羅亞玲

先驗語用學何以可能？
——阿佩爾論終極奠基

羅亞玲

阿佩爾哲學思想的核心問題是人類理性和道德義務的最終根基何在。這一問題意識體現(xiàn)了阿佩爾對當代哲學發(fā)展和時代弊病的深刻把握，也表明了其維護統(tǒng)一理性的意圖和努力。其先驗語用學即試圖基于語用學的思想洞見完成這一先驗哲學的終極奠基任務。以“交往共同體之先天性”和“先驗語用學的自我反思”兩個重要概念為綱，輔以對阿佩爾和阿爾伯特、哈貝馬斯之間相關(guān)爭論的介紹，可呈現(xiàn)阿佩爾先驗語用學終極奠基思想的基本思路、架構(gòu)以及困難環(huán)節(jié)。

終極奠基；交往共同體之先天性；先驗語用學的自我反思；意義批判；施為的自相矛盾

阿佩爾的哲學思想，從早期的理論哲學到晚期的實踐哲學，都圍繞著一個核心問題，即人類理性和道德義務的最終根基問題。在這個后現(xiàn)代主義大行其道的后形而上學時代，這種先驗哲學的終極奠基的努力充分體現(xiàn)了阿佩爾哲學最為鮮明的特色，以至于在他70歲生日時，他的朋友和學生為拍攝一部反映其基本哲學思想的電影，就采用了“終極奠基者”這么一個響亮的標題。那么，阿佩爾如何在哲學上為人類理性和道德義務終極奠基(Letztbegründung)呢？阿佩爾本人有“先驗語用學的終極奠基”之說，在他看來，終極奠基的努力只有借助先驗語用學(Transzendentalpragmatik)帶來的思想變革才能實現(xiàn)。那么又可以問：何謂先驗語用學？先驗哲學和語用學何以可能結(jié)合？或者，先驗語用學何以可能？在阿佩爾那里，一方面終極奠基要借助先驗語用學得以實現(xiàn)，另一方面先驗語用學也正是通過終極奠基提示其可能性。因此可以說，終極奠基是否可能或何以可能的問題，也就是先驗語用學是否可能或何以可能的問題，兩者是二而一的問題。本文旨在介紹和分析阿佩爾先驗語用學終極奠基思想的要務和基本主張，首先分析先驗語用學的哲學處境，指出終極奠基面臨的挑戰(zhàn)和基本要務(第一節(jié))；然后以“交往共同體之先天性”和“先驗語用學的自我反思”兩個重要概念為綱闡述阿佩爾先驗語用學的基本架構(gòu)(第二節(jié))：前者旨在表明語用學轉(zhuǎn)向之必要性，后者意在維護先驗反思和終極奠基之可能性。對先驗語用學的自我反思的強調(diào)是先驗語用學的特色和關(guān)鍵之處，也是阿佩爾與當代大多數(shù)哲學家的區(qū)別所在，為更清楚地呈現(xiàn)這一思想環(huán)節(jié)，本文還將進一步深入阿佩爾與當代哲學家如漢斯-阿爾伯特和哈貝馬斯的相關(guān)爭論(第三節(jié))。本文以介紹為主，但最后也試著對阿佩爾結(jié)構(gòu)嚴密的先驗語用學大廈做一番檢視(第四節(jié))。

一、先驗語用學的哲學處境和任務

就一般的理解而言，先驗哲學與主體哲學相關(guān)，屬于西方哲學史上的哲學第二范式，語用學是語言分析哲學興起之后出現(xiàn)的分支學科，與哲學第三范式相關(guān)，而第三范式取代第二范式的成就之一就是讓主體間性概念取代主體性概念登上了哲學舞臺，“先驗語用學”把先驗哲學和語用學這兩個分別屬于不同哲學范式、看似難以相容的概念放在一起，這本身就頗為發(fā)人深省。阿佩爾為何要建構(gòu)一門先驗語用學？他何以建構(gòu)起其先驗語用學？哈貝馬斯曾批判阿佩爾的先驗語用學是在實現(xiàn)主體間性哲學之后向主體哲學的倒退*Jürgen Habermas，Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp，1983，S.106.，而賀斯勒(Vittorio H?sle)則認為這是為克服主體間性哲學所導致的主體自主性被摧毀的問題而做的努力*Vittorio H?sle，Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie，C.H.Beck: München，1990，S.100.。這一貶一褒兩種不同的評論其實指向我們提出的兩個根本的問題，即建構(gòu)先驗語用學的初衷及可能性問題。為回答這兩個問題，我們首先有必要探究一下阿佩爾先驗語用學的核心問題及其在哲學史和當代哲學中的處境。

