增寶當(dāng)周

(中央民族大學(xué)藏學(xué)研究院,北京 100081)

一、引言

域外行游是根敦群培(1903—1951年)一生中最為重要的一番經(jīng)歷,這一經(jīng)歷也幾乎奠定了他在20世紀(jì)上半葉西藏學(xué)術(shù)史上的突出地位。《智游佛國漫記》作為根敦群培域外行游12年的體驗(yàn)記錄,其中的所觀、所感、所思不僅彰顯了書寫者的特殊經(jīng)歷與獨(dú)到感悟,更是體現(xiàn)了其有別于傳統(tǒng)的跨文化視野。游記中記載的異域文化信息既基于作者的親歷體驗(yàn)與特殊視點(diǎn),又以一種在異域中反觀自我與確證自我的方式呈現(xiàn),體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)作為知識分子的根敦群培的認(rèn)同心理和西藏社會現(xiàn)代性的端倪。

二

行游經(jīng)歷貫穿于根敦群培的一生,幾乎是他所有學(xué)術(shù)視野的出發(fā)點(diǎn)。1908年根敦群培前往亞瑪扎西齊寺學(xué)習(xí)藏文文法和詩歌;1917年前往安多底察寺學(xué)習(xí)詩學(xué)、攝類學(xué)與佛學(xué)知識;1921年前往拉卜楞寺學(xué)經(jīng),6年后進(jìn)入拉薩哲蚌寺學(xué)習(xí);1934年遇見印度學(xué)者羅睺羅(Rahul Sankrityayan 1893—1963年)并與后者一同踏上了域外行游之路;1946年結(jié)束12年的域外行游返回西藏,不久被西藏地方政府捕獲入獄,3年后雖被釋放,但由于身心備受折磨,最后于1951年逝世[1]。從以上人生軌跡即可看出,在根敦群培短暫的一生中行游可謂是他最為重要的經(jīng)歷,無論是域內(nèi)還是在域外,他始終處于行游途中,即通過不斷行游來獲得切身體驗(yàn)與知識儲備,以此完備他的觀照視點(diǎn)。在行游經(jīng)歷中,12年的域外行游更是對根敦群培開闊視野、積累知識、感受異域、著書立說等方面產(chǎn)生了較大影響,他的大部分著作不僅成書于這一特殊時(shí)段[2]141,就連返回西藏后撰寫的《白史》在一定程度上也是域外行游的結(jié)果。因此,他有別于傳統(tǒng)但又與傳統(tǒng)一脈相承的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和異域體驗(yàn)不僅深深影響了他個(gè)人的學(xué)術(shù)發(fā)展和人生遭遇[3]14—15,也影響了藏族游記書寫的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,而這幾乎得益于他域外行游的親歷歷程。

眾所周知,佛教于7世紀(jì)自漢地和印度分別傳入西藏地區(qū)并與本土文化相交融,最終占據(jù)了藏文化的主體地位,滲透到了社會生活的各個(gè)層面,尤其對以僧侶為代表的知識精英產(chǎn)生了舉足輕重的影響。對此,根敦群培在其《智游佛國漫記》開篇就談到:“我們這一地區(qū)依靠具有菩提之心君臣的護(hù)佑和關(guān)照,對于佛教傳入藏區(qū)的殊勝圣地——印度,無論上中下三等人都滿懷無限信仰、愛戴和崇敬之情。我們許多學(xué)者,無論思維方式、創(chuàng)作方法、裝束打扮、禮節(jié)儀軌等,凡身語意三門的一切活動(dòng),宛若芝麻含有芝麻油一般都深受印度的影響。

