楊利慧

主持人語(yǔ)(楊利慧)

神話主義在近兩三年間似乎成為了中國(guó)民俗學(xué)、神話學(xué)界討論的熱點(diǎn)話題之一。迄今為止，相關(guān)的研究主要集中在對(duì)神話主義現(xiàn)象的呈現(xiàn)形式、類型、特點(diǎn)以及性質(zhì)等進(jìn)行梳理和總結(jié)，取得了一些初步成果，但是無(wú)疑，更多的問(wèn)題尚有待深入探討，例如：從神話主義出發(fā)可以對(duì)哪些民俗學(xué)和神話學(xué)的基本理論進(jìn)行反思？神話主義在不同地域、不同族群、不同使用語(yǔ)境中的存在形態(tài)究竟如何？……本專欄力圖在這些方面有進(jìn)一步豐富和推進(jìn)。其中，拙文以河北涉縣媧皇宮景區(qū)的田野研究為個(gè)案，提出“循環(huán)的民俗生命觀”，對(duì)本質(zhì)主義和直線進(jìn)化論的民俗生命觀提出了挑戰(zhàn)和修正。祝鵬程的文章則以互聯(lián)網(wǎng)為觀察對(duì)象，創(chuàng)造性地將新媒體上的神話傳承方式命名為“祛魅型傳承”，并倡導(dǎo)在考察新媒體對(duì)當(dāng)代神話傳承的影響時(shí)，關(guān)注袪魅型傳承人的主體意識(shí)與訴求。張多的論文以云南紅河哈尼梯田的遺產(chǎn)化過(guò)程為背景，描述了哈尼族口承神話在這一過(guò)程中發(fā)生的變遷：遺產(chǎn)旅游催生的神話主義成為了遺產(chǎn)化文化政治的符號(hào)。本專欄對(duì)現(xiàn)有的神話主義研究無(wú)疑是一次深化，彰顯出神話主義視角的極大理論生發(fā)空間和實(shí)踐潛力。

楊利慧，北京師范大學(xué)文學(xué)院民間文學(xué)研究所教授(北京100875)。

本文系國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)的神話主義：以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心”(項(xiàng)目編號(hào)：11BZW131)的階段性成果。

民俗生命的循環(huán)：神話與神話主義的互動(dòng)

楊利慧

對(duì)于偽民俗、民俗主義、民俗化等現(xiàn)象，學(xué)界和社會(huì)長(zhǎng)期持批評(píng)的態(tài)度，將之與造假、腐蝕、抑制、疏離、僵化等特質(zhì)相關(guān)聯(lián)；也有開(kāi)放而寬容的學(xué)者嘗試將民俗的不同形態(tài)理解為民俗生命進(jìn)化的不同階段。這種本質(zhì)主義和直線進(jìn)化論的民俗生命觀有待修正和補(bǔ)充。立足于河北涉縣媧皇宮景區(qū)的田野研究，細(xì)致考察了社區(qū)內(nèi)部的神話傳統(tǒng)(所謂神話的“第一次生命”)與旅游產(chǎn)業(yè)生產(chǎn)的神話主義(“第二次生命”)之間存在的交互影響與密切互動(dòng)，進(jìn)而提出了“循環(huán)的民俗生命觀”。這一觀念主張：民俗與偽民俗/民俗主義/民俗化/類民俗、神話與神話主義，無(wú)法截然區(qū)分和對(duì)立，二者之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；民俗的生命發(fā)展階段并非簡(jiǎn)單的直線進(jìn)化，而是相互影響、彼此互動(dòng)，呈現(xiàn)出一種循環(huán)往復(fù)、生生不息的狀態(tài)。

神話；神話主義；旅游產(chǎn)業(yè)；循環(huán)的民俗生命觀

如果要對(duì)20世紀(jì)后半葉以來(lái)國(guó)際民俗學(xué)領(lǐng)域里的熱點(diǎn)話題和概念做一個(gè)總結(jié)的話，那么“偽民俗”(fakelore)、民俗主義(folklorism)、民俗化(folklorization)以及“民俗過(guò)程”(folklore process)大概都應(yīng)在其中據(jù)有一席之地。這些概念的提出和熱烈論爭(zhēng)反映出民俗學(xué)史上的兩個(gè)事實(shí)。第一，隨著社會(huì)的迅猛發(fā)展，民俗學(xué)家們注意到“民俗”正迅速以兩種不同的形態(tài)存在于人們的日常生活中：一種是民俗依然生存于原有社區(qū)，在其中被創(chuàng)造和傳承，是社區(qū)生活的有機(jī)組成部分；另一種，民俗被從其原本生存的社區(qū)日常生活中剝離出來(lái)，作為商品、文化象征或者其他資源，被移植到了新的語(yǔ)境中，并被賦予了新的功能和意義。后一種形態(tài)在世界各地日益流行，而且種類繁多，形式多樣，無(wú)法忽視，民俗學(xué)家們分別將其冠以“偽民俗”“民俗主義”“民俗化”或者——直到最近——“類民俗”(the folkloresque，解釋詳下)等不同稱謂，以標(biāo)示其與原有“民俗”的區(qū)別。為避免用語(yǔ)的累贅，本文暫且將后一種形態(tài)統(tǒng)稱為“新形態(tài)的民俗”。

