失之遠矣。然其下文復(fù)得詩意，而所謂文王之化者尤可以正前篇之誤……”*上述引文均出自《詩序辨說》一文，參見[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第358頁?！稘h廣序》因言及“文王之道被于南國”，故朱子以之為得詩意，并認(rèn)為其可正前篇(《桃夭》《兔罝》)之誤。朱子彰顯文王之化的努力，不僅表現(xiàn)在其對“二南”的解釋中，也呈現(xiàn)在其對“二南”《詩序》的批判之中。

文王作為圣人，在程朱語脈中，圣人不僅是先覺者，可啟發(fā)后覺者，同時也是學(xué)之典范，后覺者化其德而能端正性情。因而，朱子于“二南”中著力彰顯文王之化，力辨《詩序》專言后妃之失，突顯文王之主體性，這不僅是“天理”如何歸之文王的回答，也是文王之為圣人在現(xiàn)實層面的體現(xiàn)。另外，“二南”均因被文王之化，故其地能革其淫亂之俗，以禮自守，其詩亦表現(xiàn)為端正恭敬，學(xué)者讀之也可得性情之正，學(xué)以成圣。相較之下，“鄭衛(wèi)”之地未被文王之化，舊俗未除，其樂皆為淫聲，因而，學(xué)者若不警戒之，則難以端正性情，甚至使善之本性為人欲所遮。

三、性情之正：淫詩說的背后指向

在朱子看來，《詩》有好壞邪正之分：“《易》有個陰陽，《詩》有個邪正，《書》有個治亂，皆是一直路徑，可見別無峣崎?！?[宋]朱熹：《朱子語類》卷11，朱杰人主編：《朱子全書》第14冊，第345頁。只有“正”的《詩》才能興起善意，使得其性情之正；而“邪”的《詩》，則會令“自家心下如著槍”般警醒。如此看來，若對“邪”的《詩》無所辨別，又有何影響？由此角度切入朱子對淫詩——“邪”的《詩》之代表的批駁，亦可更好理解朱子之深意。

朱子對淫詩的批駁，主要集中于“鄭衛(wèi)”之風(fēng)；朱子辨說淫詩，又主要從“思無邪”的定位出發(fā)，以“鄭聲淫”為中心展開“雅鄭邪正”之辨。在諸多淫詩的批駁中，朱子對《鄘風(fēng)·桑中》篇的批評較為集中而激烈，如《詩序辨說》中對于《詩序·桑中》的長達一千多字的辨說、文集中《讀呂氏詩記桑中篇》等。因而，下文結(jié)合朱子對《桑中》篇的批評，重新審視朱子的淫詩說。

《詩序》云：“《桑中》，刺奔也。衛(wèi)之公室淫亂，男女相奔，至于世族在位，相竊妻妾，期于幽遠，政散民流而不可止。”*[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第364頁。《詩序》認(rèn)為，《鄘風(fēng)·桑中》屬刺詩，諷刺因衛(wèi)國王室的淫亂而導(dǎo)致的政治散亂和人民流奔，其要旨在于表現(xiàn)對王室淫亂之譏刺。然而，朱子并不如此看待。

朱子言：“此詩乃淫奔者所自作?！?[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第364頁。朱子認(rèn)為，《桑中》之旨并非“刺奔”，《桑中》是淫奔者所自作，這便把淫詩的作者確定為淫奔之人。淫詩的作者為誰？這是朱子審視淫詩首先面對的問題，因它直接涉及朱子如何看待淫詩之“美刺”問題。針對當(dāng)時流行的一種觀點，朱子否定之：“或者以為刺詩之體，固有鋪陳其事，不加一辭，而閔惜懲創(chuàng)之意自見于言外者，此類是也。豈必譙讓質(zhì)責(zé)，然后為刺也哉！此說不然?！?[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第364—365頁?！盎蛘咭詾椤?，并非一定要表現(xiàn)為“譙讓質(zhì)責(zé)”才為“刺詩”，直述其事亦可呈現(xiàn)為“刺詩”。這里的“或者以為”也或為當(dāng)時社會一種普遍流行的觀點。此觀點存有兩個預(yù)設(shè)：其一，作“刺詩”之人與“刺詩”所刺之人不是同一個人，即淫詩的作者不是詩所要諷刺之人；其二，所刺之人對于自己所行之惡事有自覺性，能夠反省自己的惡行。