古印度作為佛教誕生地,以其特殊的圣地形象吸引著古代眾多域外佛教徒前往朝圣膜拜、求取真經(jīng)。與其他佛教流傳地域相同,藏傳佛教史上亦產(chǎn)生了不少前往印度的求經(jīng)者,他們前往印度,學(xué)習(xí)佛學(xué)、翻譯佛經(jīng)、返回后傳教布道,尤其在10—12世紀(jì)形成了一股潮流并為后來佛教的本土化與藏傳佛教眾多教派的形成奠定了基礎(chǔ)。然而,隨著佛教在印度的衰落,此類朝圣行游傳統(tǒng)也漸趨沒落,隨之對域外的真實(shí)體驗(yàn)與認(rèn)知也越來越少。在藏傳佛教史上,13世紀(jì)時(shí)恰譯師曲吉貝1197—1264年)前往印度求法可算是較為晚期的域外行游活動(dòng),恰譯師在其傳記中記錄了印度佛教沒落時(shí)期的異域圖景[5]。在此之后雖有藏傳佛教徒前往印度,但由于印度的伊斯蘭化,藏傳佛教徒的域外宗教朝圣行游活動(dòng)無此前活躍,對域外的記載也只是傳統(tǒng)知識的再運(yùn)用。按根敦群培的說法,之后近700年的歷史中西藏對近鄰印度這一地域是缺乏真實(shí)了解的[6]175。對于根敦群培而言,其行游的主要目的就在于試圖打破藏族對印度不得而知的尷尬局面,對佛教誕生地做一番經(jīng)驗(yàn)式的調(diào)查,因此,20世紀(jì)30年代,借印度學(xué)者羅睺羅前來西藏搜集、考察梵文貝葉經(jīng)之際,根敦群培續(xù)接藏傳佛教高僧行游印度之傳統(tǒng)并以嶄新的目的開始了域外行游。當(dāng)然,必須說明的是,根敦群培的域外體驗(yàn)并不是與其行游同步出現(xiàn)的,尚未前往域外之前,在域內(nèi)行游學(xué)習(xí)的過程中他已經(jīng)獲得了關(guān)于域外世界的知識與認(rèn)知。正如有研究者稱:“更敦群培到印度之前,已經(jīng)閱讀過這些(關(guān)于釋迦牟尼和大成就者的生活的奇妙傳說)傳奇故事,受到好奇心的驅(qū)使,他把這些故事傳說與圣地的現(xiàn)實(shí)狀況作了比較。”[7]所以,根敦群培的域外行游也是一種使其先前知識得以重構(gòu),獲得新體認(rèn)的過程。換句話說,尚未域外行游之前,根敦群培從“知識”上已經(jīng)接受了域外文化,而行游改變了其獲得知識的方式,使他從之前的外圍視野變?yōu)榫謨?nèi)的觀察者。與此同時(shí),域外行游之前所獲的異域知識與當(dāng)下的切身體驗(yàn)相結(jié)合又促使其產(chǎn)生了新的思想。可以說,域外行游使根敦群培接觸到了各式各樣的人物,體驗(yàn)到了異樣新穎的生活方式,這不僅豐富了他的人生閱歷[8],而且在自我與異域的文化沖突與反思中獲得了不同于以往的認(rèn)同體驗(yàn)和知識視野。因此,游歷域外使根敦群培不僅獲得了一種空間上和精神上的自由且與本土的疏離又使他能更好地觀察自我、審視本土。

根敦群培于1934年抵達(dá)尼泊爾首都加德滿都,在此居住6個(gè)月[3]87。在尼泊爾期間,他記錄了當(dāng)?shù)氐臍v史演變過程并與當(dāng)?shù)貙W(xué)者一同對照了梵藏因明學(xué)論著。不久來到印度,在這里根敦群培學(xué)習(xí)了英文、梵文、巴利語,還會見了庫怒喇嘛丹增堅(jiān)贊1894—1977年)等人,此后“他到印度的各個(gè)著名圣地、城市、名勝古跡游歷,詳細(xì)考察和記錄了這些地方的古名稱和現(xiàn)今的名稱、古今的變化沿革等有價(jià)值的資料,對有些地方還畫了圖形,為后人留下了無數(shù)珍貴的記錄?！盵9]除尼泊爾和印度,斯里蘭卡是根敦群培域外行游的另一個(gè)重要區(qū)域。在斯里蘭卡根敦群培居留1年4個(gè)月之久,不僅繼續(xù)學(xué)習(xí)梵文、巴利文,還參與當(dāng)?shù)氐纳鐣顒?dòng),翻譯了《法句經(jīng)》,幾乎游歷了整座島嶼[6]72并在《智游佛國漫記》第14章“斯里蘭卡歷史部分”,“詳細(xì)記錄了該地的歷史、市民民俗及僧人的生活。”[10]從游記對斯里蘭卡佛教的書寫可以看出,這里的佛教讓根敦群培感受到了異域佛教的興旺與古樸,而他自己也對此地佛教表現(xiàn)出極大的興趣,并以居士身份行游于斯里蘭卡[11]。由此可以看出,這一域外經(jīng)驗(yàn)對根敦群培有著深刻的影響。1944年根敦群培從斯里蘭卡返回印度后被迎請至加爾各答、大吉嶺等地,期間他參與了一些社會活動(dòng),思想發(fā)生了較大變化[12],最后于1946年結(jié)束其域外行游返回了西藏。可以說,“根敦群培在南亞的12年里,廣泛游歷。在整個(gè)這一時(shí)期,他似乎還是一個(gè)局外人,一個(gè)遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)的外國人。同時(shí),他在西藏的學(xué)習(xí)(研究)為他提供了從文本上熟悉佛教的印度的條件,并且他現(xiàn)在已走訪了印度的許多名勝古跡?！盵2]155