第二個(gè)事實(shí)是，對(duì)于新形態(tài)的民俗，民俗學(xué)者的態(tài)度頗有分歧，而且，這種分歧一直延續(xù)至今。其中長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位的是批評(píng)性的、負(fù)面的態(tài)度。這派態(tài)度以“偽民俗”的觀念為代表，在有關(guān)民俗主義、民俗化以及“民俗的商品化”的論爭(zhēng)中，也都有鮮明的體現(xiàn)。例如，在“偽民俗”一詞的發(fā)明者、美國(guó)民俗學(xué)者理查德·多爾遜(Richard Dorson)看來(lái)，像保羅·班揚(yáng)(Paul Bunyan)一類被流行作家、歌廳歌手、廣告商和迪士尼等加工并改造的民間英雄及其所謂的“民間故事”，都是偽民俗，它們出于商業(yè)或政治的目的而被創(chuàng)造，冒充真正的傳統(tǒng)，對(duì)大眾有誤導(dǎo)的作用，因此應(yīng)當(dāng)與“真正的”民俗相分別。*Richard Dorson, “Folklore and Fake Lore”, American Mercury, no.3(1950), pp. 335-342.在諸如德國(guó)等一些歐洲國(guó)家以及美國(guó)、日本、中國(guó)等民俗學(xué)界(以及更廣泛的學(xué)科領(lǐng)域)自1960年代以來(lái)陸續(xù)興起、一直延綿至今的有關(guān)“民俗”與“偽民俗”“民俗主義”“民俗化”的大討論中*相關(guān)論爭(zhēng)的更多介紹，可參見(jiàn)楊利慧：《“民俗主義”概念的涵義、應(yīng)用及其對(duì)當(dāng)代中國(guó)民俗學(xué)建設(shè)的意義》，《民間文化論壇》2007年第1期；周星：《民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實(shí)踐性》，《民俗研究》2016年第3期；王霄冰：《中國(guó)民俗學(xué)：從民俗主義出發(fā)去往何方?》，《民俗研究》2016年第3期；[日]福田亞細(xì)男：《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的潮流——福田亞細(xì)男教授北師大系列講座之四》，王京譯，鞠熙、廖珮?lè)?，《民間文化論壇》2017年第1期；[德]瑞吉納·本笛克絲(Regina Bendix)：《民俗主義：一個(gè)概念的挑戰(zhàn)》，宋穎譯，周星主編：《民俗學(xué)的歷史、理論與方法》(下)，商務(wù)印書(shū)館，2006年，第859-881頁(yè)；[美]羅杰·亞伯拉罕：《新展望之后：20世紀(jì)后期的民俗研究》，宋穎譯，周星主編：《民俗學(xué)的歷史、理論與方法》(下)，商務(wù)印書(shū)館，2006年，第735、743頁(yè)；John H. McDowell,“Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone”, Western Folklore, Vol.69, No.2(Spring 2010)，pp.181-209.，很多民俗學(xué)者也主張有區(qū)別地對(duì)待二者，不要“讓非學(xué)術(shù)的應(yīng)用玷污民俗學(xué)之名”*[美]羅杰·亞伯拉罕：《新展望之后：20世紀(jì)后期的民俗研究》，周星主編：《民俗學(xué)的歷史、理論與方法》(下)，商務(wù)印書(shū)館，2006年，第735頁(yè)。。美國(guó)民俗學(xué)者約翰·麥克道爾(John H. McDowell)在其2010年正式發(fā)表的《在厄瓜多爾反思民俗化：表達(dá)接觸帶的多聲性》一文中，也列舉了來(lái)自人類學(xué)、民族音樂(lè)學(xué)以及民俗學(xué)等不同學(xué)科的諸多學(xué)者的著述，用以批評(píng)學(xué)界對(duì)于民俗化——指出于藝術(shù)的、旅游的、商業(yè)的、政治的或者學(xué)術(shù)的目的，將地方性的、有機(jī)的(organic)文化表達(dá)加工成為媒介化的文化展示——所持的簡(jiǎn)單的消極態(tài)度：“學(xué)術(shù)研究的重點(diǎn)集中在強(qiáng)調(diào)(民俗化)過(guò)程的腐蝕和抑制作用，認(rèn)為這一過(guò)程彰顯了外部目標(biāo)，卻以犧牲地方創(chuàng)造性為代價(jià)”，他將對(duì)民俗化的批評(píng)話語(yǔ)歸納為：造假、疏離、停滯、僵化，以及最終的——民俗實(shí)踐的腐化。*John H. McDowell,“Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone”, Western Folklore, Vol.69, No.2( Spring 2010),pp.181-209.正由于“偽民俗”“民俗主義”“民俗化”等語(yǔ)匯在很多人眼中帶有如此多的負(fù)面意涵，為避免其負(fù)累，2015年前后，美國(guó)民俗學(xué)者邁克爾·福斯特(Michael Dylan Foster)又創(chuàng)制了“類民俗”(the folkloresque)這一中性的概念，來(lái)指涉在流行文化中普遍存在的對(duì)民俗的挪用或重新發(fā)明現(xiàn)象。2016年，福斯特與印第安納大學(xué)民俗學(xué)博士生杰弗里·托伯特(Jeffrey A. Tolbert)合作，編輯出版了《類民俗：流行文化世界對(duì)民俗的重構(gòu)》(TheFolkloresque:ReframingFolkloreinaPopularCultureWorld)一書(shū)，該書(shū)將“類民俗”界定為：“當(dāng)流行文化挪用或者重新發(fā)明民俗性主題、人物和形象時(shí)所創(chuàng)造的產(chǎn)品”，“它指涉創(chuàng)造性的、通常是商業(yè)性的產(chǎn)品或文本(例如電影、圖像小說(shuō)、視頻游戲)，它們給消費(fèi)者(觀眾、讀者、聽(tīng)眾以及玩家)留下這樣的印象：自己直接來(lái)源于現(xiàn)存的民俗傳統(tǒng)”。編者認(rèn)為，“這一類被制造(manufactured)出來(lái)的產(chǎn)品傳統(tǒng)上不被學(xué)術(shù)性的民俗研究考慮在內(nèi)，但是‘類民俗’為理解它們提供了框架，這一理解植根于該學(xué)科的話語(yǔ)和理論之中”。*Michael Dylan Foster and Jeffrey A. Tolbert(eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World, Logan：Utah State University Press, 2016, p.5.在2015年的美國(guó)民俗學(xué)會(huì)年會(huì)上，四位民俗學(xué)者曾組織了一場(chǎng)有關(guān)“類民俗”的討論。據(jù)到場(chǎng)的安德明研究員介紹，當(dāng)時(shí)他問(wèn)福斯特博士為何沒(méi)有使用現(xiàn)成的“民俗主義”“民俗化”等概念，福斯特博士回答說(shuō)：因?yàn)檫@些概念在很多人眼中帶有貶義，所以他想重新創(chuàng)造一個(gè)中性的概念來(lái)指涉相關(guān)現(xiàn)象。

與這一類負(fù)面的、消極的批評(píng)意見(jiàn)相對(duì)的，是一些民俗學(xué)者表現(xiàn)出的寬容、理解和積極進(jìn)取的態(tài)度——他們主張將民俗的種種新形態(tài)納入民俗學(xué)的嚴(yán)肅研究范疇之中，以此拓寬民俗學(xué)的傳統(tǒng)研究領(lǐng)域，給民俗學(xué)在當(dāng)代和未來(lái)社會(huì)的發(fā)展創(chuàng)造新生機(jī)。在這一派學(xué)者中，很多人嘗試將民俗的不同形態(tài)理解為民俗生命的不同發(fā)展階段。比如德國(guó)民俗學(xué)者赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger)將“民俗主義”定義為“現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)的副產(chǎn)品”，它標(biāo)示著“民俗的商品化”以及“民俗文化被第二手地體驗(yàn)的過(guò)程”(the process of a folk culture being experienced atsecondhand, 黑體為筆者所加)。*Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans.by Elke Dettmer, Bloomington: Indiana University Press, 1990, p.127.德國(guó)民間音樂(lè)研究者費(fèi)利克斯·霍爾伯格(Felix Hoerburger)博士將民俗的第一種形態(tài)叫做民俗的“第一存在”(first existence)，后一種形態(tài)叫做“第二存在”(second existence)。*轉(zhuǎn)引自Venetia Newall, “The Adaptation of Folklore and Tradition (Folklorismus)”, Folklore, no.98(1987),p. 131.著名芬蘭民俗學(xué)者勞里·杭柯(Lauri Honko)則進(jìn)一步把民俗的生命史細(xì)膩地劃分為22個(gè)階段，其中前12個(gè)階段屬于民俗的“第一次生命”(first life)或者從屬于它,剩下的10個(gè)組成了它的“第二次生命”(second life)。第一次生命是指“民俗在傳統(tǒng)共同體中自然的、幾乎感覺(jué)不到的存在。它沒(méi)有被注意、認(rèn)識(shí)或強(qiáng)調(diào),因?yàn)樗前l(fā)生的一切的一個(gè)有機(jī)組成部分”，而“第二次生命”則意味著“民俗從檔案館的深處或者其他某些隱蔽之地的死而復(fù)生”，“它將在通常都遠(yuǎn)離其最初環(huán)境的一個(gè)新的語(yǔ)境和環(huán)境中被表演”，這其中包括民俗的商品化。*[芬蘭]勞里·杭柯：《民俗過(guò)程中的文化身份和研究倫理》，戶曉輝譯，《民間文化論壇》2005年第4期。杭柯批評(píng)道：長(zhǎng)期以來(lái)，民俗學(xué)者更為關(guān)注的是民俗的第一次生命，而對(duì)其第二次生命則相對(duì)忽視：“再利用民俗(the recycling of folklore)的獨(dú)立目標(biāo)設(shè)置一直沒(méi)有獲得充分的注意。人們采用了一種反對(duì)和吹毛求疵的態(tài)度來(lái)對(duì)待民俗的第二次生命……”，“我這樣說(shuō)不會(huì)錯(cuò)：學(xué)院派的職業(yè)民俗學(xué)者的興趣是相當(dāng)狹窄的：主要涵蓋第一次生命的前12個(gè)階段”。*Lauri Honko, “The Folklore Process”, Folklore Fellows’ Summer School Programme, Turku, 1991, pp. 34, 43.為彌補(bǔ)民俗學(xué)的缺陷，杭柯提出了“民俗過(guò)程”(Folklore Process)的概念，倡導(dǎo)當(dāng)今時(shí)代的民俗學(xué)者必須置身于一個(gè)比我們自己的研究更寬廣的語(yǔ)境中,必須能夠用比從前更廣的理解來(lái)看傳統(tǒng)，將民俗的整體生命過(guò)程納入我們的研究范疇之中。

