祝鵬程

祝鵬程，中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所助理研究員(北京100732)。

本文系國家社科基金一般項(xiàng)目“當(dāng)代中國的神話主義：以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心”(項(xiàng)目編號：11BZW131)的階段性成果。

祛魅型傳承：從神話主義看新媒體時(shí)代的神話講述

祝鵬程

神話主義為學(xué)者研究新媒體時(shí)代的神話傳統(tǒng)提供了新的思路。和傳統(tǒng)的神話傳承人相比，在神話主義的相關(guān)實(shí)踐中，新式的神話傳承人對經(jīng)典神話的態(tài)度不再那么虔誠，甚至常常對神話展開解構(gòu)性的改編與挪用。這種傳承可以被命名為“祛魅型傳承”。祛魅型傳承對當(dāng)代神話講述產(chǎn)生了潛在的影響，使當(dāng)代神話呈現(xiàn)出一些新的傾向，即由一種獨(dú)立的體裁變成特定群體日常交流的表達(dá)資源，并以傳統(tǒng)為取向綜合性地傳承，只是這種傳承、傳播仍然局限在一定的范圍內(nèi)，對傳統(tǒng)神話傳播的影響尚屬有限。面對神話主義，學(xué)者需要充分關(guān)注袪魅型傳承人的主體意識與訴求，并吸收文化研究的方法，以此拓展新的研究領(lǐng)域。

神話；神話主義；祛魅型傳承

“在當(dāng)前的自媒體時(shí)代，網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)的體裁敘事行為已經(jīng)沖破了傳統(tǒng)民間文學(xué)體裁敘事行為的范圍，擴(kuò)大到幾乎無所不包并且將古今中外的各種體裁一網(wǎng)打盡的程度?！雹賾魰暂x：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第87-88頁。在媒介化的過程中，神話與各種體裁(genre)發(fā)生不同程度的融合，產(chǎn)生了以神話為主題的文學(xué)、影視與電子游戲等亞體裁(sub-genre)。楊利慧教授以“神話主義”來概括這種把神話傳統(tǒng)從原生的語境中提取出來，植入新的語境中，被當(dāng)代社會(huì)不同的人群挪用和重述的情況。②楊利慧：《神話主義的再闡釋：前因后果》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第5期?！吧裨捴髁x”的概念引導(dǎo)我們?nèi)リP(guān)注神話在新媒體時(shí)代的傳承狀況，尤其是其與后現(xiàn)代社會(huì)中的消費(fèi)文化和文化產(chǎn)業(yè)的關(guān)系。在互聯(lián)網(wǎng)等新媒體中，神話主義的實(shí)踐者以年輕人為主，他們是新型的神話傳承人。和傳統(tǒng)的神話傳承相比，新式的傳承有著新的特點(diǎn)，這些人對經(jīng)典神話的態(tài)度不像農(nóng)耕時(shí)代的先輩那樣虔誠與恭敬，甚至常常對神話展開解構(gòu)性的改編與挪用。在他們的傳承中，神話中的信仰成分往往是闕如的。在本文中，我們把這種傳承人命名為“祛魅型傳承人”，把這種傳承命名為“祛魅型傳承”。“袪魅”(disenchantment)的概念來自馬克斯·韋伯(Marx Weber)，指的是人類社會(huì)在現(xiàn)代化的過程中，由于技術(shù)和知識的進(jìn)步所導(dǎo)致的理性化與世俗化現(xiàn)象，即人們普遍認(rèn)為世界的構(gòu)成不再是由超乎人類掌握的力量支配的。③[德]馬克斯·韋伯：《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，[德]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第17-53頁?！办铟刃蛡鞒小眲t指當(dāng)代民眾出于娛樂或商業(yè)等目的觸及神話等民間文化，不再把神話視為真實(shí)可信，也不再把其中的信仰成分視為生活的準(zhǔn)則與指導(dǎo)，但其對神話的改編實(shí)踐在客觀上起到了傳承神話作用的現(xiàn)象。隨著民間文化日益商業(yè)化與娛樂化，祛魅型傳承正在成為民間文化傳承中一種不可忽視的方式，對神話的傳承所產(chǎn)生的影響也正在增強(qiáng)，理應(yīng)引起我們的關(guān)注。

神話主義有諸多表現(xiàn)，在楊利慧教授主持的國家社科基金課題《當(dāng)代中國的神話傳承——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》中，筆者承擔(dān)了“互聯(lián)網(wǎng)與神話主義”部分，以“神話段子”為例展開分析?！吧裨挾巫印奔椿ヂ?lián)網(wǎng)中的民眾將經(jīng)典神話“段子化”，以戲謔、調(diào)侃的方式來解構(gòu)、重組神話傳統(tǒng)，從而制造諧趣并為網(wǎng)民大眾共享的文本。為了讓讀者有直觀的感受，這里先引用一個(gè)段子《嫦娥與吳剛》：