地理環(huán)境的驟變和人文氛圍的反差勢必會引起行游者的身份意識。對根敦群培而言,在行游域外時(shí)他不僅凸顯了自我與他者的身份,還在同與他者的比照中表達(dá)了自己對自身所屬文化與身份的體認(rèn)與反思,此類對自我的再度審視在很大程度上也得益于他自身深厚的傳統(tǒng)文化功底[13]和對域外世界的切身體驗(yàn)。根敦群培說:“未曾耳聞目睹之事物,居家臥思豈能知道究竟?”[4]4“常常因?yàn)閷τ《茸钇匠５囊患魑锏臒o知,鬧出許多令人捧腹的笑話來。本來,這類問題一般在親眼看見、親耳聽到之后便能知曉的?！盵4]5在認(rèn)知文化方面,根敦群培認(rèn)為耳聞目睹的切身體驗(yàn)極為重要,而他也是靠切身的感受與經(jīng)驗(yàn)來確保知識的可靠性,尤其對域外知識的認(rèn)知與其經(jīng)驗(yàn)感受密不可分。因此,行游不僅對他認(rèn)知域外形成異域體驗(yàn)產(chǎn)生了重要影響,更是改變了他對自我與外在世界的視角定位,構(gòu)成了其自我觀照與自我表達(dá)的基礎(chǔ)。在這一意義上,域外行游為根敦群培提供了本土與異域之雙重視域,該雙重視域既彼此獨(dú)立又相互聯(lián)系,使其能在體驗(yàn)異域、書寫差異時(shí)又能發(fā)現(xiàn)兩者之間的聯(lián)系,而《智游佛國漫記》正是這一雙重視域書寫之結(jié)果。

三

紀(jì)實(shí)是游記文類的主要特征之一,在一定程度上保證了讀者對文本的可信性與可靠性的接受維度,尤其作者的親歷性與文本的地理文化特征,使之不僅與其他虛構(gòu)文類相區(qū)別開來,也與其他紀(jì)實(shí)文類不盡相同。然而,任何文本都是作者個(gè)人人生體驗(yàn)的實(shí)踐結(jié)果,文本話語的建構(gòu)無法脫離作者而獨(dú)立存在。就游記而言,行游者的行游目的、身份認(rèn)同、知識結(jié)構(gòu)、寫作態(tài)度都與文本最終所呈現(xiàn)的景象存有千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。就寫作態(tài)度而言,文本中敘述言語的指向也往往不同,這在相當(dāng)程度上增強(qiáng)或削弱著文本的可信度。根敦群培在《智游佛國漫記》開篇便談及了他是以一種“摒棄主觀猜測,事實(shí)記錄”[4]5的態(tài)度進(jìn)行寫作的,并且說明他這一寫作不以任何利益為目的。此外,在文本中也時(shí)常出現(xiàn)諸如“歷史應(yīng)為記錄普遍內(nèi)容,故而不展開自我感受?！盵4]36“(游記中的記載)為具備智慧者而作”[4]87—88“(游記所記錄之)歷史與時(shí)間信息十分可靠)”[6]175等言語。從文本的閱讀層面來看,這些言語確保了一種客觀理性的敘述特征和文本文化性與反思性的接受態(tài)度。在這一意義上,《智游佛國漫記》中的敘述是以一種非個(gè)人化的言語展開的,這一特點(diǎn)尤其體現(xiàn)在書寫異域歷史、宗教、民俗等的過程之中。