但是，在筆者看來(lái)，無(wú)論是積極還是消極、支持還是反對(duì)，上述兩派態(tài)度似乎都將“民俗”與新形態(tài)的民俗(不管叫做“偽民俗”“民俗主義”“民俗化”還是“類民俗”)截然區(qū)分開(kāi)來(lái)，盡管也看到二者的彼此融合，但更多強(qiáng)調(diào)的是二者之間的差異，而對(duì)它們的內(nèi)在關(guān)聯(lián)進(jìn)行著力探索的成果相對(duì)較少；而所謂“第一”和“第二”生命階段的劃分，也多少有些簡(jiǎn)單和僵化，有直線進(jìn)化論的明顯印記，比如在杭柯的模式中，從第一次生命到第二次生命便標(biāo)示著民俗的生命階段從低到高的不斷“進(jìn)化”(evolutionary)*Lauri Honko, “The Folklore Process”, Folklore Fellows’ Summer School Programme, Turku, 1991, p. 32.，盡管他聲明這22個(gè)階段的順序在現(xiàn)實(shí)中可能會(huì)有差異(平行或者省略等)。其實(shí)，民俗與新形態(tài)的民俗、“第一次生命”與“第二次生命”之間無(wú)法截然分開(kāi)，更無(wú)法對(duì)立，而是相互影響、彼此互動(dòng)，呈現(xiàn)出一種循環(huán)往復(fù)、生生不息的狀態(tài)。正如麥克道爾在厄瓜多爾的操蓋丘亞語(yǔ)(Quichua)的魯納人(Runa)中所發(fā)現(xiàn)的：被印刷媒介和壓縮光盤(pán)加工和重構(gòu)過(guò)的民間信仰和音樂(lè)，也可能重新回流進(jìn)入社區(qū)，并成為社區(qū)內(nèi)部表達(dá)自我認(rèn)同、重振社區(qū)力量的表達(dá)性手段。*John H. McDowell, “Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone”, Western Folklore, Vol.69, No.2( Spring 2010)，pp.181-209.

筆者在近三年來(lái)發(fā)表的論文中，曾借鑒杭柯的觀點(diǎn)，將神話主義的性質(zhì)歸結(jié)為神話的第二次生命，不過(guò)，我也力圖同時(shí)修正其中的不足，主張民俗的生命階段不應(yīng)該是直線進(jìn)化，而應(yīng)該是循環(huán)的，不同的生命階段彼此交流、互動(dòng)。*例如楊利慧：《遺產(chǎn)旅游語(yǔ)境中的神話主義——以導(dǎo)游詞底本與導(dǎo)游的敘事表演為中心》，《民俗研究》2014年第1期；《當(dāng)代中國(guó)電子媒介中的神話主義》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2014年第4期；《神話VS神話主義：反思神話主義的異質(zhì)性》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第6期，等等。但是限于不同的論述內(nèi)容，我并未充分運(yùn)用民族志案例來(lái)闡明這一點(diǎn)。

這一不足正是本文的出發(fā)點(diǎn)。

本文將以筆者對(duì)河北涉縣媧皇宮地區(qū)的女?huà)z神話與信仰的長(zhǎng)期跟蹤調(diào)查為基礎(chǔ)，特別是以該地旅游產(chǎn)業(yè)對(duì)女?huà)z神話的挪用、整合和重述為田野研究對(duì)象，細(xì)致考察社區(qū)內(nèi)部的神話傳統(tǒng)(所謂神話的“第一次生命”)與旅游產(chǎn)業(yè)生產(chǎn)的神話主義(“第二次生命”)之間存在的交互影響與密切互動(dòng)，以進(jìn)一步充實(shí)神話主義的相關(guān)研究，并從這一特殊的視角，修正上述民俗生命觀的不足與缺陷。

文中所說(shuō)的“神話主義”，筆者在近兩三年來(lái)的著述中已多有論及，也有不斷修正。用最近的界定來(lái)說(shuō)，“神話主義”是指二十世紀(jì)后半葉以來(lái)，由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的對(duì)神話的挪用和重新建構(gòu)——神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語(yǔ)境移入新的語(yǔ)境中，為不同的觀眾而展現(xiàn)，并被賦予了新的功能和意義。*楊利慧等：《當(dāng)代中國(guó)的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》(未刊稿)，國(guó)家社科基金結(jié)項(xiàng)成果，2017年7月，第6頁(yè)。神話主義既指涉現(xiàn)象，也是一種理論視角——該概念含有這樣的意涵和追求：自覺(jué)地將神話的挪用和重構(gòu)現(xiàn)象視為整體神話世界的一部分；看到相關(guān)現(xiàn)象與原有神話傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性，而不以異質(zhì)性為由，對(duì)之加以排斥。*楊利慧等：《當(dāng)代中國(guó)的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》(未刊稿)，國(guó)家社科基金結(jié)項(xiàng)成果，2017年7月，第6頁(yè)。就來(lái)源而言，“神話主義”這一概念并非筆者首創(chuàng)，但是筆者賦予了這個(gè)以往涵義模糊、使用紛繁的術(shù)語(yǔ)以新的意涵和使命。

一、媧皇宮及其旅游產(chǎn)業(yè)

涉縣位于河北省西南部、晉冀豫三省的交界處，面積1509平方千米，下轄17個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)、1個(gè)街道辦、308個(gè)行政村、464個(gè)自然村，全縣人口42萬(wàn)。*涉縣黨政信息網(wǎng)，http://www.sx.hd.gov.cn/sxxq/sxgk.htm,2017年8月17日。涉縣是中國(guó)女?huà)z信仰最為盛行的地區(qū)之一，如今全縣境內(nèi)大約有近20座女?huà)z廟，其中建于中皇山山腰處的媧皇宮是歷史記載最為悠久、建筑規(guī)模最為宏大的一座。整個(gè)建筑群分為山下、山上兩部分，多為明清時(shí)期所重修。山上的主體建筑是媧皇閣，通高23米，由四層組成，第一層是一個(gè)石窟，石窟頂上建有三層木質(zhì)結(jié)構(gòu)的閣樓，里面供著女?huà)z造人和補(bǔ)天等的塑像。每年農(nóng)歷三月初一到十八是媧皇宮廟會(huì)，方圓數(shù)百里以及山西、河南、河北等地的香客紛紛前來(lái)進(jìn)香，有時(shí)一天的人數(shù)最多可達(dá)到一萬(wàn)四千人。