朱子顯然不同意此種看法，認(rèn)為：

夫詩之為刺，固有不加一辭而意自見者，《清人》、《猗嗟》之屬是已。然嘗試習(xí)之，則其賦之之人猶在所賦之外，而詞意之間猶有賓主之分也。豈有將欲刺人之惡，自為彼人之言，以陷其身于所刺之中，而不自知也哉！其必不然也明矣。又況此等之人，安于為惡，其于此等之詩，計其平日固已自其口出而無慚矣，又何待吾之鋪陳而后始知其所為之如此，亦豈畏吾之閔惜而遂幡在遽有懲創(chuàng)之心邪！以是為刺，不唯無益，殆恐不免于鼓之舞之，而反以勸其惡也。*[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第365頁。

朱子分兩層反駁“或者以為”的觀點：第一，從詩篇表達的詩義來看，“其賦之之人猶在所賦之外”，同時詞意間仍有賓主之分，作詩之人自不會以譏刺的心態(tài)寫所敬之“主”，因而，《序》說所刺之人與詩之作者應(yīng)是同一人，即淫詩的作者為淫佚之人；第二，《詩序》所指的詩篇中所刺之人安于平日所行，沒有反省之意識，因而對于記載自己之惡行的詩篇也不會有懲創(chuàng)之心。因此朱子認(rèn)為將這類詩定位為刺詩，并不能起到“勸善”的目的，反而只會“勸惡”；也可見，朱子將淫詩定位為淫佚之人所自作，其背后還本著詩于學(xué)者可勸善懲惡的關(guān)懷，此也是朱子認(rèn)可的詩之用。

鄭衛(wèi)之風(fēng)多淫詩者所作，對于《詩大序》“故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義”及夫子所言“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”之說，朱子也當(dāng)重做解答。朱子認(rèn)為所謂“止乎禮義”者，僅指《柏舟》《綠衣》《泉水》等部分詩篇，并非“三百篇”皆“止乎禮義”*[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第365頁。?！啊淮搜砸嗥浯蟾庞腥绱苏撸浞乓荻恢购醵Y義者，固已多矣?！?[宋]朱熹：《詩傳綱領(lǐng)》，朱杰人主編：《朱子全書》第1冊，第345頁。所謂“止乎禮義”也只是“大概有如此者”。由此，也并非“三百篇”皆能夠“思無邪”了，“只是‘思無邪’一句好，不是一部《詩》皆‘思無邪’”*[宋]朱熹：《朱子語類》卷80，朱杰人主編：《朱子全書》第17冊，第2734頁。。同時，“非以《桑中》之類亦以無邪之思作之也”，“思無邪”不是指作詩者都以“無邪之思”作詩，即“三百篇”之作者其思乃有邪有正。既然作者之思有邪有正，那么所謂的“思無邪”則主要針對讀者而言?！翱鬃又Q‘思無邪’也，以為《詩》三百篇勸善懲惡，雖其要歸無不出于正，然未有若此言之約而盡者耳，非以作詩之人所思皆無邪也。”*[宋]朱熹：《讀呂氏詩記桑中篇》，朱杰人主編：《朱子全書》第23冊，第3371頁。“三百篇”均對讀者勸善懲惡，因而所謂“思無邪”，也只是指讀詩之人要思無邪，從而使得讀詩者能夠“歸于正”，這才是夫子提出“思無邪”最重要的目的?？梢?，朱子對于“思無邪”的重新界定，也在為《詩》對學(xué)者的勸善懲惡和端正性情的功用作辨說。一如《論語集注》所言：“凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其性情之正而已?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，第53頁。