根敦群培以佛教徒身份踏上了域外行游之路,他行游的主要目的也是為了對作為藏傳佛教文化源頭的印度作一追根溯源式的探究[3]193,來尋覓和見證佛教典籍中的圣跡,切身感受佛教誕生地的文化。然而,這又不同于一般的宗教朝圣活動(dòng),根敦群培的域外行游除了宗教信仰層面的情感激勵(lì)之外,更多的是其作為近代學(xué)者對域外文化的理性認(rèn)知和本土文化體認(rèn)的需求所致。因此,《智游佛國漫記》的一項(xiàng)重要內(nèi)容就是對佛教文化的重新體認(rèn)和重新書寫。在游記中,根敦群培用很大篇幅記敘了佛教圣跡及佛教史,而在展開歷史敘述時(shí)他則選取了上部座佛教紀(jì)年的時(shí)間維度[14]。這顯然是作者有意為之,因?yàn)橛蛲庑杏问垢厝号嗫创龤v史的視野發(fā)生了變化,其表現(xiàn)之一就是不再以傳統(tǒng)的時(shí)間維度來看待歷史,而是重新審視傳統(tǒng),在比對和理解的基礎(chǔ)上[15]接納了外部世界的信息。在游記中對域外佛教的體驗(yàn)感知最為集中地體現(xiàn)在關(guān)于斯里蘭卡的記述中,根敦群培在斯里蘭卡體驗(yàn)到了與本土不同的帶有異域特色的佛教傳統(tǒng)并深受感觸,也對其加以了贊賞。他在游記中說:“一般而言,小乘佛教的歷史以一般性論述展開,在談及佛陀的功績等時(shí)是極其動(dòng)人的,然而,大乘佛教所言由于深廣宏大,因此,除非極其聰明或極為愚昧者,而非一般人所能理解?！盵6]33異域佛教傳統(tǒng)給予了根敦群培不同于本土的異樣體認(rèn),尤其是南傳佛教的一些教義教規(guī)對他產(chǎn)生了重要影響,使他對佛教產(chǎn)生了新的感受以致對本土佛教進(jìn)行了深刻的反思,這從另一個(gè)方面體現(xiàn)了根敦群培對自身佛教傳統(tǒng)認(rèn)知所發(fā)生的變化。

印度的其他宗教也是游記異域記敘的一項(xiàng)主要內(nèi)容。對此,根敦群培也一再強(qiáng)調(diào)如實(shí)記錄的寫作態(tài)度,如他在書寫印度伊斯蘭教歷史時(shí)說:“現(xiàn)將長期統(tǒng)治印度的伊斯蘭之歷史淵源以史書中所呈現(xiàn)之原貌如實(shí)書寫而不以個(gè)人喜好加以指責(zé)”[4]368—369如此,在書寫異域諸如基督教、印度教、伊斯蘭教等宗教時(shí)根敦群培堅(jiān)持史學(xué)紀(jì)實(shí)性書寫態(tài)度,進(jìn)而確保了文化性和科學(xué)性的接受維度。然而,游記中近乎直言的敘述方式對異文化的書寫不免染有書寫者自身的情感趨向,他說:“雖不愿提及伊斯蘭統(tǒng)治的這一段歷史,但由于對佛教滅亡之后的印度歷史,尤其對近700年的王朝史西藏人知之甚少故此記錄”[6]175由此,可以看出書寫者的自我形象和身份意識。不管怎樣,歷史視野是《智游佛國漫記》中一條主線,無論是宗教史、王朝史,還是人物傳記,根敦群培都以歷史視野加以觀照,對原有的知識重新進(jìn)行闡釋,使“舊”學(xué)得以重構(gòu),呈現(xiàn)出了近代西藏知識分子轉(zhuǎn)變的面貌。