嫦娥久居月宮，寂寞難耐，于是走到吳剛身邊，嬌羞的[地]說：吳剛大哥，這月宮苦寒，我，我，我好冷。吳剛憨厚的[地]一笑，把斧頭遞給嫦娥：砍兩斧頭，就不冷了。*佚名：《好玩好笑的小冷段兒》，http://www.jokeji.cn/jokehtml/冷笑話/201509192303522.htm，2015年9月19日。

“神話段子”由年輕的網(wǎng)民大眾創(chuàng)造，集中出現(xiàn)在各類笑話網(wǎng)站和微博、微信等社交平臺(tái)上。這種對神話的傳承是典型的祛魅型傳承，其制造者是典型的祛魅型傳承人。本文在神話主義概念的啟迪下，以“神話段子”為主要對象，結(jié)合神話電視劇、網(wǎng)絡(luò)游戲等神話主義的種種實(shí)踐，細(xì)致分析祛魅型傳承的成因、特點(diǎn)，探討其對神話傳承潛在的影響，進(jìn)而展望新媒體時(shí)代民間文化傳承研究的前景，以期能對擴(kuò)展新的研究領(lǐng)域有所貢獻(xiàn)。

一、祛魅型傳承興起的背景

在當(dāng)下社會(huì)，人們?nèi)匀缓蜕裨挵l(fā)生著頻繁的接觸，但神話傳承情境已發(fā)生了很大改變，從而促成了祛魅型傳承的出現(xiàn)。

首先是社會(huì)的現(xiàn)代化與世俗化促成了神話之“魅”的失落。神話的功能與存在方式是豐富多樣的?？傮w來說，前工業(yè)時(shí)代的神話往往與儀式等神圣場合聯(lián)系在一起，作為信仰的“社會(huì)憲章”(social charter)，它“為人們提供了儀式和道德行為的動(dòng)機(jī)，還告訴了人們?nèi)绾稳ミM(jìn)行這些活動(dòng)”*[英]馬林諾夫斯基：《神話在生活中的作用》，[美]阿蘭·鄧迪斯主編：《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第250頁。。當(dāng)時(shí)的神話具有相當(dāng)程度的權(quán)威性，指導(dǎo)甚至左右著人們的生活。隨著現(xiàn)代化的推進(jìn)，傳統(tǒng)神話生存和傳承的空間正在急劇縮小。以互聯(lián)網(wǎng)網(wǎng)民為例，網(wǎng)民多成長于城鎮(zhèn)，據(jù)中國互聯(lián)網(wǎng)信息中心統(tǒng)計(jì)(截止2016年12月數(shù)據(jù))，網(wǎng)民中的城鎮(zhèn)人口規(guī)模為5.31億，占比72.6%。*中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心：《2016年第39次中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展?fàn)顩r統(tǒng)計(jì)報(bào)告》， http://www.199it.com/archives/560209.html，2017年1月22日。都市中的青年一代以現(xiàn)代社會(huì)的法律法令、規(guī)章守則為生活準(zhǔn)則，不需要由神話來規(guī)約自身的信仰與道德并指導(dǎo)、規(guī)范自己的行為。對于他們而言，神話未必是和儀式緊密相關(guān)的產(chǎn)物，廟會(huì)、祀典等承載神話的儀式空間也失去了信仰的內(nèi)核，成為純粹的文化景觀。與此同時(shí)，神話是虛構(gòu)的敘事的觀念則深入人心。

其次，課堂等正規(guī)教育正逐漸成為年輕一代神話啟蒙的重要場合。在當(dāng)下的學(xué)校教育中，神話往往是作為民族文化遺產(chǎn)和教育資源而被介紹給學(xué)生的。為了強(qiáng)化教育作用，課本的編寫者強(qiáng)調(diào)了神話的象征意義和精神價(jià)值。諸如《大禹治水》神話，課本往往強(qiáng)化其為國為民、公而忘私的精神；《愚公移山》則突出了其老當(dāng)益壯、堅(jiān)持不懈的美德；《女媧補(bǔ)天》則體現(xiàn)了中華民族勤勞勇敢、有所擔(dān)當(dāng)?shù)膫鹘y(tǒng)。此外，填海的精衛(wèi)、追日的夸父則被認(rèn)為是鍥而不舍的典范，嘗百草的神農(nóng)則體現(xiàn)了勇于探索、甘于奉獻(xiàn)的精神。通過課堂教學(xué)，神話約定俗成的象征意義和正面價(jià)值深入人心，深刻影響了年青一代對神話的理解。可以說，這些約定俗成的、正面的文化意義構(gòu)成了80后、90后一代年輕人理解神話的基礎(chǔ)。當(dāng)人們說起某個(gè)神話母題時(shí)，腦海中自然會(huì)浮現(xiàn)一系列正面的價(jià)值。