作為大眾現(xiàn)象的媧皇宮的遺產(chǎn)旅游興起于改革開(kāi)放之后。1979年，這里設(shè)置了管理處，隸屬文物保管所管理，主要任務(wù)是進(jìn)行文物的修繕和保護(hù)，但同時(shí)也竭力設(shè)法擴(kuò)大香客數(shù)量，吸引更多的進(jìn)香人群。2001年，文物保管所和旅游局合并，成立了涉縣文物旅游局，標(biāo)志著遺產(chǎn)旅游成為涉縣政府日益重視的文化產(chǎn)業(yè)。2009年春節(jié)黃金周期間，包括媧皇宮景區(qū)在內(nèi)的縣旅游產(chǎn)業(yè)為該縣財(cái)政創(chuàng)收50余萬(wàn)元，接待游客近5萬(wàn)人次。*《涉縣春節(jié)黃金周旅游紅紅火火》，《邯鄲日?qǐng)?bào)》2009年2月9日。2003年以后，當(dāng)?shù)卣懤m(xù)斥資在景區(qū)里新修了補(bǔ)天廣場(chǎng)，廣場(chǎng)上矗立著高大的媧皇圣母雕像。2006年，中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)授予涉縣“中國(guó)女?huà)z文化之鄉(xiāng)”的稱號(hào)，同年，這里的“女?huà)z祭典”也被國(guó)務(wù)院公布為首批“國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。

據(jù)媧皇宮管理處負(fù)責(zé)人王艷茹介紹，管理處自成立之初就開(kāi)始了對(duì)導(dǎo)游的培養(yǎng)，當(dāng)時(shí)的導(dǎo)游大都是兼職。2001年，全縣公開(kāi)招聘了第一批共計(jì)10名職業(yè)導(dǎo)游，此后又陸續(xù)招聘了五批導(dǎo)游，對(duì)導(dǎo)游的要求也日漸提高。如今，媧皇宮景區(qū)在崗的正式導(dǎo)游共有9名，大都來(lái)自于涉縣當(dāng)?shù)鼗蛘吲R近區(qū)縣。導(dǎo)游一次，收費(fèi)人民幣100元。

筆者對(duì)涉縣媧皇宮的女?huà)z神話和信仰的關(guān)注始于1993年，從那以后，媧皇宮成為我追蹤考察女?huà)z神話及其當(dāng)代傳承的最為重要的場(chǎng)所之一。2006和2008年，我先后來(lái)此調(diào)查時(shí)，注意到了一個(gè)新現(xiàn)象：導(dǎo)游對(duì)當(dāng)?shù)嘏畫(huà)z文化的傳播具有不小的影響。2013年，為開(kāi)展國(guó)家社科基金項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)的神話主義”的田野研究，我?guī)ьI(lǐng)兩名研究生再赴媧皇宮，著力考察了導(dǎo)游們的神話講述。2015年8月，我對(duì)媧皇宮的導(dǎo)游及其神話講述活動(dòng)開(kāi)展了為期6天的集中調(diào)查。炎熱的夏日里，我和數(shù)位導(dǎo)游一起，每天在十八盤(pán)山路上上下下，在媧皇閣內(nèi)登高爬低，跟蹤導(dǎo)游們對(duì)普通游客的講解，觀察她們?cè)诓煌Z(yǔ)境中的表演，也和媧皇宮里的普通售貨員、賣涼粉的老大媽聊天，聆聽(tīng)她們講述女?huà)z神話，還對(duì)游客進(jìn)行了問(wèn)卷調(diào)查和隨機(jī)訪談。2016年4月，筆者又赴媧皇宮進(jìn)行了三天的短期調(diào)查。本文的撰寫(xiě)便立足于這些調(diào)查成果之上。

二、導(dǎo)游詞：以社區(qū)神話傳統(tǒng)為基礎(chǔ)

導(dǎo)游詞在旅游景點(diǎn)的形象建構(gòu)及其傳播過(guò)程中起著至關(guān)重要的作用，因此往往成為地方旅游產(chǎn)業(yè)建設(shè)的重要環(huán)節(jié)之一。媧皇宮景區(qū)的導(dǎo)游們?cè)谡缴蠉徶?，往往?huì)拿到一份作為基礎(chǔ)和范例的書(shū)面導(dǎo)游詞，這份導(dǎo)游詞的作用是提供景區(qū)的歷史、相關(guān)景點(diǎn)的基本知識(shí)以及講解規(guī)范，它構(gòu)成了導(dǎo)游日后工作的基礎(chǔ)。導(dǎo)游從實(shí)習(xí)到正式開(kāi)始工作往往要經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的培訓(xùn)，這期間她們做的最主要的事情有兩件：第一便是背誦并熟記導(dǎo)游詞，第二是跟著有經(jīng)驗(yàn)的導(dǎo)游(“師父”)，觀察其實(shí)踐，在不斷聆聽(tīng)和觀察的過(guò)程中，逐漸領(lǐng)會(huì)、內(nèi)化并活用導(dǎo)游詞，把握做導(dǎo)游的基礎(chǔ)知識(shí)和講解技能。這一過(guò)程正像小郝說(shuō)的：“來(lái)了以后就先背導(dǎo)游詞，背熟了以后跟著老導(dǎo)游，老導(dǎo)游講，你聽(tīng)，然后再過(guò)一段時(shí)間就是你講，老導(dǎo)游來(lái)聽(tīng)，看你哪方面兒有不足的地方，給你指出來(lái)?！?被訪談人：小郝，涉縣媧皇宮導(dǎo)游；訪談人：楊利慧、安德明；訪談時(shí)間：2015年8月7日；訪談地點(diǎn)：媧皇宮景區(qū)導(dǎo)游管理處。本文所引訪談資料均由張世萍和霍志剛根據(jù)錄音整理，特此致謝。

導(dǎo)游詞底本一般由了解情況的地方文化專家撰寫(xiě)。多年來(lái)，媧皇宮景區(qū)的導(dǎo)游詞底本一直是由王艷茹撰寫(xiě)的，根據(jù)她自己的陳述以及筆者對(duì)她撰寫(xiě)的導(dǎo)游詞的文本分析，可以發(fā)現(xiàn)底本依據(jù)的資料來(lái)源主要有三種：第一是當(dāng)?shù)氐目陬^傳統(tǒng)，用王艷茹的話說(shuō)，是“老輩人口口相傳的講述”；第二是相關(guān)的古文獻(xiàn)記錄，例如《淮南子》《風(fēng)俗通義》等；第三是專家學(xué)者的著述。*關(guān)于導(dǎo)游詞底本的更多學(xué)術(shù)分析，可參見(jiàn)楊利慧：《遺產(chǎn)旅游語(yǔ)境中的神話主義——以導(dǎo)游詞底本與導(dǎo)游的敘事表演為中心》，《民俗研究》2014年第1期。