所謂百里不同風(fēng)、千里不同俗,因地理環(huán)境之不同民俗亦呈現(xiàn)出不同的面相,而作為日常生活重要的構(gòu)成部分,民俗又與地方民間知識和區(qū)域民間生活經(jīng)驗(yàn)息息相連。從行游的地理空間的轉(zhuǎn)變視角來看,域外行游者最為直接的體驗(yàn)?zāi)^于對陌生地域民間生活領(lǐng)域的體驗(yàn),因此,民俗是域外游記時(shí)常涉及的重要內(nèi)容,也是文本呈現(xiàn)異域風(fēng)情的主要素材。對根敦群培而言,無論是對異域文化的觀照,還是對本土歷史的闡釋,民俗始終是作為一項(xiàng)重要問題來看待的。故此,行游域外時(shí),根敦群培對異域民俗給予了充分關(guān)注并試圖從民俗所承載的日常生活經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)歷史文化發(fā)展脈絡(luò)?！吨怯畏饑洝分袑Ξ愑蛉粘Ｃ袼咨畹臅鴮懸环矫婕葋碜杂诟厝号嗟那猩眢w驗(yàn),另一方面也來自于他作為局外人的觀察視野。游記中根敦群培多處記載了異域民俗,如印度的潔凈觀、印度的飲食習(xí)慣等[4]50—51。在此值得一提的是,在異域民俗認(rèn)知與書寫中,身體是根敦群培理解民俗的重要途徑之一。作為一種文化的載體,身體有著社會和精神意義的多重表達(dá)功能,而塑像作為身體之模型,與身體有著相等的意義,由此可以推斷出從前的民俗概貌[4]69—70。根敦群培從域外地理與日常生活中的身體敘事出發(fā),分析了塑像與服飾所承載的歷史文化意義,闡釋了域外民俗與佛教經(jīng)典之間的關(guān)系,而這也恰恰構(gòu)成了他闡釋異域文化的一項(xiàng)重要策略,如佛教塑像所表現(xiàn)的印度民俗以及佛教塑像與孔雀王朝時(shí)期的服飾民俗之間的歷史關(guān)聯(lián)[4]70—79。此外,根敦群培也對當(dāng)?shù)孛袼妆澈蟮牡赖略⒁膺M(jìn)行了闡述。例如,對于婆羅門教的記錄是他參與觀察之后的體悟,不僅體現(xiàn)了其作為局外觀察者的視野,同時(shí)也表露了他的價(jià)值取向[4]106。

總之,在對異域不同宗教的書寫中根敦群培在相當(dāng)程度上采取了客觀的態(tài)度,而對異域民俗也是盡可能直接描述,沒有進(jìn)行過多評價(jià),多半以局外人的視野進(jìn)行載錄,使這些民俗成為反映異域社會結(jié)構(gòu)、當(dāng)?shù)厝嗣裆钆c思想風(fēng)貌、道德意識等的文化表征。然而,根敦群培在書寫異域圖景時(shí)常常會與作者的本土經(jīng)驗(yàn)做比對,這無意間表露出了作者的“歸化”意向。如前所述,根敦群培在《智游佛國漫記》中書寫異域有時(shí)以一種外視角看待異域文化,有時(shí)參與其中以此獲得對異域的理解。在田野式觀察[3]315中,根敦群培體會到了異域社會與自我身份之間的張力,使其在書寫異域時(shí)自覺或不自覺地以異域來反觀自身,理解自我。如《智游佛國漫記》中根敦群培敘述了印度人對西藏朵瑪供品的想像,又由這一想像進(jìn)一步論及了藏族人喜愛塔狀頂尖式物品的審美觀[4]64。