最后，互聯(lián)網(wǎng)文化的興起，創(chuàng)造了全新的表達(dá)方式。電子文化直接促成了戲仿的興起?；ヂ?lián)網(wǎng)是一個(gè)開放的參與式媒體(participant media)，有非常高的參與性，網(wǎng)民只要注冊后就能參加其中，且互動(dòng)頻繁，人們輕輕一按，就可以通過頂貼、回帖、轉(zhuǎn)帖等技術(shù)參與到文本的生產(chǎn)與傳播中。在寬松的環(huán)境里，大眾更容易接納對傳統(tǒng)的改編，對神話戲謔化的解讀也成為可能?？v觀近年來的網(wǎng)絡(luò)文化，對神話等文化經(jīng)典的戲謔與改編一直是大眾矚目的現(xiàn)象，無論是小說類的演繹，如《神話二次元》《山海經(jīng)傳說》，還是互聯(lián)網(wǎng)游戲，如《軒轅劍》《誅仙》，都得益于互聯(lián)網(wǎng)空間的自由開放，契合了互聯(lián)網(wǎng)開放性、狂歡化的氛圍。這些改編使傳統(tǒng)神話重新獲得了在當(dāng)下的生命力，可見現(xiàn)代傳媒并不一定像一些文化研究學(xué)者所批評的那樣，會(huì)導(dǎo)致傳統(tǒng)文化的腐蝕和僵化。

在當(dāng)代年輕人的眼里，神話已不再是被奉為圭臬的權(quán)威“洪范”，而是成為了大眾消費(fèi)的對象、可供利用的文化資源。神話包含的核心精神成為新一代演繹、乃至顛覆神話的基礎(chǔ)。而新媒體則為年輕一代提供了新的表達(dá)方式與靈感，告訴他們神話可以以這樣的語法和修辭被呈現(xiàn)出來。祛魅型傳承由此產(chǎn)生。

二、“神話段子”中的袪魅型傳承人

接下來，我們以“神話段子”的編寫者與制造者為例，對祛魅型傳承人做一些具體的描述與分析。總體來說，“神話段子”中的祛魅型傳承人可分為兩種，即段子手與普通網(wǎng)民。

(一)段子手

所謂“段子手”，即在互聯(lián)網(wǎng)上編寫笑話、段子的作者。他們有的與專業(yè)的網(wǎng)絡(luò)作家一樣，以營利為寫作的主要目的，有的只把寫段子當(dāng)作興趣愛好。段子手們的年齡一般在二三十歲左右，他們是網(wǎng)絡(luò)上的草根明星，擁有大量的“粉絲”。其中有不少本身就是作家，諸如“馬伯庸”“斯庫里”“寶樹”(以上均為筆名)等，他們是寫“架空小說”*“架空小說”是近年來互聯(lián)網(wǎng)上興起的一種小說，指時(shí)代背景、人物、時(shí)間為虛構(gòu)或半虛構(gòu)的小說。架空手法通常用于科幻未來小說或部分以古代社會(huì)為背景的小說中。和玄幻小說的高手，也時(shí)常利用架空手法，對神話、傳說、古典小說等文化經(jīng)典進(jìn)行戲謔性的改編。對于他們來說，這種改編是打造自身形象、吸引大眾關(guān)注的絕佳途徑，段子編得越好，吸引的“粉絲”越多，個(gè)人的聲望也越大。

生于1980年的“馬伯庸”(原名馬力)是一名外企的員工，也是一名多產(chǎn)且頗受網(wǎng)民歡迎的作家，他在新浪微博上有355萬“粉絲”(截止2017年8月)，很多段子動(dòng)輒就有上萬的轉(zhuǎn)發(fā)量?！榜R伯庸”閱讀廣泛，對神話傳說有著濃厚的興趣，發(fā)表過大量小說隨筆，范圍涵蓋神話、奇幻、歷史、靈異等多個(gè)“怪力亂神”的領(lǐng)域，尤其擅長戲說類作品，《三國機(jī)密》《殷商艦隊(duì)瑪雅征服史》《馬伯庸笑翻中國簡史》等作品無不奇思妙想，亦莊亦諧，通過調(diào)侃乃至惡搞來書寫年輕人眼中的中國歷史與文化。

在新浪微博上，“馬伯庸”也將大量的神話改編為了笑話，他的改編有豐富翔實(shí)的文史知識(尤其是神話知識)作為支撐。此外，為了盡可能多地吸引“粉絲”，他也需要尋找最契合大眾情感的表達(dá)方式，比如下面這則《大禹三過家門而不入》。不難看出，他既非常了解神話原典，同時(shí)又熟知網(wǎng)絡(luò)文化解構(gòu)經(jīng)典的套路：

小時(shí)候聽大禹治水的故事，覺得大禹好棒，專心治水一十三年，三過家門而不入。期間他老婆涂山氏給他生了個(gè)大胖小子啟，大禹都顧不上看一眼?，F(xiàn)在回想起來，總覺得這個(gè)故事某些地方有微妙的矛盾感……*“馬伯庸”新浪微博言論，http://weibo.com/1444865141/3f4e0fFHZK?from=page_1005051444865141_profile&wvr=6&mod=weibotime&type=comment，2010年7月14日。