那么，導(dǎo)游詞的形成是如何汲取當(dāng)?shù)氐纳裨拏鹘y(tǒng)的？二者又是如何融合在一起的呢？王艷茹詳細(xì)介紹了2002年左右自己開(kāi)始搜集資料并撰寫(xiě)導(dǎo)游詞的經(jīng)過(guò)：

王艷茹(以下簡(jiǎn)稱“王”)：2002年，我們開(kāi)始整理導(dǎo)游詞。我印象特別深，因?yàn)楫?dāng)時(shí)就我們家有臺(tái)電腦而且上著網(wǎng)，我可以搜到一些信息，但是很少，太少了！我當(dāng)時(shí)就是用百度，搜不出來(lái)這些東西。咱們這兒書(shū)店里的書(shū)也有限……所以我們當(dāng)時(shí)就是去索堡，到老百姓那里去采訪，去采訪水旺大爺。聽(tīng)水旺大爺講，聽(tīng)老百姓講，就是以神話為主，就是怎么煉石補(bǔ)天的，取來(lái)了什么五色石，還提到紫霞和碧霞……

楊利慧(以下簡(jiǎn)稱“楊”)：那你們導(dǎo)游詞里主要的神話傳說(shuō)是來(lái)自于書(shū)上？還是說(shuō)跟老百姓的口頭的這些說(shuō)法結(jié)合在一塊兒了？

王：老百姓說(shuō)得挺多的。其實(shí)這么說(shuō)吧，就像那個(gè)補(bǔ)天的故事，我們把書(shū)上的跟老百姓說(shuō)的結(jié)合了一下，因?yàn)檫@樣故事敘事得更完整。

楊：那么，當(dāng)?shù)乩习傩战?jīng)常怎么講補(bǔ)天的神話呢？天塌了然后……

王：從天塌了開(kāi)始的，包括煉了七七四十九天啊，紫霞碧霞怎么幫著她一塊兒弄石頭啊煉石頭。還有就是，天塌了以后，煉石頭之前，災(zāi)難的場(chǎng)景，包括到最后了，天上的石頭不夠了，不夠了，女?huà)z就化身為一個(gè)石頭，把自己補(bǔ)上去，就犧牲了自己。

楊：這些都是當(dāng)?shù)乩习傩照f(shuō)的？

王：都是當(dāng)?shù)乩习傩照f(shuō)的。

楊：哦，這個(gè)挺好的！

王：就是天塌了，洪水啊，猛獸啊，一起出來(lái)。像官方的那種說(shuō)法哈，就比較文縐縐的，當(dāng)?shù)乩习傩找徽f(shuō)起來(lái)，就跟個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景一樣！我那時(shí)候就說(shuō)跟個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景一樣！這家伙弄的這個(gè)！老百姓說(shuō)得很生動(dòng)，描述這個(gè)故事的細(xì)節(jié)非常生動(dòng)。故事的經(jīng)過(guò)是這樣的，但是我們可能會(huì)更注重完整性，比如天為什么塌了？我們?cè)黾由瞎补ず皖呿湸蛘?。然后就是語(yǔ)言的精煉。最后對(duì)這個(gè)做法要拔一個(gè)高度，凝練一種精神，而且這種精神要跟咱們中國(guó)傳統(tǒng)文化，比如說(shuō)包孕萬(wàn)物、以人為本、心系社稷等等的主流思想扣在一起，有一個(gè)現(xiàn)實(shí)意義……*被訪談人：王艷茹；訪談人：楊利慧；訪談時(shí)間：2015年8月11日；訪談地點(diǎn)：媧皇宮景區(qū)導(dǎo)游管理處。

可見(jiàn)，由于當(dāng)時(shí)能夠查閱到的網(wǎng)絡(luò)和書(shū)本信息有限，在該地進(jìn)行大規(guī)模旅游產(chǎn)業(yè)開(kāi)發(fā)之初，在將女?huà)z補(bǔ)天神話寫(xiě)入導(dǎo)游詞的過(guò)程中，制作者主動(dòng)來(lái)到距離媧皇宮較近的索堡鎮(zhèn)采訪當(dāng)?shù)匕傩?特別是當(dāng)?shù)睾軙?huì)講故事的陳水旺大爺)，而且認(rèn)為民間的講述特別生動(dòng)，甚至比“官方的說(shuō)法”更為優(yōu)越：“當(dāng)?shù)乩习傩找徽f(shuō)起來(lái)，就跟個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景一樣！……老百姓說(shuō)得很生動(dòng)，描述這個(gè)故事的細(xì)節(jié)非常生動(dòng)”，“官方的那種說(shuō)法哈，就比較文縐縐的”。盡管在后期的加工整理過(guò)程中，為了追求敘事的完整性、語(yǔ)言的凝練以及與主流思想的一致，制作方對(duì)采集來(lái)的文本進(jìn)行了一定的加工，增加了開(kāi)頭(解釋天塌的原因)和結(jié)尾的闡釋，但是，故事的主體基本沿用了民間原有的說(shuō)法。

那么，導(dǎo)游詞的制作方又是如何加工另一個(gè)女?huà)z伏羲造人神話的呢？王艷茹說(shuō)：

王：老百姓講的，就不注重(這個(gè))細(xì)節(jié)，或者是斷片兒，就是中間斷了。我們就把這些支離破碎的東西接起來(lái)，沒(méi)有往里邊兒強(qiáng)加什么東西。這跟那個(gè)補(bǔ)天就不一樣了，補(bǔ)天我們可能要說(shuō)個(gè)首，說(shuō)個(gè)尾。這個(gè)故事他們會(huì)說(shuō)：伏羲和女?huà)z呢，他們是人首蛇身的兄妹兩個(gè)。但是我們?cè)谶@個(gè)前面兒還說(shuō)，“在什么什么中記載，女?huà)z和伏羲是人首蛇身的兄妹兩個(gè)，他們的母親是上古時(shí)期的一個(gè)女神叫華胥氏……”。這段兒是我們加的。

楊：哦，加上這段兒，后邊兒再把老百姓講的加上。

王：對(duì)，接下來(lái)就講“當(dāng)時(shí)只有他們兄妹兩個(gè)人，女?huà)z怎么怎么摶土造人了”，然后就開(kāi)始了。

楊：就銜接上了哈。

王：對(duì)。然后還有一部分是加進(jìn)去的，就是老百姓認(rèn)為女?huà)z是生活在天上的，就是說(shuō)“先有神仙后有人”，女?huà)z創(chuàng)的人。而我們講的時(shí)候不是這樣講的，我們講的時(shí)候就是說(shuō)：當(dāng)時(shí)發(fā)生了一場(chǎng)大洪水，所有的生靈都被荼毒殆盡，只有女?huà)z伏羲兩個(gè)人幸免于難，于是他們兄妹成婚，生兒育女繁衍后代。我們是這么講的。就是這點(diǎn)兒不一樣。

楊：就是不想把她當(dāng)成是個(gè)神是吧？

王：不愿把她當(dāng)成神。但是所有的故事之后就開(kāi)始接了：女?huà)z照著清漳河邊自己的影子開(kāi)始捏泥人，捏泥人捏累了就開(kāi)始拿著樹(shù)枝往地上甩，甩出的小泥點(diǎn)以后都變成了真人……這些東西都是根據(jù)老百姓的敘述以及書(shū)上所說(shuō)的，凝練了語(yǔ)言之后，弄出來(lái)的。