通過粗略的觀察我們可以發(fā)現(xiàn)，阿佩爾的前后期思想中有著從理論哲學向?qū)嵺`哲學的重心轉(zhuǎn)移，但需要強調(diào)指出的是，這一轉(zhuǎn)移并非簡單的研究方向轉(zhuǎn)換。阿佩爾的學生沃爾夫?qū)鞝柭?Wolfgang Kuhlmann)曾經(jīng)恰如其分地指出，整個阿佩爾哲學的核心問題無非是康德式的問題，即我們能夠知道什么和我們應該怎么做的問題，亦即知識和倫理的可能性條件問題，*Wolfgang Kuhlmann，Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik，München: Alber-Verlag，1985，S.13.這一說法不但表明了阿佩爾前后期理論哲學和實踐哲學之間的關(guān)聯(lián)，而且也提示了其思想的基本進路，即先驗哲學的進路。

我們今天要重新回答這類康德式的先驗哲學問題，難免要回到康德，從克服康德那里存在的問題開始。庫爾曼曾經(jīng)從康德先驗哲學存在的問題以及康德之后哲學發(fā)展的脈絡入手分析阿佩爾先驗語用學的處境。他首先指出，康德對這些問題的處理存在三方面的缺陷：(1)物自身的預設(shè)——康德不得不區(qū)分現(xiàn)象和物自身，只有前者是人類認知的對象，后者是不可知的。這個問題在康德的時代就已經(jīng)有過很多討論。(2)語言的意義被低估，語言僅僅被視為認知的工具或?qū)ο蟆Ｗ钪匾囊稽c是：(3)康德以一個本源的、統(tǒng)一的主體為出發(fā)點，而沒有對此做出擴展和區(qū)分，不涉及主體和理性的具體性、歷史性和偶然性的方面，以及與此相關(guān)的各種限制主體的因素。*Ibid.，S.14.

庫爾曼繼而勾勒了康德之后的哲學發(fā)展的兩條主線，這兩條主線都與克服康德哲學的缺陷緊密相聯(lián)。第一條線索體現(xiàn)為對主體和理性的具體性、歷史性和偶然性因素的關(guān)注，把一些原本歸于認知對象方面的因素納為主體的條件，比如馬克思的勞動概念、胡塞爾現(xiàn)象學的肉身先天性概念(Leibapriori)和海德格爾的死和終結(jié)(Endlichkeit)概念等。*Ibid.，S.15.這些哲學闡發(fā)使得主體和理性的概念更加豐富具體，但同時也給統(tǒng)一和不變的理性概念帶來滅頂之災。于是我們看到，繼啟蒙時代的“上帝死了”的口號之后，今天?？掠趾俺隽恕叭怂懒恕钡目谔?。先驗哲學的問題因此變得更加棘手，甚至不合時宜。第二條發(fā)展線索貫穿于所謂的“語言學轉(zhuǎn)向”，即語言分析哲學興起并成為20世紀哲學的主導范式。庫爾曼指出，這一發(fā)展一方面使得上述統(tǒng)一主體的問題更加尖銳，因為，現(xiàn)在語言不再僅僅被理解為認知的對象，語言本身構(gòu)成了認知的舉足輕重的主體性條件；*Ibid.，S.16.另一方面，語言分析哲學也消解了統(tǒng)一主體的問題，語言分析哲學有關(guān)語言的全新理解導致在傳統(tǒng)的真理有效性問題之前出現(xiàn)了對真理有效性問題之意義的追問。阿佩爾對維特根斯坦前后期思想的論述也很好地印證了庫爾曼的這種分析。早期維特根斯坦把描摹世界的理想語言所具有的邏輯形式視為一切關(guān)于世界的談論的先驗條件，從而對康德的先驗邏輯進行了形式邏輯的還原，而這種還原的結(jié)果就是破除了意識主體(“沒有思維著表象著的主體”*維特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，北京：商務印書館1996年版，第86頁。)，并認定先驗主體的唯一功能就是作為世界的界限(“主體不屬于世界，而是世界的界限”*維特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，北京：商務印書館1996年版，第85頁。)；*參見阿佩爾：《哲學的改造》，孫周興、陸興華譯，上海：上海譯文出版社1997年版，第178—179頁。而維特根斯坦晚期語言游戲說的語用學思想的產(chǎn)生和發(fā)展，則凸顯了主體間溝通在認知中的建構(gòu)性意義，不但構(gòu)成了對絕對主體的觀念的挑戰(zhàn)，也導致了問題的轉(zhuǎn)換。