此外，朱子對“《詩》三百篇，皆雅樂也”及“凡百篇，孔子皆弦歌之”等古老說法也重作界定?！把艠贰?，指大小“二雅”，它同“二南”及《頌》均可用于祭祀朝聘；而像《鄭風(fēng)》《邶風(fēng)》《鄘風(fēng)》及《衛(wèi)風(fēng)》等“鄭衛(wèi)”之樂，并非“雅樂”，而是“里巷狹邪之所歌”，不能用于宗廟朝廷之中。他又推測夫子存“鄭衛(wèi)之樂的緣由”，“夫子之于《鄭》、《衛(wèi)》，蓋深絕其聲于樂以為法，而嚴(yán)立其詞于詩以為戒”。可見朱子區(qū)別“雅樂”與“鄭樂”的標(biāo)準(zhǔn)之一，也應(yīng)是夫子“鄭聲淫”之說。

“鄭聲淫”的提法來自《論語·陽貨》：“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！薄皭亨嵚曋畞y雅樂也，惡利口之覆邦家者。”“雅樂”是一種正樂，中正平和，符合禮法；“鄭聲之亂雅樂”，應(yīng)指“鄭聲”擾亂此種中正平和之禮樂秩序。故而，在夫子的語境中，“鄭聲淫”之“淫”，并非指情欲上之淫亂，而是指其對禮樂的一種擾亂。如夫子言“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”，此處的“淫”是過度的意思。因而，“鄭聲淫”應(yīng)指“鄭聲”所表現(xiàn)的內(nèi)容，超越了“鄭聲”所本有的禮法界限。

但朱子以道學(xué)家的道德感來界定“淫”，認(rèn)為“鄭聲淫”指情欲之淫亂。這樣，朱子對時人的“《三百篇》皆雅樂也”及“桑間、濮上之音”的論說便須重作界定。至于為何夫子仍存“鄭衛(wèi)之樂”，朱子認(rèn)為這是夫子想以之“為法”，“如圣人固不語亂，而《春秋》所記無非亂臣賊子之事，蓋不如是無以見當(dāng)時風(fēng)俗事變之實，而垂監(jiān)戒于后世，故不得已而存之，所謂道并行而不相悖者也”。

可見朱子審視淫詩，其旨在于申明《詩》對于學(xué)者勸善懲惡、端正性情的功用。淫詩，無疑屬于《詩》之邪者，并不能啟迪人之善心。學(xué)者只有以之為戒，時時自我提撕，以無邪之思讀《詩》，才能通過讀《詩》來端正性情。

由上所析，朱子著力彰顯文王之化、辨駁淫詩之非的思想根據(jù)清晰可見。朱子解《詩》，文王乃作為圣人存在，不僅“生有圣德”，是先知先覺之圣人，也是無過之人，既是德化的象征，又是學(xué)之典范?！岸稀币虮黄浠示闷湫郧橹??！班嵭l(wèi)之地”未被其化，舊俗未改，其人亦未能端正性情，故其詩也多淫詩，學(xué)者只有警戒于此，才能通過學(xué)《詩》端正己之情性。因而，在朱子彰顯文王之化、批駁淫詩的背后，始終貫穿著程朱一脈“圣人之學(xué)”的美好理想。圣人之心純乎天理，可學(xué)而至，圣人與凡人其性本善，但凡人因受私欲之蔽性有不正，“學(xué)”可得其性情之正，復(fù)歸于善，以至成圣。而《詩經(jīng)》作為當(dāng)時士人共同學(xué)習(xí)的經(jīng)典之一，通過經(jīng)典的重新解釋，朱子在經(jīng)典中為士人們重新樹立起這一共同理念，這不僅凝聚起了士人共同體，同時亦為教化基層民眾做好了鋪墊。

(責(zé)任編輯 楊海文)

黃少微，廣東汕頭人，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生。

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