楊：那是不是咱們就是在民間這幾大塊兒的基礎(chǔ)上，在細(xì)部上面銜接它們，開(kāi)頭啊，結(jié)尾啊，身子部位的一些細(xì)節(jié)啊……稍微讓它變得更(王：完整！)完整、更周密一些，都能說(shuō)得通，是吧？

王：對(duì)！*被訪談人：王艷茹；訪談人：楊利慧；訪談時(shí)間：2015年8月11日；訪談地點(diǎn)：媧皇宮景區(qū)導(dǎo)游管理處。

可見(jiàn)，對(duì)于女?huà)z伏羲造人神話，制作方采取的挪用和改編策略也大體一致：也是“把這些支離破碎的東西接起來(lái)，沒(méi)有往里邊兒強(qiáng)加什么東西”，基本的敘事情節(jié)(洪水、兄妹婚、女?huà)z摶土做人)仍是以當(dāng)?shù)孛耖g口承神話為主體，“都是根據(jù)老百姓的敘述以及書(shū)上所說(shuō)的，凝練了語(yǔ)言之后，弄出來(lái)的”，只在局部(比如根據(jù)書(shū)面記載，把伏羲女?huà)z的身份明確為華胥氏之子等)加以適當(dāng)增改。

媧皇宮景區(qū)導(dǎo)游詞對(duì)女?huà)z補(bǔ)天和造人神話的重述，鮮明地體現(xiàn)了神話主義生產(chǎn)的特點(diǎn)：以建立并促進(jìn)旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展為動(dòng)機(jī)，對(duì)神話進(jìn)行挪用和重新建構(gòu)，神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語(yǔ)境移入遺產(chǎn)旅游的語(yǔ)境中，作為被展示的客體和被銷售的商品，為通常來(lái)自社區(qū)外部的游客而展現(xiàn)。但是，從上面的訪談資料及其分析可以發(fā)現(xiàn)，神話主義的生產(chǎn)過(guò)程及其結(jié)果——導(dǎo)游詞對(duì)于女?huà)z補(bǔ)天以及伏羲女?huà)z造人神話的挪用、加工和重述過(guò)程——并未與原有的神話傳統(tǒng)相脫離，而是直接來(lái)源于社區(qū)內(nèi)部百姓口述的神話，并以此為改編的基礎(chǔ)和主體；制作方的加工往往只在“細(xì)部上的銜接”，例如添加“合適”的開(kāi)頭、結(jié)尾以及一些連接性的細(xì)節(jié)，交代主人公的身份和來(lái)歷，以便讓敘事在整體上變得“更完整、更周密”。另外，重構(gòu)的內(nèi)容還包括了語(yǔ)言的凝練以及主題思想的“升華”?？梢哉f(shuō)，在這一個(gè)案中，制作方的工作只像是加入的些許粘合劑和催化劑，而整個(gè)產(chǎn)品的主體依然是社區(qū)內(nèi)部的神話傳統(tǒng)。

由此可見(jiàn)，盡管旅游產(chǎn)業(yè)中不斷制造神話主義現(xiàn)象，但是，神話主義并非是異質(zhì)性的、與神話傳統(tǒng)格格不入的，而是往往來(lái)源于社區(qū)內(nèi)部的神話傳統(tǒng)，甚至以此為構(gòu)成的根基乃至于主體，二者存在著密切的關(guān)聯(lián)，無(wú)法截然區(qū)分開(kāi)來(lái)。

三、導(dǎo)游與游客的互動(dòng)

神話主義的生產(chǎn)和傳播離不開(kāi)其實(shí)踐主體。對(duì)景區(qū)導(dǎo)游以及游客之間互動(dòng)關(guān)系的考察，對(duì)我們深入認(rèn)識(shí)神話與神話主義之間的循環(huán)模式至關(guān)重要。所謂“第一”和“第二”生命的直線進(jìn)化觀，正是在這里顯出了簡(jiǎn)單和僵化。

筆者以前曾撰文指出過(guò)，導(dǎo)游在工作中往往并不是簡(jiǎn)單地背誦和照搬導(dǎo)游詞，而是會(huì)根據(jù)游客的需要以及具體的講述情境，不斷調(diào)整敘事內(nèi)容和表演策略，從而使其敘事表演保持流動(dòng)的活力。*楊利慧：《遺產(chǎn)旅游語(yǔ)境中的神話主義——以導(dǎo)游詞底本與導(dǎo)游的敘事表演為中心》，《民俗研究》2014年第1期。筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上導(dǎo)游的工作過(guò)程往往并不是一方單純地講、一方被動(dòng)地聽(tīng)，而是導(dǎo)游與游客彼此互動(dòng)。在此過(guò)程中，一方面，民間口承的神話及其各種異文會(huì)進(jìn)一步傳遞給導(dǎo)游；另一方面，反過(guò)來(lái)，被旅游產(chǎn)業(yè)挪用和加工過(guò)的神話主義，也會(huì)重新傳播給游客，從而回流進(jìn)入社區(qū)，并且存在向更廣大的范圍流播的潛力。

先說(shuō)第一個(gè)方面。導(dǎo)游在工作過(guò)程中，會(huì)接觸到天南海北來(lái)的游客，這些游客也會(huì)把自己了解或者改編的神話講給導(dǎo)游聽(tīng)，從而豐富導(dǎo)游的語(yǔ)料庫(kù)；導(dǎo)游在工作中，有時(shí)也會(huì)將從游客那里聽(tīng)來(lái)的神話故事，再轉(zhuǎn)述給其他的游客聽(tīng)。比如導(dǎo)游小郝說(shuō)：

楊：像關(guān)于女?huà)z的這些信仰啊、神話啊，別的游客講給你聽(tīng)的，你會(huì)把它用在自己的工作里面嗎？

郝：會(huì)呀，就像前兩天。我一直講的是捏泥人的故事，捏完以后甩泥點(diǎn)嘛。前兩天在講的過(guò)程中，有個(gè)游客告訴我說(shuō)——那個(gè)游客比較胖，跟我開(kāi)玩笑說(shuō)了(這么)一個(gè)：“導(dǎo)游啊，在甩的過(guò)程當(dāng)中我是甩出來(lái)的那個(gè)比較大的泥點(diǎn)兒?！?楊笑)所以，有時(shí)候我講到區(qū)分人的過(guò)程當(dāng)中，我也會(huì)講到這個(gè)：人長(zhǎng)得矮了就是小泥點(diǎn)兒。

楊：哦，也會(huì)把這個(gè)用起來(lái)。

郝：其實(shí)，在給游客講的過(guò)程當(dāng)中，游客的想法是不一樣的，他會(huì)告訴你，然后我會(huì)把這個(gè)加到自己的講解過(guò)程中去。*被訪談人：小郝；訪談人：楊利慧、安德明；訪談時(shí)間：2015年8月7日；談?wù)劦攸c(diǎn)：媧皇宮景區(qū)導(dǎo)游管理處。

可見(jiàn)，盡管有寫(xiě)定的導(dǎo)游詞底本做基礎(chǔ)，但是導(dǎo)游的知識(shí)來(lái)源依然是開(kāi)放而非僵化的，她們會(huì)在工作中積極汲取其他游客傳播或改編的神話，并及時(shí)將其中有趣和“應(yīng)景”的部分，重新回饋、傳播到更廣大范圍的游客中去。