在這樣的哲學發(fā)展歷史中，阿佩爾一方面看到了主體之具體化和歷史化趨勢的合理性，另一方面又拒絕向相對主義和歷史主義讓步，其康德式的提問方式(知識和倫理的可能性條件何在)即表明了這樣的初衷——在承認主體的具體性和歷史性的基礎(chǔ)上又不放棄統(tǒng)一的理性。阿佩爾早年的作品已充分地體現(xiàn)了這種協(xié)調(diào)其時代哲學與先驗哲學的努力。他曾從維特根斯坦語言游戲理論出發(fā)，試圖論證先驗語言游戲之預設(shè)的必要性和可能性，也曾針對包含相對主義結(jié)論的傳統(tǒng)解釋學，提出先驗解釋學的思想。最終，他結(jié)合語用學的洞見，尤其是皮爾士對康德哲學的語用學改造，把自己全部的努力凝聚到其獨具特色的先驗語用學之中。

“先驗語用學”這一概念本身，已經(jīng)多少表明了阿佩爾在回答可能性條件問題時的基本思路。這一概念可以從兩個不同的角度加以解讀：其一是將之理解為區(qū)別于傳統(tǒng)先驗哲學的新的先驗哲學。傳統(tǒng)先驗哲學把知識的可能性條件這一核心問題直接等同于經(jīng)驗的可能性條件問題，它于是追究意識明證性(Bewusstseinsevidenz)，試圖通過確立某些綜合判斷之先天有效性，為知識的可靠性奠定基礎(chǔ)。而先驗語用學這種新的先驗哲學立足于語用學的基本發(fā)現(xiàn)，將知識的可能性條件問題轉(zhuǎn)化為主體間溝通(即論辯或?qū)υ?的可能性條件問題，其基本任務在于闡明主體間溝通及其前提條件之不可退避性(Unhintergehbarkeit)。*Wolfgang Kuhlmann，Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik，S.20ff.“先驗語用學”的另一種解讀是，將之理解為與一般的或經(jīng)驗的語用學相對的先驗的語用學。語言的使用首先是經(jīng)驗領(lǐng)域的事情，語用學的研究一般說來是經(jīng)驗的、具體的、多視角的研究，但經(jīng)驗語用學的研究最終難免帶來哲學上新的問題，如庫爾曼指出的，這些問題包括：有關(guān)不同語言游戲和生活形式的經(jīng)驗認知的地位和結(jié)構(gòu)的問題，不同語言游戲中的理性統(tǒng)一性的問題，以及語言哲學本身的批判性活動的地位和證成的問題，等等。*Wolfgang Kuhlmann，Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik，S.18.先驗語用學追問先驗語言游戲的可能性，在哲學的層面上反思經(jīng)驗語言游戲的可能性條件，尋找多樣生活世界背后的統(tǒng)一理性。

其實，上述兩種對先驗語用學概念的解讀無非都是表明，先驗語用學要做的就是，基于語用學的洞見回答先驗哲學有關(guān)知識和倫理之可能性條件的問題。為此，阿佩爾一方面針對傳統(tǒng)先驗哲學的辯護者，比如克林斯(Krings)、鮑姆加特納(Baumgartner)，結(jié)合當代語言分析哲學的基本洞見，闡述對先驗哲學進行語用學改造的必要性和可能性；另一方面則更多地與當代受存在主義和分析哲學兩大傳統(tǒng)影響而陷入相對主義、情境主義，甚至虛無主義的學者展開不遺余力的論辯，力呈先驗反思之必要性和可能性。他直接針對的學者不僅有海德格爾、伽達默爾、維特根斯坦等當代西方哲學奠基人物，也有波普爾、阿爾伯特和羅蒂等同儕，甚至也包括其盟友哈貝馬斯，因為后者也明確反對其終極奠基的努力。