段子手們是“神話段子”最強(qiáng)有力的生產(chǎn)者與傳播者。在長期的經(jīng)營中，他們產(chǎn)生了較為廣泛的社會(huì)影響力，他們編寫的段子被越來越多的人接受，頻繁出現(xiàn)在互聯(lián)網(wǎng)的各種平臺(tái)和社區(qū)中，被不同的網(wǎng)民所閱讀。上述段子發(fā)表于2010年7月“馬伯庸”剛注冊新浪微博沒多久，尚未打造起品牌效應(yīng)，盡管如此，也獲得了570人次的轉(zhuǎn)發(fā)。此后，隨著“馬伯庸”影響力的擴(kuò)大，段子的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了微博，被很多笑話網(wǎng)站、社交平臺(tái)轉(zhuǎn)載。如今，我們在百度搜索引擎上搜索這個(gè)段子，可以找到約27600條轉(zhuǎn)載記錄，可見其影響之廣泛。

(二)普通網(wǎng)民

互聯(lián)網(wǎng)是開放的空間，充滿了參與性與互動(dòng)性，部分網(wǎng)民大眾們也參與到了對神話的創(chuàng)編中。網(wǎng)民大眾的構(gòu)成是復(fù)雜的，和段子手相比，他們顯得有些“業(yè)余”，他們對神話的了解基本來自學(xué)校教育和影視作品，而不是神話原典。另一方面，就寫作能力而言，他們的文筆也不如段子手老到。所以，如果單純從審美效果來說，他們編寫的段子的文學(xué)價(jià)值要相對弱一些，有大量的段子是相對平庸、機(jī)械重復(fù)的。比如當(dāng)連日大雨引發(fā)洪澇時(shí)，有很多網(wǎng)民會(huì)聯(lián)想起《女媧補(bǔ)天》和《大禹治水》，呼喚“天漏了！女媧娘娘快出來補(bǔ)天啦！”“大禹，你媽喊你回家治水！”和段子手們的創(chuàng)造相比，這些段子的原創(chuàng)性和審美價(jià)值都要遜一籌。

當(dāng)然，普通網(wǎng)民也創(chuàng)作了相當(dāng)一部分原創(chuàng)段子。當(dāng)這些原創(chuàng)如果符合大眾的情感，就會(huì)迅速傳播開去。普通網(wǎng)民和段子手之間也由此產(chǎn)生了互動(dòng)，當(dāng)普通人創(chuàng)造的段子被段子手們轉(zhuǎn)發(fā)后，相當(dāng)于獲得了一個(gè)更廣闊的傳播平臺(tái)，很容易引發(fā)更多的關(guān)注。比如2015年7月，新浪微博名為“茄三瘋”的用戶發(fā)布了一條微博，以“吃貨”的身份對《莊子》中的鯤鵬神話做了調(diào)侃：“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也，做烤魚，能喂飽上萬人?！?“茄三瘋”新浪微博言論，http://weibo.com/1752832402/Cs5d7B8MH?from=page_1005051752832402_profile&wvr=6&mod=weibotime&type=comment，2015年7月21日。甫一發(fā)出，便引發(fā)了眾多“吃貨”們的轉(zhuǎn)發(fā)，尤其是名段子手“斯庫里”“渣蜀黍”“M大王叫我來巡山”等人的轉(zhuǎn)發(fā)和續(xù)寫更是擴(kuò)大了其影響力，整個(gè)段子被轉(zhuǎn)發(fā)了將25500多人次。下面是一些續(xù)寫的成果：

“Julyedge”：化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也，其翼若垂天之云，做烤翅，能喂飽上億人。

“斯庫里”：上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。斫之為柴，可以烤魚烤翅。

“宛若一條錦鯉”：又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木，有鳥焉，鳥，五臟俱全也，用大蔥15克，姜15克，生菜50克，醬油3湯匙，料酒3茶匙，大蔥油2湯匙，上湯2.5杯腌制，至烤盤，配生菜食用最佳。*上述三條回復(fù)參看該條微博的評論部分，http://weibo.com/1752832402/Cs5d7B8MH?from=page_1005051752832402_profile&wvr=6&mod=weibotime&type=comment，2015年7月21日。

互聯(lián)網(wǎng)社區(qū)使人們對神話的改編、傳播、接受突破了具體時(shí)空的限制，獲得了更加便利的互動(dòng)，形成了一個(gè)更大的傳播范圍。甚至可以說，互聯(lián)網(wǎng)的傳媒技術(shù)把每一個(gè)閱讀過這些段子的人都納入到了“神話段子”的傳播過程中。從前面的例子可以看出，段子手與普通網(wǎng)民之間盡管存在著社會(huì)影響力和知識能力的差異，但兩者并非是涇渭分明的，而是充滿了互動(dòng)關(guān)系。在這種情況下，創(chuàng)編者們擁有了多重的身份，既可以是受眾，也可以是講述人和表演者，還可以是傳播者和改編者。神話的再創(chuàng)作是在不同主體的眾聲喧嘩中產(chǎn)生的，在寬松的互聯(lián)網(wǎng)空間里，他們可以大膽蔑視傳統(tǒng)的束縛而自行其是，盡情嬉戲于語言的狂歡和荒誕離奇的故事編寫中。