再說(shuō)另一個(gè)方面。旅游產(chǎn)業(yè)制造的神話主義會(huì)導(dǎo)致神話傳播的終結(jié)以及神話的腐化嗎？筆者的田野研究表明：其實(shí)并不一定，因?yàn)榇碎g往往存在著動(dòng)態(tài)的循環(huán)往復(fù)過(guò)程——導(dǎo)游通過(guò)講解，會(huì)將神話主義(以社區(qū)內(nèi)部的神話傳統(tǒng)為基礎(chǔ)和主體)傳播給游客，而游客聽(tīng)完導(dǎo)游的講述以后，也可能把它再講給其他人聽(tīng)，從而促成了神話從社區(qū)到旅游產(chǎn)業(yè)、再?gòu)穆糜萎a(chǎn)業(yè)回流進(jìn)社區(qū)(包括原來(lái)的社區(qū)以及更廣大范圍的社區(qū))的循環(huán)。這一流動(dòng)過(guò)程在筆者對(duì)媧皇宮景區(qū)的田野研究中得到了諸多印證，比如2016年4月23日筆者偶遇的一次導(dǎo)游與游客的互動(dòng)事件，便鮮明地證實(shí)了這一點(diǎn)。*限于篇幅，此處呈現(xiàn)的訪談內(nèi)容有所刪減。

當(dāng)天上午，我?guī)е鴥擅芯可?，?qǐng)媧皇宮景區(qū)內(nèi)的資深導(dǎo)游、目前從事景區(qū)管理工作的馮蔚芳，為我們做些講解。我們沿著上山的路邊走邊聊。一路上小馮陸續(xù)講述了伏羲女?huà)z兄妹婚、女?huà)z造人、補(bǔ)天等神話。下面是她講述的造人神話的一部分：

還有更有意思的說(shuō)法，說(shuō)女?huà)z剛開(kāi)始捏泥人，捏出來(lái)泥人都是放在太陽(yáng)底下曬干嘛。但是遇上連陰天了，沒(méi)有辦法曬干。她就拿到山洞里邊兒，烤起火，讓火去熏它。剛開(kāi)始掌握不住火候兒呀，火候兒大了，烤出來(lái)都成黑的啦！所以黑種人是這么來(lái)的。

楊：(哈哈大笑)

馮：那趕緊把火候調(diào)小一些吧。(結(jié)果)火候兒又太小了，力度又不夠，所以就是白人。嘿，像我們這黃種人，就是火候兒正好的，所以我們說(shuō)黃種人是最漂亮的人種，哈哈。

小馮的講述十分生動(dòng)親切，毫無(wú)生搬硬套導(dǎo)游詞的感覺(jué)，手勢(shì)也大方自然。當(dāng)天山上的游客并不多，所以很快我便注意到，小馮的講述吸引了跟隨父母和弟弟一道上山游玩的一名小學(xué)生，他一直在旁邊跟著我們，很專心地聆聽(tīng)小馮的講解，當(dāng)小馮講到黑種人、白種人和黃種人的由來(lái)時(shí)，他也隨著我們一起笑起來(lái)。隨后他一直跟著我們上山，我也借機(jī)對(duì)他進(jìn)行了訪談。

楊：(你知道)女?huà)z造人和補(bǔ)天是怎么講的？你是從你的小學(xué)課本上學(xué)來(lái)的，是吧？

小學(xué)生：我們沒(méi)有講過(guò)補(bǔ)天，我們講的是造人。

楊：那里頭是怎么講的，你還記得嗎？

小學(xué)生：嗯，我記得不太清了，就記得后面。

楊：那后面是怎么講的呢？

小學(xué)生：就是說(shuō)在河邊拿水(泥)造泥人，就跟你(向小馮)講的一樣。

楊：姐姐講的怎么去燒這個(gè)(泥人)，你沒(méi)有聽(tīng)過(guò)，是吧？

小學(xué)生：沒(méi)有聽(tīng)過(guò)。

楊：能記得剛才姐姐講的是什么嗎？

小學(xué)生：講的是她(女?huà)z)捏好了泥人，在陽(yáng)光下曬干，然后有一天陰天，(她)就搬到山洞里用火燒，將泥人燒干，就是想把它燒干，結(jié)果火太小了，燒不干。然后就把火弄大，將它(泥人)扔進(jìn)去，將它燙黑了。

馮、楊以及研究生等：(哈哈大笑)

楊：那黑了以后就怎么樣呢？

小學(xué)生：就變成黑人兒了。(在場(chǎng)的聽(tīng)眾又大笑)

楊：那其他的人兒呢？

小學(xué)生：其他的人兒是白的。

楊：哈哈，你看他的記性真的是很好(小學(xué)生的媽媽也微笑著，帶著小兒子在旁邊聽(tīng)著采訪)……你回家講給弟弟聽(tīng)嗎？……

小學(xué)生的弟弟：哥哥說(shuō)的我都記到腦子里了。

在上述事件中，導(dǎo)游講述的女?huà)z燒制泥人以及不同人種起源的神話，成功傳遞給了游客——小學(xué)生，他不僅記住了該神話的類型以及主要的細(xì)節(jié)(捏泥人、晾曬、燒制、調(diào)整火候的大小、不同人種的起源等)，而且還能用自己的語(yǔ)言重新講述。同小馮的準(zhǔn)確表述比如“曬干”泥人、“掌握不住火候兒”“把火候調(diào)小”、把泥人“烤”黑等等不同，小學(xué)生的講述用語(yǔ)是“將泥人燒干”“把火弄大”、把泥人“燙黑”，明顯帶著稚嫩的表述印記?？梢?jiàn)，該神話成為了他表達(dá)自己并與他人進(jìn)行交流的資源。不僅如此，他講述的神話還成功地傳遞給了他的弟弟(“哥哥說(shuō)的我都記到腦子里了”)?？傊?，這一個(gè)案例充分而生動(dòng)地證明，神話主義并不一定意味著神話傳承鏈條的中斷及其生命發(fā)展階段的終結(jié)，相反，它會(huì)經(jīng)由導(dǎo)游的講述而傳播給游客，并可能再經(jīng)游客的重述而回流進(jìn)入社區(qū)。

這一結(jié)論在筆者對(duì)媧皇宮景區(qū)游客的問(wèn)卷調(diào)查中也得到了證實(shí)。2015年8月7、8日兩天，筆者在景區(qū)內(nèi)共獲得有效問(wèn)卷15份。從結(jié)果來(lái)看，所有游客都承認(rèn)導(dǎo)游的講解有助于自己更完整、深入地了解女?huà)z神話；絕大多數(shù)(12人)游客都表示，以后只要有合適的機(jī)會(huì)，他們都會(huì)把從導(dǎo)游這里了解到的女?huà)z神話再講述給其他人。

四、討論與結(jié)論

本文通過(guò)媧皇宮景區(qū)的田野研究個(gè)案，細(xì)致考察了神話與神話主義之間的互動(dòng)關(guān)系。該個(gè)案生動(dòng)地表明，旅游產(chǎn)業(yè)制造的神話主義往往來(lái)源于對(duì)社區(qū)內(nèi)部的神話傳統(tǒng)的挪用和加工，甚至以此為構(gòu)成的根基和主體；神話主義并不一定意味著神話傳承鏈條的中斷以及其生命發(fā)展階段的終結(jié)，相反，導(dǎo)游在工作中不會(huì)固守神話主義，他們會(huì)積極汲取游客傳播或改編的神話，并將之重新回饋、傳播到更廣大范圍的游客中去。另一方面——對(duì)本文的研究目的而言更為重要的一點(diǎn)是，經(jīng)由導(dǎo)游的講述而傳播給游客的神話主義，會(huì)成為游客表達(dá)自己、與他人進(jìn)行交流的資源，神話主義在此環(huán)節(jié)中回流進(jìn)入社區(qū)，重新成為鮮活的再創(chuàng)造的文化資源。