四

《智游佛國漫記》中對異域地理景觀書寫較多,包括山川河流、植物花卉等自然地理景觀,也包括佛教圣跡、房屋建筑等人文地理景觀。毋疑,由地理空間上的移位而出現(xiàn)的差異是行游及其記載最為直接的呈現(xiàn),因而,對地理景觀的描繪自然也是游記的主要內(nèi)容。無論是作為審美客體,還是表述內(nèi)容,地理景觀對行游及其記述的作用是不容忽視的,它不僅承載了書寫者的情感態(tài)度,也拓展了文本的抒情維度和閱讀接受的闡發(fā)空間。如上所述,游記的重要特征之一為紀(jì)實(shí),而行游途中所見所聞的“再現(xiàn)”與作者的親歷性又保障了這一特征。然而,任何文本都不可能完全客觀地臨摹敘述對象,其中勢必夾雜有書寫者的情感態(tài)度,尤其游記與志史不同,前者更強(qiáng)調(diào)空間移位和個(gè)人主觀性及美學(xué)特質(zhì)的自我感受,因此,游記文本在某種程度上可呈現(xiàn)出一種個(gè)人化的敘述特征。在此意義上,游記中的記載不僅是經(jīng)過作者篩選和過濾的,更是一種行游者情感結(jié)構(gòu)的文本化過程。在《智游佛國漫記》中書寫者將自然風(fēng)景視為審美客體加以渲染,在觀物中抒發(fā)情感,突出了主體的審美實(shí)踐和對審美客體的體味、審視與理解。在“印度地理概況”和“歷代名勝古跡”等章節(jié)中根敦群培以個(gè)性化的散文語言描寫了異域山川河流,寓情于景、借景抒情,更有甚者,他還將印度地理景觀與英國殖民者在印度的現(xiàn)代建筑進(jìn)行對比[4]44,在一種主體的視覺體驗(yàn)中凸顯出異域地理空間的優(yōu)越性并表達(dá)了其自然審美觀。所以,根敦群培在《智游佛國漫記》中多處對地理景觀進(jìn)行描述,仿佛試圖通過地理景觀的空間化書寫來建構(gòu)佛國昔日之輝煌。此時(shí)根敦群培的寫作風(fēng)格已發(fā)生了轉(zhuǎn)變,所敘寫的地理客體景觀是在主觀感知中得以映現(xiàn)的。由于書寫者的主體感受是游記文體的主要特征之一,因此,根敦群培對地理景觀加以渲染不僅增強(qiáng)了其游記本身的文學(xué)色彩,也在不自覺中將詩學(xué)視野融進(jìn)地理景觀的建構(gòu)之中,與游記中的其他諸如史學(xué)、地理學(xué)的視野相交融,構(gòu)成了多重交合的文本形態(tài)。

作為地理景觀的重要組成部分,動(dòng)植物不僅是一種自然存在,也是人類情感的重要載體,承載著人類復(fù)雜的情感世界。隨著佛教及印度文學(xué)傳入西藏,南亞熱帶動(dòng)植物形象也被傳到了青藏高原,屢屢出現(xiàn)于藏譯詩歌之中,進(jìn)而對藏族文學(xué)的表意機(jī)制產(chǎn)生了深刻的影響。然而,由于地理空間上的差異,這些形象僅限于想像世界之中并不能得到很好的闡釋。對此,根敦群培以其在異域的切身體悟再度審視了古典藏譯詩歌中的一些動(dòng)植物形象。如《智游佛國漫記》中說:“昆蟲白瑪與百巴為同一事物,門巴人將其稱之為百巴,此類后置字變?yōu)榈淖円衄F(xiàn)象在我們的語言中頗多。此蟲生存于印度邊界森林之中,身軀細(xì)長,腹部一至兩寸。當(dāng)聞到血腥味時(shí)它便會粘附于身,此蟲極能飲血,人眼即使能看見它粘附在身上吸血,但無有觸感?！栋僦钦摗分姓f:(謹(jǐn)小慎微,亦能成事),猶如昆蟲百巴,能在暗中吸血。如此,從根敦群培對傳入本土的異域文學(xué)作品的解讀中可以看出,他不僅將異域地理景觀容納進(jìn)了自我的審美視野中,而且還對異域地理景觀進(jìn)行了細(xì)致入微的觀察,挖掘出其背后所表征的文化意義。