三、袪魅型傳承對當(dāng)代神話傳承的潛在影響

在袪魅型的傳承中，神話不再是遠(yuǎn)古時(shí)期的遺留物，也不再是鐫刻在經(jīng)典中的死文字，在新媒體迅速發(fā)展的今天，它仍然鮮活地存在于鍵盤的敲打聲中。依托互聯(lián)網(wǎng)等媒體，袪魅型傳承人對神話傳統(tǒng)進(jìn)行了大膽的改編，從而創(chuàng)造出了“神話段子”，它根植于神話傳統(tǒng)但又打破了神話的框架，依傍經(jīng)典但又解構(gòu)了經(jīng)典的權(quán)威，從而激活了神話傳統(tǒng)的生命力，連接起了傳統(tǒng)與當(dāng)代。雖然“神話段子”等神話主義的產(chǎn)物不再是以神話為本位的敘事，而是神話與其他文體互滲的結(jié)果，但我們?nèi)詰?yīng)把它視作神話在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的重要表現(xiàn)形態(tài)。在已發(fā)表的《“神話段子”：互聯(lián)網(wǎng)空間中的傳統(tǒng)重構(gòu)》*祝鵬程：《“神話段子”：互聯(lián)網(wǎng)空間中的傳統(tǒng)重構(gòu)》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2014年第4期。一文中，筆者已經(jīng)對新媒體時(shí)代神話功能的變異與延續(xù)做了初步考察。那么，袪魅型傳承對當(dāng)代神話的傳承又有著哪些潛在的影響呢？

(一)“以傳統(tǒng)為取向”的綜合傳承

我們很容易造成二元對立的錯(cuò)覺，認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)的民眾對神話的了解與傳承更為全面，而當(dāng)代人對神話的了解與傳承則是零碎的。實(shí)際情況未必如此。

在傳統(tǒng)民間社會(huì)，神話主要依托口頭講述和儀式場合展開傳承，這類傳承往往和地方信仰有關(guān)，其傳承的中心地往往位于某個(gè)神祇的墓地或封地，當(dāng)?shù)孛癖妼ι裨挼牧私鈳в袧夂竦牡胤斤L(fēng)物色彩，比如紹興會(huì)稽山有大禹陵，相傳大禹葬于此，當(dāng)?shù)鼐土餍兄罅筷P(guān)于大禹斬防風(fēng)氏而有刑塘村、大禹失鞋履而有夏履鎮(zhèn)等神話。但是在尚未形成統(tǒng)一國族意識的農(nóng)耕社會(huì)，當(dāng)?shù)孛癖妳s未必知道這一神話在其他地區(qū)流傳的異聞，刑塘村的村民很可能不知道汶川地區(qū)(被認(rèn)為是禹的出生地)流傳的種種禹的神話，對禹以外的其他神話也未必都了解。

在當(dāng)代，神話被納入了現(xiàn)代學(xué)校教育體系中，大多數(shù)享受義務(wù)教育的民眾都能夠?qū)ι裨捰幸欢ǖ牧私?。而在學(xué)校課本中，神話文本的編寫往往帶有鮮明的民俗主義(folklorism)傾向。以北師大版小學(xué)三年級下冊《語文》教材中的《大禹治水》為例，該文被放在“奉獻(xiàn)”單元中，被冠以無私奉獻(xiàn)的主題，整個(gè)神話文本融合了鯀竊息壤、鯀堵禹疏、禹鑿龍門、胼手砥足、三過家門而不入等經(jīng)典情節(jié)*鄭國民、馬新國主編：《語文》(三年級下冊)，北京師范大學(xué)出版社，2009年，第99-100頁。，這顯然是融合了多個(gè)版本后的新文本。此外，當(dāng)下神話主義的種種實(shí)踐，如神話劇、神話題材的網(wǎng)絡(luò)游戲、玄幻小說往往也融合了諸多神話母題，比如動(dòng)畫片《哪吒傳奇》就融匯了夸父追日、三足烏、女媧補(bǔ)天等神話，以及《封神演義》中的大量傳奇故事。也就是說，袪魅型傳承人所接受的神話文本，往往是“以傳統(tǒng)為取向”(tradition-oriented)的文本，即由編輯者根據(jù)若干個(gè)口傳文本或與口傳有關(guān)的文本進(jìn)行匯編后創(chuàng)作出來的神話文本。*[美]馬克·本德爾：《怎樣看〈梅葛〉：“以傳統(tǒng)為取向”的楚雄彝族文學(xué)文本》，付衛(wèi)譯，《民俗研究》2002年第4期。在這類以傳統(tǒng)為取向的文本的教育下，年輕一代對神話知識的接受呈現(xiàn)出綜合性、體系化的特點(diǎn)。他們在編寫、創(chuàng)作各種神話主義的文本時(shí)，也會(huì)融匯很多神話的情節(jié)和梗概。在大眾的戲謔中，神話講述的禁忌被打破了。不同的神祇可以混雜地呈現(xiàn)在同一個(gè)空間中。如下面這個(gè)《神話串燒》：