通過(guò)這一個(gè)案，筆者嘗試提出一種“循環(huán)的民俗生命觀”，這一觀念主張：民俗與“新形態(tài)的民俗”(偽民俗、民俗主義、民俗化、類民俗等)、神話與神話主義之間，存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，無(wú)法截然分開(kāi)和對(duì)立；民俗的生命發(fā)展階段并非簡(jiǎn)單的直線進(jìn)化，而是相互影響、彼此互動(dòng)，呈現(xiàn)出一種循環(huán)往復(fù)、生生不息的狀態(tài)。

前文提到，對(duì)于偽民俗、民俗主義、民俗化等新形態(tài)的民俗，學(xué)界長(zhǎng)期持批評(píng)的態(tài)度，將之與造假、腐蝕、抑制、疏離、僵化等特質(zhì)相關(guān)聯(lián)。在國(guó)際民俗學(xué)界，經(jīng)過(guò)半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)的不斷論爭(zhēng)，這類消極觀念有所減弱，但是并未消失，最近又引發(fā)出“類民俗”的討論。在中國(guó)社會(huì)和廣大學(xué)術(shù)界，這類消極觀念至今依然盛行，對(duì)“偽民俗”的批判和對(duì)“原汁原味”“原生態(tài)”民俗的執(zhí)著追求，在民俗學(xué)、人類學(xué)、藝術(shù)學(xué)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)等諸多領(lǐng)域仍很常見(jiàn)。對(duì)待神話主義，學(xué)界的態(tài)度也是一樣。有不少學(xué)者認(rèn)為，神話主義對(duì)于神話的“本真性”和“原生態(tài)”是一種沖擊，將不可避免地導(dǎo)致神話傳統(tǒng)的腐化和式微。

在筆者看來(lái)，這類消極觀念顯露出一種本質(zhì)主義的民俗觀。所謂“本質(zhì)主義”的民俗觀，按照王杰文簡(jiǎn)明扼要的概括，“就是想當(dāng)然地、固執(zhí)地認(rèn)為存在著某個(gè)‘本真的’傳統(tǒng)，并把考證、界定與維護(hù)這種‘傳統(tǒng)’作為民俗學(xué)的學(xué)術(shù)任務(wù)”*王杰文：《“朝向當(dāng)下”意味著什么？——簡(jiǎn)評(píng)“神話主義”的學(xué)術(shù)史價(jià)值》，《民間文化論壇》2017年第5期。。對(duì)于“本真性”“原生態(tài)”的民俗的追尋和維護(hù)以及對(duì)于各種新形態(tài)的民俗的批判，正是這一觀念的鮮明體現(xiàn)。而“循環(huán)的民俗生命觀”恰好對(duì)上述本質(zhì)主義的民俗觀提出了挑戰(zhàn)。在循環(huán)的生命觀看來(lái)，后者將民俗與新形態(tài)的民俗、神話與神話主義截然區(qū)分甚至對(duì)立起來(lái)，強(qiáng)調(diào)二者之間的差異性，盡管也道出了一部分事實(shí)，但是卻忽略了另一個(gè)重要維度，即二者之間存在著密切的互動(dòng)關(guān)系，無(wú)法截然分割開(kāi)來(lái)，因此，學(xué)界應(yīng)當(dāng)將二者同等地放置于完整的民俗生命過(guò)程中加以考察，而不應(yīng)以異質(zhì)性為由，將前者排斥在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域之外。

另一方面，與本質(zhì)主義民俗觀的簡(jiǎn)單否定態(tài)度相比，“第一手”“第二手”“第一次生命”和“第二次生命”以及“民俗過(guò)程”等觀念，顯然更加包容和開(kāi)放，但也有進(jìn)一步修正的必要。本文的研究表明，所謂“第一”與“第二”生命階段之間是相互影響、彼此互動(dòng)的，整個(gè)過(guò)程呈現(xiàn)出一種循環(huán)往復(fù)、生生不息的狀態(tài)，因此直線進(jìn)化論的民俗生命觀也有些片面和僵化之處。

對(duì)于民俗與新形態(tài)民俗之間的關(guān)聯(lián)，不少學(xué)者已有所指出，但往往點(diǎn)到即止，并未加以認(rèn)真論證。將二者之間的關(guān)聯(lián)作為研究重點(diǎn)、并指出其中存在著循環(huán)關(guān)系的民俗學(xué)者相對(duì)較少，因而值得我們特別關(guān)注。美國(guó)老一代民俗學(xué)家琳達(dá)·戴格(Linda Dégh)在1984年發(fā)表的一篇討論民俗主義的論文《文化認(rèn)同的表達(dá)：新舊國(guó)家中的匈牙利人對(duì)民俗的運(yùn)用》中，曾運(yùn)用她所諳熟的匈牙利個(gè)案，論證民俗的循環(huán)(the circulation of folklore)過(guò)程。她認(rèn)為這一循環(huán)過(guò)程有三個(gè)方面：一是民俗的研究；二是民俗的應(yīng)用；三是民俗作為娛樂(lè)資源回歸民眾，并重新受到保護(hù)和重建，其間存在著學(xué)者、使用者、外行、創(chuàng)造者、小販和消費(fèi)者等的共生關(guān)系。*Linda Dégh, “Uses of Folklore as Expressions of Identity by Hungarians in the Old and New Country”, Journal of Folklore Research, 2/3(21),1984, pp.187-200.上文提到的美國(guó)民俗學(xué)者福斯特也以日本著名動(dòng)畫(huà)電影《千與千尋》為主要分析對(duì)象，指出盡管民俗與“類民俗”存在著區(qū)別，但是二者的生產(chǎn)過(guò)程彼此密切相關(guān)，今天的類民俗可能成為明天的民俗，而明天的民俗又可能成為后天創(chuàng)造類民俗的資源，他由此提出了“類民俗之圈”(the folkloresque circle)的概念。*Michael Dylan Foster and Jeffrey A. Tolbert (eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World, Logan：Utah State University Press, 2016, pp.41-59.

本文是對(duì)上述觀點(diǎn)的呼應(yīng)和支持，并從中國(guó)神話主義研究的特殊視角出發(fā)，進(jìn)一步明確主張樹(shù)立一種“循環(huán)的民俗生命觀”。這一生命觀有助于進(jìn)一步破除學(xué)界和社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)固守的本質(zhì)主義以及直線進(jìn)化論的民俗生命觀，重新檢視民俗與偽民俗/民俗主義/民俗化/類民俗、神話與神話主義之間既相互區(qū)別又彼此關(guān)聯(lián)、循環(huán)往復(fù)、生生不息的關(guān)系，從而以更開(kāi)放的態(tài)度來(lái)對(duì)待新形態(tài)的民俗，并從中更深刻地洞見(jiàn)民俗的生命力。

[責(zé)任編輯 王加華]