行游的另一個(gè)時(shí)間維度在于感受當(dāng)下時(shí)間的事物變化,可以說,行游者在特定時(shí)間中所體驗(yàn)到的文化感受是不盡相同的。根敦群培域外行游時(shí)正值英國殖民印度時(shí)期,也是印度反殖民運(yùn)動(dòng)高漲時(shí)期,這或許對他產(chǎn)生了影響[7]233—234,因?yàn)樵凇吨怯畏饑洝分懈厝号嘤袔滋幎继峒傲酥趁竦蹏臍埧岜┬泻鸵愿实貫榇淼姆粗趁襁\(yùn)動(dòng)的影響[6]156—157;174—175。從另一個(gè)層面來看,域外行游的當(dāng)下時(shí)間維度使根敦群培也感受到了殖民帝國對于印度社會的影響,其中之一就是他對域外社會變化和現(xiàn)代科技的感受。游記中提到殖民帝國在印度“修建了鐵路、學(xué)校、工廠等現(xiàn)代設(shè)施廢除了印度女性殉葬習(xí)俗根敦群培在斯里蘭卡參加為一座修建好的佛塔舉行慶祝儀式時(shí),他也談到:“那時(shí),整個(gè)佛塔被五彩燈光圍住,四方佛陀以四種姿態(tài)呈現(xiàn),空中響起經(jīng)文和各種聲樂,飛機(jī)穿梭云中并盤繞佛塔向右旋轉(zhuǎn)降下白色花雨等,展現(xiàn)了許多現(xiàn)代魔幻之術(shù)。同時(shí),根敦群培也說,西藏應(yīng)接受科學(xué),因?yàn)椤耙恍?qiáng)大地區(qū)的很多賢愚之士也抵制過科學(xué),但最終只能默默地接受。由此可以看出,根敦群培在域外感受到了技術(shù)革命對社會生活的影響,他也迫切希望科學(xué)技術(shù)能在西藏得以傳播和接納,為此他還梳理了西方基督教時(shí)期的科學(xué)發(fā)展歷程并借此對當(dāng)時(shí)西藏封閉落后的思想加以了針砭[16]。他在游記中進(jìn)一步說:“藏族人聽聞科學(xué)之事,都將其視為基督教之產(chǎn)物,而基督教者在陌生之地不顧顏面默認(rèn)了此事,此乃最為痛心之事。由此而言,根敦群培確實(shí)試圖通過此類記敘來傳遞新的知識,進(jìn)而改造思想,推動(dòng)社會進(jìn)步。當(dāng)然,當(dāng)時(shí)西藏必須對宗教與科學(xué)之間的關(guān)系做進(jìn)一步思考。根敦群培作為佛教徒,認(rèn)同佛教,尤其認(rèn)同理性佛教,因此,他欲在佛法與科學(xué)之間找到一種共存的途徑,游記中他也強(qiáng)調(diào)了兩者之間的融合共存,這可從他對斯里蘭卡佛教的體驗(yàn)與態(tài)度上體現(xiàn)出來。在《智游佛國漫記》中他說:“約于50年前,在斯里蘭卡基督教與佛教之間發(fā)生過一次規(guī)模非常大的辯論,那時(shí)一位名為古那然那的僧侶擊敗對手并使上千名改信基督教的信眾重新加入到了佛教門下,而那時(shí)并沒有像我們?nèi)绱藢π碌闹R(科學(xué))加以否定。因此,從根敦群培的域外體驗(yàn)與異域書寫來看,他“對南亞佛教的理論旨趣和實(shí)踐方式的欣賞和接納,以及對實(shí)踐取向的強(qiáng)調(diào)和寬容、自由原則的闡述包含或構(gòu)成了其深刻的佛教現(xiàn)代化的基本思考和理想追求?！盵17]由此我們也能夠發(fā)現(xiàn),當(dāng)根敦群培深入到域外文明發(fā)展史中去理解科學(xué)、觀察世界時(shí),他看待外部世界的視角已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變,而這恰恰是一種現(xiàn)代性面孔的呈現(xiàn)。他的另一篇短文《地球是平的還是圓的》更是以異域體驗(yàn)和現(xiàn)代知識言說了一種現(xiàn)代時(shí)空觀并試圖改變和取代西藏傳統(tǒng)的時(shí)空觀念[7]193。因此,在一定意義上,根敦群培的域外行游與異域體驗(yàn)也可以被看作是一種現(xiàn)代性體驗(yàn),從這一現(xiàn)代性體驗(yàn)他看到了科技的強(qiáng)大與當(dāng)時(shí)西藏的落后,從而喚起了他的時(shí)代緊迫感和民族歸屬感,致使他最終結(jié)束了域外行游回到西藏。

五、結(jié)語

行游者的經(jīng)驗(yàn)在很大程度上受自身的文化修養(yǎng)和本土文化視野的牽制,而體驗(yàn)感知又構(gòu)成了游記文本的基本特征,因此,游記文本的內(nèi)涵與形態(tài)也因行游者的不同體驗(yàn)呈現(xiàn)出不同面貌。行游者在游歷不同地域時(shí)通過參與介入來獲取文化知識和社會信息,此時(shí)異域作為一面鏡子,從中能折射出自我的身影,表露行游者的身份意識。在此意義上,域外行游可以被看作是一次自我發(fā)現(xiàn)與自我反思之旅?？缥幕乩淼挠蛲庑杏问垢厝号嗲猩砀惺艿疆愑蚩臻g,體驗(yàn)到了文化差異,而他也試圖在通過作為他者的異域來反思自我。因此,根敦群培12年的域外行游經(jīng)歷可以被看作是一次從本土出發(fā)到異域,再從異域回歸本土的過程,其中有對“舊”知識的重新勾勒和對已知世界圖景的再度刻畫,也有對“新”知識的觀照和接納。