據(jù)說馬良畫了十個(gè)太陽，后羿射掉了九個(gè)，還有一射歪了，劃破天。女媧去補(bǔ)天，補(bǔ)完之后，夸父就去追太陽，死了之后變成兩座山，堵在愚公門前，愚公就開始移山，他把多余的土，丟到了海里，不小心把精衛(wèi)淹死了。精衛(wèi)為了報(bào)仇就填海，填海填過了頭，發(fā)生了洪水。一個(gè)叫大禹的人，就來冶水?？墒撬罅耍疡R良淹死了。這個(gè)故事告訴我們?nèi)瞬灰?zuō)，no zuo，no die！*“正好五個(gè)字li”：《無題》，http://tieba.baidu.com/p/3389262816，2014年11月3日。

可見，盡管當(dāng)代的祛魅型傳承人不再把神話看作“神圣的敘事”，但這并不意味著他們對神話的知識就一定是貧乏的。相反，他們對神話的傳承呈現(xiàn)出了“以傳統(tǒng)為取向”的綜合傳承的傾向。無論是學(xué)校課本的編寫，還是各種商業(yè)化的改編，創(chuàng)編者們都選擇了最具代表性、典型性的母題，融匯了不同神話的文本和主題內(nèi)容。糅合到一起的神話文本要比很多地方性的口傳神話更加系統(tǒng)，呈現(xiàn)出更加體系化的特色。這一特點(diǎn)在篇幅相對短小的是“神話段子”中尚不明顯，在那些長篇神話電視劇中則體現(xiàn)得淋漓盡致。

(二)神話成為特定群體日常交流的表達(dá)資源

正如神話學(xué)者楊利慧所說：“神話主義不應(yīng)僅被視為技術(shù)發(fā)展、媒介變遷的產(chǎn)物。作為當(dāng)代大眾媒介制造和傳播的對象，它更是由當(dāng)下中國的社會(huì)形勢、意識形態(tài)、文化策略以及市場經(jīng)濟(jì)等因素共同作用而產(chǎn)生的一種社會(huì)文化現(xiàn)象，其生產(chǎn)過程往往牽涉復(fù)雜的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)文化動(dòng)因。換句話說，神話主義的生產(chǎn)在本質(zhì)上是‘借古人之酒杯，澆今人之塊壘’，是‘一種以過去為資源的當(dāng)下新型文化生產(chǎn)模式’。”*楊利慧：《當(dāng)代中國電子媒介中的神話主義》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2014年第4期?！吧裨挾巫印币彩侨绱?，它使神話和互聯(lián)網(wǎng)上的青少年用戶產(chǎn)生了緊密的關(guān)系，神話成為了青年階層日常交流的表達(dá)資源。

相比古代那些被記載在典籍中或出現(xiàn)在儀式場合的神話，經(jīng)歷了神話主義式改編與挪用的神話和當(dāng)代民眾日常生活的關(guān)系更加密切。在戲謔性的改編中，神話的當(dāng)下性得到了充分的發(fā)掘，被搬上互聯(lián)網(wǎng)后，神話經(jīng)歷了無數(shù)次地轉(zhuǎn)變與傳播，每次轉(zhuǎn)變的版本都不盡相同，都源于神話的象征意義與網(wǎng)民現(xiàn)實(shí)生活感受的對話。而青年亞文化對主流文化保持了相當(dāng)程度的對立、抗拒。*[英]斯圖亞特·霍爾、托尼·杰斐遜主編：《通過儀式抵抗：戰(zhàn)后英國的青年亞文化》，孟登迎、胡疆鋒、王蕙譯，中國青年出版社，2015年。作為青年亞文化的“神話段子”也就具有了解構(gòu)經(jīng)典的權(quán)威性與神圣感，乃至質(zhì)疑當(dāng)下社會(huì)的秩序和現(xiàn)狀的意義，這種對秩序的顛覆往往還被網(wǎng)民大眾用來闡釋自身的社會(huì)現(xiàn)狀與生活體驗(yàn)，調(diào)侃自身的處境。在這里，神話成了網(wǎng)民群體自我言說的工具，也成為當(dāng)下年輕人用以表述“草根”身份的重要方式。

比如，我國家喻戶曉的神話《女媧造人》中有這樣的記敘，傳說天地開辟，世間還沒有人，女媧捏黃土造人，她做累了，就用繩子(或柳條)沾了泥水甩，甩出來的泥點(diǎn)子也變成了人。這則神話常被用來解釋人的貧富差異：女媧用手捏的都是富貴者，用繩子甩出來的都是蕓蕓眾生，這一神話不僅描述了人類的起源，還把社會(huì)的階層差異、貧富差距用形象的故事描繪出來。在網(wǎng)絡(luò)上，一個(gè)段子如此戲說這個(gè)神話：

女媧娘娘最開始是用手捏，精心捏出來的小人兒都齊齊整整的。參見金城武謝霆鋒劉德華范冰冰……到后來女媧娘娘煩了，就拿柳條兒沾了泥甩，一甩一片泥點(diǎn)子。甩出來的小人兒就都長得跟鬧著玩兒似的，參見我們……*“我們愛說冷笑話”騰訊微博言論，http://t.qq.com/p/t/168270120159225，2013年2月17日。