這兩方面的工作大致對應于其先驗語用學中的兩個核心的概念，即“交往共同體的先天性”和“先驗語用學的自我反思”。前者從知識的可能性條件這一先驗哲學的問題出發(fā)，吸收當代語言分析哲學尤其是語用學的成就，破除傳統(tǒng)意識哲學單維度的主客關(guān)系考察和抽象主體的預設(shè)，破除其方法論唯我論，確立主體間溝通的“先驗位值”*阿佩爾：《哲學的改造》，第156頁。；后者則通過對先驗語用學的自我反思能力和方法的強調(diào)，提示終極奠基的可能性。因此，接下來介紹阿佩爾先驗語用學的基本思路和架構(gòu)，將以這兩個概念為綱展開。

二、“交往共同體之先天性”和“先驗語用學的自我反思”

(一) “交往共同體之先天性”

交往共同體之先天性概念的提出，旨在強調(diào)交往共同體的“先驗位值”，以表明對知識之可能性條件的先驗哲學追問不能也不必回到“意識本身”的老路。

阿佩爾認為，傳統(tǒng)意識哲學追究知識之可能性條件最終回到作為“意識本身”的自我，這種做法背后有一個明顯的方法論唯我論的預設(shè)。所謂方法論的唯我論，就是認定，“單個人”在原則上能夠認識作為某物的某物，并依此來從事科學研究。*同上書，第172頁。在方法論唯我論的預設(shè)下，傳統(tǒng)意識哲學考察的是二維的主客關(guān)系，好像單個的主體在自足地對客體進行描述和說明。但阿佩爾要強調(diào)，主體對客體的認知活動其實總是已經(jīng)預設(shè)了主體間的交往關(guān)系。這是語用學的產(chǎn)生和發(fā)展帶來的重要啟發(fā)。

在哲學史上，語用學的產(chǎn)生與維特根斯坦的語言游戲說有著重大關(guān)聯(lián)，但追根溯源，其產(chǎn)生可以說肇始于皮爾士有關(guān)三重符號關(guān)系的思想。皮爾士最早指出，符號或以符號為媒介的知識和論辯包含了三重關(guān)系：語言內(nèi)部的關(guān)系(句法關(guān)系)，與現(xiàn)實世界的關(guān)系(指涉或語義的關(guān)系)，闡釋共同體的闡釋關(guān)系(語用關(guān)系)。語用維度的彰顯突出了主體間交往在主客認知關(guān)系中的地位，皮爾士本人就由此提出了論辯共同體的概念，表明任何科學活動都要預設(shè)一個科學家研究共同體。他還進而提出了一種共識論的真理觀，認為真理是無限的研究共同體在充分的、漫長的研究過程逐漸達成的共識。阿佩爾對皮爾士評價很高，稱其為“美國的康德”*阿佩爾：《哲學的改造》，第92頁。，不但在德國主持了皮爾士文集德文版的出版，還多次撰文闡發(fā)皮爾士對康德哲學的符號學改造工作的重要意義。對此，我們或許可以另找機會展開討論。這里要指出的是，阿佩爾拓展了皮爾士有關(guān)科學家論辯共同體的思想，他認為：“一切語言表達以及一切有意義的行為和身體表情(只要它們能夠被語言化)包括‘要求’都能夠被理解為潛在的論據(jù)”，因此，不僅科學活動需要預設(shè)一個科學家論辯共同體，任何以語言為媒介的人類活動都必然要預設(shè)一個“能夠進行主體間溝通并達成共識”的論辯共同體或交往共同體。*同上書，第301—302頁。

繼皮爾士之后，語用學從奧斯汀和塞爾的言談行動理論到哈貝馬斯有關(guān)“言談的雙重結(jié)構(gòu)”的思想的發(fā)展，也逐漸清楚地表明認知活動背后的交往關(guān)系。奧斯汀提出言談行動理論，因為他注意到一類特殊的語句。這類語句區(qū)別于一般的謂述句的重要特征在于，它們不是描述一個對象，而是通過說話完成一件事情，比如“請給我一杯水”是在表達一個請求，“把槍放下”是在發(fā)出一個命令。奧斯汀由此發(fā)現(xiàn)了這類語句的施為特征，他于是以言談(speech)取代語言(language)作為研究對象，并把言談與行動關(guān)聯(lián)起來。奧斯汀后來還隱約認識到，所有言談都既有施為的部分又有表意的部分，但他論述得不是很透徹，也沒有將這種觀點堅持到底。哈貝馬斯完成了奧斯汀“未竟的事業(yè)”，其“言談的雙重結(jié)構(gòu)”的概念表明，各種不同的言談都既有“表意的”方面又有“施為的”方面：說“這是一張桌子”就相當于說“我認為(我告訴你)，這是一張桌子”；說“把槍放下”就相當于說“我命令你把槍放下”，在后一種包含主從結(jié)構(gòu)的表達中，無論是“謂述句”還是“施為句”都清晰地呈現(xiàn)出施為特征及其背后的交往關(guān)系。