從游記本體而言,行游期間對異域空間的體驗(yàn)和感知為根敦群培的游記寫作提供了豐富的文本內(nèi)容及觀察視野,而游記中來自異域的人生體驗(yàn)和言語表達(dá)及所融入的個(gè)體情感又使游記書寫呈現(xiàn)出了個(gè)人化的書寫傾向。以《智游佛國漫記》為例,20世紀(jì)30、40年代的域外社會為根敦群培提供了新的豐富的素材,而個(gè)人對異域的想像性視野與前期在域內(nèi)對域外知識接受以及由行游所獲得的體驗(yàn)感知構(gòu)成了他異域書寫的重要內(nèi)容。進(jìn)一步說,根敦群培以批判理性視野和跨文化比較視野書寫異域空間,不僅使藏族游記文學(xué)中的異域書寫發(fā)生了轉(zhuǎn)變,更體現(xiàn)了近代藏族人知識視野的轉(zhuǎn)向及現(xiàn)代性的擴(kuò)散向度,這為我們理解近代西藏知識人的復(fù)雜心態(tài)與精神風(fēng)貌提供了一種新的解讀途徑。

[1]霍康·索朗邊巴.根敦群培傳[M]//見霍康·索朗邊巴文集.北京:中國藏學(xué)出版社,523—570;中國藏學(xué)研究中心:根敦群培研究60年[G].北京:中國藏學(xué)出版社,2012:20—42.

[2][美]唐納德·小洛培茲.根敦群培生平研究[J].杜永彬,譯.中國藏學(xué),2013(1).

[3]杜永彬.二十世紀(jì)西藏奇僧——人文主義先驅(qū)更敦群培大師評傳[M].北京:中國藏學(xué)出版社,2000.

[4]霍康·索朗邊巴,等.根敦群培著作(第1冊)[M].拉薩:西藏藏文古籍出版社,1990;漢文見根敦群培.根敦群培文論精選[M].格桑曲批,譯.北京:中國藏學(xué)出版社,2012.

[5]恰譯師曲吉貝口述,曲白達(dá)江,筆錄.13世紀(jì)一個(gè)藏族僧人的印度朝圣之旅—恰譯師曲吉貝傳[M].馬維光,劉洪記,譯,編.北京:中國藏學(xué)出版社,2013.

[6]霍康·索朗邊巴,等,編.根敦群培文集(第2冊)[M].拉薩:西藏藏文古籍出版社,1990.

[7][法]海德·斯多達(dá).安多托缽僧.更敦群培[M].杜永彬,譯.北京:中國藏學(xué)研究中心(內(nèi)部資料),2006.

[8]楊永紅,鮑棟.國外生活對根敦群培的影響[J].西藏大學(xué)學(xué)報(bào):社會科學(xué)版,2012(1).

[9]恰白·次旦平措.西藏通史—松石寶串[M].陳慶英,等,譯.拉薩:西藏古籍出版社,1996:960.

[10]喜饒堅(jiān)贊.根敦群培傳略[M]//見根敦群培文選·前言.成都:四川民族出版社,1988:10.

[11]多杰加.更登群培[M].蘭州:甘肅民族出版社,1997:67.

[12][美]梅·戈?duì)査固?喇嘛王國的覆滅[M].杜永彬,譯.北京:中國藏學(xué)出版社,2005:376.

[13]才項(xiàng)多杰.論更敦群培思想的文化根源[J].青海師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會科學(xué)版,2016(5).

[14]孫林.藏族史學(xué)發(fā)展史綱要[M].北京:中國藏學(xué)出版社,2006:484.

[15]根敦群培.白史[M].北京:民族出版社,2002:34—38.

[16]李加?xùn)|智.根敦群培論宗教與科學(xué)[J].西藏研究,2014(4).

[17]李加?xùn)|智.試論根敦群培的宗教寬容思想[M].中國藏學(xué),2013(3):93.