段子汲取了“女媧造人”的主干情節(jié)，保留了神話解釋社會(huì)秩序的功能，在此基礎(chǔ)上，將神話主干情節(jié)移植到了當(dāng)下注重“顏值”的消費(fèi)主義社會(huì)。整個(gè)段子戲仿了起源神話，以神話中確立的尊卑秩序與現(xiàn)實(shí)生活中的審美品位的類比來制造笑料。以荒誕的邏輯揭示了消費(fèi)主義社會(huì)的審美格調(diào)，也以自嘲的方式表達(dá)了普通民眾弱勢的社會(huì)處境。正是通過對神話所包含的正面秩序的戲謔，對神話約定俗成意義的解構(gòu)，網(wǎng)民們創(chuàng)造了尊卑失序的快感。

在袪魅型傳承中，神話的講述權(quán)力從巫師、祭司、文化專家轉(zhuǎn)到了普羅大眾的身上。神話從原先屬于某個(gè)或若干個(gè)族群的集體敘事，轉(zhuǎn)變成了屬于特定群體和特定受眾的、更加個(gè)體化的敘事。袪魅型傳承把神話打造成了特定群體的話語資源，神話成了年輕網(wǎng)民自我言說的工具，也是當(dāng)下年輕人用以表述自身世界觀的重要方式。

(三)有限度的傳播范圍

同時(shí)，我們也要看到，新媒體中出現(xiàn)的各種神話主義文本是作為與社會(huì)主流文化相對的亞文化而出現(xiàn)的，其傳播范圍是有限度的。通過對神話的改編，網(wǎng)民創(chuàng)造出了屬于自己的言說方式，從而將自身與主流社會(huì)區(qū)隔開來。神話成為了網(wǎng)民建構(gòu)群體身份的工具，他們的言說訴求推動(dòng)了段子的生產(chǎn)，而段子又反過來強(qiáng)化了小群體的群體認(rèn)同?！吧裨挾巫印弊裱W(wǎng)絡(luò)獨(dú)特的表達(dá)方式，反映了年輕網(wǎng)民的生活狀態(tài)，這些青年亞文化的標(biāo)記使神話成為了網(wǎng)民群體的內(nèi)部知識，也使其成為了網(wǎng)民建構(gòu)身份的工具。因此，段子往往在小群體內(nèi)部傳承，它只能流傳于具有特定的知識結(jié)構(gòu)與生活經(jīng)歷、同時(shí)精熟于網(wǎng)絡(luò)表達(dá)方式的年輕網(wǎng)民中。如為了制造語言的陌生化，他們習(xí)慣于使用一些獨(dú)特的網(wǎng)絡(luò)用語，諸如將“女朋友”寫成“女盆友”、將“的”和“地”寫成“滴”、將“嗚嗚嗚”寫成“555”、將“威武霸氣”寫成“v587”等，只有熟悉網(wǎng)絡(luò)亞文化的受眾，才會(huì)明白“笑點(diǎn)”所在。比如有一個(gè)調(diào)侃愚公的段子：

一天，愚公快要死了對兒子說：“移山，移山……”兒子說：“亮晶晶，滿天都是小星星！爸比，有跑調(diào)哦?！庇薰洹?“京城小尸妹”新浪微博言論，http://weibo.com/1825704743/BkpMGrxfF?refer_flag=1001030103_&type=comment，2014年8月28日。

這個(gè)段子產(chǎn)生于真人秀節(jié)目《爸爸去哪兒》熱播之際，節(jié)目采取了家喻戶曉的童謠《小星星》做主題曲。有網(wǎng)民從“一閃一閃亮晶晶”的歌詞聯(lián)想到諧音“移山”，而“移山！移山！”像極了愚公逝世前的呼喊，從而編制了這個(gè)段子。整個(gè)段子出自網(wǎng)絡(luò)“無厘頭文化”的邏輯，非年輕網(wǎng)民不能懂。

如今，盡管這些段子的影響也部分地傳播到了互聯(lián)網(wǎng)以外，出現(xiàn)在手機(jī)短信、晚會(huì)小品、相聲，以及一些休閑通俗讀物上，并吸引了一部分主流人群，但它尚未真正影響到經(jīng)典神話的傳承。可以說，以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新媒體中的神話，其影響和效應(yīng)是有限度的。它目前只在新媒體空間中、年輕一輩中傳播，其對傳統(tǒng)神話傳播渠道的影響與反饋能力尚屬有限。

四、結(jié)語：從袪魅型傳承展望神話主義研究的前景

研究新媒體與民間文學(xué)的關(guān)系、探討袪魅型傳承的特點(diǎn)不是為了趕時(shí)髦，而是民間文學(xué)學(xué)者敏銳捕捉新的學(xué)術(shù)生發(fā)點(diǎn)的結(jié)果。任何傳統(tǒng)都是與時(shí)俱進(jìn)的，神話也不例外，在民俗學(xué)要“朝向當(dāng)下”的召喚下，學(xué)者們理應(yīng)把神話在新媒體中的傳播與呈現(xiàn)納入到研究范圍中，聚焦于神話傳統(tǒng)在當(dāng)下的發(fā)展與傳承。我們應(yīng)該充分認(rèn)識到袪魅型傳承是一種新的民間文學(xué)生產(chǎn)方式，應(yīng)該將包括“神話段子”在內(nèi)的神話主義實(shí)踐看成是“最新階段的民間文學(xué)形式”*戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第56頁。。