阿佩爾在這些思想中提煉出了語用學的重要創(chuàng)見：“它不是把意識設(shè)想為某種知覺，而是把它思考為以語言為中介的對實在作為某物的意謂，另一方面，它也不把語言之認知功能設(shè)想為描摹，而是把它作為對斷言的解釋學綜合?！?同上書，第175頁注2。這對傳統(tǒng)意識哲學及其方法論唯我論前提構(gòu)成了致命的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)哲學中單維度的主客關(guān)系現(xiàn)在被放置到主體間的闡釋和辯護關(guān)系之中，并由此至少形成了主體和客體以及主體和其他主體(即主體間)的三維關(guān)系。在《交往共同體的先天性和倫理學的基礎(chǔ)》一文中，阿佩爾指出：“任何事實陳述，作為必須在邏輯上加以辯護的陳述，在語用學的深層結(jié)構(gòu)中都是以一種施為式的補充為前提的”。這里所謂“施為式的補充”，即在交往共同體中展開的主體間溝通。他由此提出“交往共同體的先天性”的說法，強調(diào)主體間溝通在認知中的前提性意義。

在此基礎(chǔ)上，阿佩爾指出，要回答康德式的可能性條件問題，必須回到有意義的主體間溝通之前提條件的問題。其所謂“理想交往共同體”就是有意義的主體間溝通得以展開的場域。這是一種理想化的預設(shè)，但阿佩爾強調(diào)，它總是已經(jīng)被“先行假定在現(xiàn)實的共同體中”，被先行“假定為現(xiàn)實社會的現(xiàn)實可能性”。*阿佩爾：《哲學的改造》，第335頁。他因此也說理想交往共同體是人類行動之不可退避的處境，正是這種不可退避性表明了理想交往共同體的先天性。

這就是阿佩爾有關(guān)交往共同體的先天性的主要思想，他以此強調(diào)，隨著簡單主客關(guān)系的破除和主體間維度的彰顯，對知識的可能性條件問題的追問現(xiàn)在需要回到有意義的主體間溝通的前提條件的問題上。

(二) “先驗語用學的自我反思”

其實，強調(diào)主體間溝通在認知中的前提意義，這也是當代“語言學轉(zhuǎn)向”之后的主體間性哲學的基本立場。在此基礎(chǔ)上，人們或許能夠接受現(xiàn)實交往共同體之“先天性”的說法，經(jīng)驗語用學的研究也正是在此背景之下展開，但這些研究本身并沒有提示現(xiàn)實交往共同體背后任何先天的可能性條件，于是似乎也就可以懷疑，阿佩爾的康德式追問及其理想交往共同體之先天性的主張只是先驗哲學的遺老們的一廂情愿罷了。此外，即便進而承認理想交往共同體的先驗位值，主體間性哲學似乎也理由懷疑先驗反思的可能性。如前文所述，語用學所呈現(xiàn)的認知三維關(guān)系圖型消解了自足和絕對的主體，這似乎也構(gòu)成了懷疑先驗哲學和先驗反思之可能性的充分理由。對此，可以從真理觀的問題上窺見一斑。在主體間性哲學的基礎(chǔ)上，真理的共識理論壓倒性地取代了傳統(tǒng)的各種真理理論，盡管在不同的學者那里，這種理論有不同的版本，但相同的是，他們都同意作為最終真理標準的共識不同于實際達成的一致意見，因此，不管如何理解和闡釋作為真理標準的共識，真理的共識理論在當代似乎不可避免地成了可錯論、相對主義，甚至費耶阿本德意義上的無政府主義的理論依據(jù)。在此基礎(chǔ)之上，談論先驗反思和終極奠基難免有迂腐之嫌。