關(guān)于神話在日?，F(xiàn)實(shí)生活中是如何被講述、傳播的研究已經(jīng)蔚為大觀，傳統(tǒng)的研究思路仍然是主流。多數(shù)學(xué)者把神話作為一種“缺乏日常性的民間審美敘事”*[日]西村真志葉：《日常敘事的體裁研究：以京西燕家臺(tái)村的“拉家”為個(gè)案》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第13頁。來看待，即把神話單純等同于儀式的伴生物，聚焦于文化精英的講述行為，以及他們?nèi)绾卧趦x式等信仰場合講述神話。針對傳統(tǒng)社區(qū)的神話，這樣的研究有其合理性。但在當(dāng)下的傳媒時(shí)代，這類研究的局限性也就顯露出來了。須知，祛魅型傳承人僅僅把神話當(dāng)作一種文化資源來使用。在各類笑話段子、玄幻小說、神話影視劇、電腦游戲中，我們無法找到傳統(tǒng)的、專業(yè)的“神話講述人”，相關(guān)的創(chuàng)編者和傳播者廣泛散布在大眾文化的生產(chǎn)和消費(fèi)群體中，他們不會(huì)說：“我是神話的講述人，讓我來說一個(gè)盤古開天辟地的故事?！绷硗?，人們改編、傳播這些段子，其動(dòng)機(jī)不是為了講述神話本身，而是因?yàn)樯裨捴械哪承﹥?nèi)容或某種信仰形式符合大眾現(xiàn)實(shí)的需要或某種情感。對網(wǎng)民們而言，對神話的改編與運(yùn)用是他們在網(wǎng)絡(luò)社區(qū)中展開交流、表達(dá)情感與感受的手段。所以，在考察新媒體對當(dāng)代神話傳承的影響時(shí)，我們有必要充分關(guān)注袪魅型傳承人的主體意識與訴求，以及他們使用體裁的行為方式，把對神話傳承、傳播的考察轉(zhuǎn)向以下問題：年輕一代出于什么需要改編神話？他們?nèi)绾卧谛碌恼Z境中使用神話的內(nèi)容與形式？神話是如何和其他體裁相融合的？他們的生活狀態(tài)與實(shí)踐對神話傳統(tǒng)產(chǎn)生了什么樣的影響？

面對神話主義現(xiàn)象，我們也需要革新研究的方法。在神話學(xué)文史考證的傳統(tǒng)研究基礎(chǔ)上，采取跨學(xué)科的研究方法，尤其是重點(diǎn)借鑒文化研究中的青年亞文化研究、符號學(xué)研究、身份認(rèn)同(identity)研究等方法，以及傳播學(xué)研究的方法與思路。眾所周知，文化研究是當(dāng)代人文學(xué)科普遍采取的研究方式。在長期的發(fā)展中，文化研究形成了不同的學(xué)術(shù)流派，形成了以下的傳統(tǒng)：注重與當(dāng)下社會(huì)保持聯(lián)系，側(cè)重研究當(dāng)代文化、大眾文化、邊緣文化和亞文化，并采取了一種跨學(xué)科甚至于反學(xué)科的態(tài)度、視野和研究方法。文化研究對我們探尋神話主義文本背后的意識形態(tài)與象征意義大有裨益。提醒學(xué)者要把神話的傳承和改編放在特定的社會(huì)背景與傳播語境中，注重體裁和特定社會(huì)和文化語境下的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等組織、互動(dòng)方式的關(guān)系。把“文本”看成是一個(gè)文化過程，關(guān)注神話主義文本生產(chǎn)的整個(gè)過程：包括從神話資源的選擇、利用到傳播，及其文化與政治的功用等各個(gè)方面。*楊利慧：《從“自然語境”到“實(shí)際語境”——反思民俗學(xué)的田野作業(yè)追求》，《民俗研究》2006年第2期。將當(dāng)代社會(huì)的神話資源看成是網(wǎng)民大眾進(jìn)行自我表達(dá)、敘事的體裁與工具。從動(dòng)態(tài)的視角記錄、考察其改編過程，從政治、社區(qū)、技術(shù)、受眾、傳播者等多種角度綜合考察文本的生產(chǎn)。將體裁的形式(form)、功能(function)與講述(narrative)結(jié)合在一起進(jìn)行研究，從而全面掌握神話主義的生產(chǎn)方式與傳承形態(tài)。

由于時(shí)間、精力和個(gè)人能力所限，本文還留有許多與之相關(guān)的問題不曾探討，如在神話與不同體裁的結(jié)合中，袪魅型傳承的呈現(xiàn)方式如何？存在著哪些共性和差異？商業(yè)化與媒介化在哪些方面促成了神話主義的形成？這些問題將在以后的學(xué)術(shù)生涯中做進(jìn)一步的思考。

[責(zé)任編輯 王加華]