阿佩爾如何在此背景下力挽狂瀾，表明終極奠基的可能性？這當中最為關(guān)鍵的一點就在于他對先驗語用學的自我反思的強調(diào)。在阿佩爾看來，正是先驗語用學的自我反思確證了主體的自主性和終極奠基的可能性。

上文提到奧斯汀等人的言談行動理論以及哈貝馬斯的言談雙重結(jié)構(gòu)概念對阿佩爾的影響，其實這種影響不僅僅在于主體間維度的彰顯和抽象主體的破除，還在于其所體現(xiàn)的先驗自我反思的能力和方法。從“這是一張桌子”到“我認為(我告訴你)，這是一張桌子”，或從“把槍放下”到“我命令你把槍放下”，雖然在語義上并沒有變化，但后一種表達的主句部分(“我認為/我告訴你”或“我命令你”)包含了言說者對其行動的自我理解或反思。這種自我理解或反思所得的知識，阿佩爾稱之為“行動知識”(Handlungswissen)。他還指出，在哲學史上，費希特就曾對這種知識有過論述，認為這是一種對我在做事以及在做什么事的意識，但因為缺乏對語言之媒介意義的認識，費希特稱這種知識是一種“直接的意識”或“智性直觀”。阿佩爾則指出，借助言談行動理論和言談雙重結(jié)構(gòu)的概念，可以清楚地看到，這種行動知識是語用學的自我反思的結(jié)果，是對自身言談的語用維度的把握。

阿佩爾非常重視這種自我反思的能力和方法所包含的意義，他因此對奧斯汀有極高的評價，認為后者是分析哲學運動中僅次于維特根斯坦的重要人物。*Apel，”Austin und die Sprachphilosophie der Gegenwart“，in überlieferung und Aufgabe.Festschrift für Erich Heintel，hrsg.von Nagl-Docekal，Wien: Wilhelm Braumüller，1982，S.183.他也對哈貝馬斯有關(guān)“言談雙重結(jié)構(gòu)”的思想給出了至高的評價，認為哈貝馬斯這一思想堪稱實現(xiàn)了一個“范式的轉(zhuǎn)變”，對于實現(xiàn)“第一哲學的語言哲學重新奠基”具有重要的意義，其影響在語言分析哲學中至今尚未得到正確的估量*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp，1998，S.200.——盡管他和哈貝馬斯在其他一些問題上一直爭論不休。

這種自我反思的能力和方法的深刻意義在于，它確證了主體的自主性(Autonomie)。自我反思的出發(fā)點在于“我”的內(nèi)在視角，而不是某個外在觀察者的視角，正是這種內(nèi)在的視角提示我們，作為主體的“我”并沒有因為各種具體性和有限性而被徹底消解：我能夠?qū)ψ陨硇袆拥恼Z用學前提進行反思，我在反思！阿佩爾強調(diào)，正是這種自我反思的活動和能力提示了終極奠基的可能性。

因為伴隨著這種自我反思的就是對意義條件的追問和要求。回到前述理想交往共同體之先天性的預設(shè)，阿佩爾指出：“盡管論辯者知道，(在大多數(shù)情形中)包括他本人所在的共同體在內(nèi)的現(xiàn)實共同體根本不能與理想共同體同日而語。可是，根據(jù)其先驗結(jié)構(gòu)，論辯者除了正視這一既絕望而又充滿希望的情景之外，就別無選擇了。”*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.336.這里所說的“根據(jù)其先驗結(jié)構(gòu)”，即論辯者一旦開始對自身前提的先驗反思，就已經(jīng)預設(shè)了作為其可能性條件的理想交往共同體。

這一思想也很好地體現(xiàn)于阿佩爾有關(guān)先驗語言游戲的論述之中。他在評論維特根斯坦關(guān)于“給定的”語言游戲或生活形式的說法時指出，如果僅僅把語用維度還原為經(jīng)驗分析科學的對象，就會出現(xiàn)一個悖論：“因為，作為僅僅被觀察和描述的材料的語言游戲，就像經(jīng)驗—分析科學中的所有觀察材料一樣，已經(jīng)是以一種語言游戲為前提的，在這種語言游戲的語境中，它們才能被識別和描述為客觀材料。后面這一種語言游戲如果得到描述，就又要先假定一種非給定的語言游戲，順次無窮地推衍下去?！?Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.188.阿佩爾以此提示，任何“給定的”語言游戲的條件最終寓于非給定的(即先驗的)語言游戲之中。而這正是對“給定的”語言游戲的可能性條件進行自我反思時的發(fā)現(xiàn)和要求。

由此可見，阿佩爾正是通過強調(diào)先驗語用學的自我反思的活動和方法，來維護主體的自主性和終極奠基的可能性。阿佩爾本人也說，先驗語用學的自我反思構(gòu)成了其先驗語用學的阿基米德點*Ibid., S.218.，基于這一支點，才有可能談論終極奠基。

至此，我們已經(jīng)可以大致理解阿佩爾先驗語用學的終極奠基的思路，正如他本人所說，其終極奠基就是：“在語用學的意義上回溯到論辯行動的無可爭辯的前提。”*Ibid.，S.275.但其中仍有一些可深究的問題，比如：如何進行先驗語用學的自我反思？先驗語用學的自我反思能反思到什么？反思的結(jié)果是否有最終的真理性保障？若無此保障，似乎也談不上終極奠基。在和阿爾伯特有關(guān)終極奠基問題的爭論中，阿佩爾著重表明，終極奠基并非語義層面的邏輯推演，而是一種對自身行動的意義批判(Sinnkritik)，這種意義批判的依據(jù)在于是否陷入施為的自相矛盾，而非形式邏輯的矛盾。而在和哈貝馬斯的相關(guān)爭論中，阿佩爾還表明，意義批判乃理性的自我兌現(xiàn)，是一個開放的釋義學循環(huán)過程。

三、阿佩爾與阿爾伯特、哈貝馬斯在終極奠基問題上的爭論

(一) 意義批判與施為的自相矛盾：阿佩爾與阿爾伯特的爭論

以波普爾為代表的當代批判理性主義者都主張用無止境的理性批判取代先驗哲學的終極奠基，其中漢斯—阿爾伯特有關(guān)終極奠基之不可能性的論述最為典型，阿佩爾專門與其展開了爭辯。

阿爾伯特在其《論批判理性》一書中指出，尋找最終根基的努力最后只有三種可能：或陷入無窮后退，或變成循環(huán)論證，或不得不終止于某一點。這就是阿爾伯特著名的三難困境，他據(jù)此認定終極奠基之不可能性，并提出可錯性原則，主張一切知識皆可錯，故應放棄尋找知識可靠基礎(chǔ)的努力，替之以不斷的批判。阿佩爾首先針鋒相對地指出可錯性原則本身的悖謬之處：若主張一切知識皆可錯，則必須承認可錯性原則本身也可錯，如此則主張可錯性原則要么等于沒有主張，要么自相矛盾。因此，可錯性原則只有在假定了自身的絕對有效性的前提下才有意義，即可錯性原則本身必須不可錯。而這意味著，承認可錯性原則并不必然排斥終極奠基的可能性。阿佩爾還指出，可錯性原則只有限定在經(jīng)驗科學的領(lǐng)域內(nèi)才有效，而有關(guān)可錯性原則自身的不可錯性，則需要在不同于經(jīng)驗科學的層面上(即哲學的層面上)來思考，他本人強調(diào)的終極奠基就是在哲學的層面上尋找知識和倫理的根基。

上文的概念解釋已經(jīng)指出了先驗語用學的自我反思在阿佩爾先驗語用學中的重要意義，在與阿爾伯特的爭論中，阿佩爾強調(diào)，先驗語用學的終極奠基并非語義學層面的演繹推理。阿佩爾承認，阿爾伯特的三難困境在句法—語義層面確實成立，他甚至還為在這種意義上否定終極的主張?zhí)峁┝烁嘧糇C，比如：亞里士多德也明確提出放棄終極奠基，亞里士多德看到，終極奠基即論證邏輯學和數(shù)學的自身前提，這既無可能也無必要；在當代，哥德爾和丘奇等人也充分討論過演繹性終極奠基的元邏輯和元數(shù)學的難題，他們認為，數(shù)理邏輯系統(tǒng)的無矛盾性也不能在終極奠基的意義上得到證明，因此甚至邏輯和數(shù)學的知識也不完全可靠。*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.41—42.

阿佩爾認為，這種意義上的終極奠基抽離了語用學的維度，因此難有出路，只有納入對這一維度的思考，對一切認知(在語言學轉(zhuǎn)向之后同時也即主體間溝通)之可能性條件進行先驗語用學的反思，才能開啟終極奠基的可能性。對主體間溝通之可能性條件進行先驗語用學的反思，是對自己總是已經(jīng)或正在參與的對話的不可避免的前提的反思：在什么條件下，對話才是有意義的對話？對話者要進行有意義的對話，必須承認哪些前提條件？阿佩爾稱這種先驗反思的方法為意義批判。它不同于一般的理論建構(gòu)，不只是主體對于對象的外在的理論觀照，因為反思者并非外在于作為其反思對象的主體間溝通的前提，反思者本身就處于對話之中，被反思的是反思者當下“總是已經(jīng)”預設(shè)的前提。

為說明先驗語用學的自我反思或意義批判的特殊之處，阿佩爾引入了一個重要的概念：施為的或語用學的自相矛盾(performativer oder pragmatischer Selbstwiderspruch)。所謂“施為的或語用學的自相矛盾”是指一個言談所主張或言說的內(nèi)容與其語用學前提之間相互矛盾，例如，“我不存在”這個句子，在單純的語義學層面上似乎沒有問題，但作為一個言談就不可理解了，因為我作為言談者在提出這個主張的時候已經(jīng)預設(shè)或表明了我存在的事實，因此，當我主張“我不存在”時我即陷入了施為的自相矛盾。施為的自相矛盾不是形式邏輯的矛盾，而是語義維度上表達的內(nèi)容與語用維度上的預設(shè)之間的矛盾。否定對話的必要前提就會陷入施為的自相矛盾，從而使該言談失去意義。

阿佩爾非常重視“施為的自相矛盾”這一概念，他還將之理解為先驗語用學的自我反思的檢驗程序，認為根據(jù)是否陷入施為的自相矛盾可以檢驗并確定對話的必要前提。這引起了不少質(zhì)疑，因為我們無法像識別形式邏輯的矛盾那樣形式地識別施為的自相矛盾，而只有在已經(jīng)明確對話之必要前提之后，才能判斷某人的言談是否陷入施為的自相矛盾。對此，我在別的文章中也有所論述，此處不重復展開。*羅亞玲：《阿佩爾對話理性概念之內(nèi)涵和根基——兼論阿佩爾對話理性概念與哈貝馬斯交往理性概念之差異》，載《復旦學報(社會科學版)》2015年第5期。但該概念的積極意義在于，它凸顯了主體間溝通的不可避免的語用學前提，為語義維度上的無限推演設(shè)立意義邊界，并以此提示知識和倫理的最終根基。

然而，如果我們也認為施為的自相矛盾概念無益于確認主體間溝通的必要前提，那么，即便我們同意阿佩爾承認主體間溝通必須預設(shè)一定的前提，我們還是可以追問這些前提到底是什么，以及我們?nèi)绾未_信有關(guān)這些前提的知識不同于一般可錯的經(jīng)驗知識。這也是哈貝馬斯質(zhì)疑終極奠基之可能性的原因之一，在與哈貝馬斯的相關(guān)爭論中，我們將看到阿佩爾的進一步思考。

(二) 理性的自我兌現(xiàn)和釋義學循環(huán)：阿佩爾與哈貝馬斯的爭倫

上文提到哈貝馬斯有關(guān)言談雙重結(jié)構(gòu)的思想，哈貝馬斯還在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了一套普遍語用學，系統(tǒng)地闡發(fā)了交往行動必須預設(shè)的前提，即其著名的有關(guān)交往行動之有效性要求的論述。阿佩爾高度評價哈貝馬斯的這些論述，稱之為“迄今為止最令人信服”的有關(guān)交往行動之前提的系統(tǒng)論述。但普遍語用學一開始就強調(diào)的理論重構(gòu)(theoretische Rekonstruktion)的方法也注定了哈貝馬斯在終極奠基的問題上會與阿佩爾產(chǎn)生分歧。

所謂理論重構(gòu)的方法強調(diào)對交往行動之前提的把握需要采取一種外在觀察者的理論視角。哈貝馬斯認為，交往行動必須預設(shè)的前提對于我們而言是一種前理論的行動知識，是日用而不知的直覺，是隱含的東西，對這些前提的把握就是要把前理論的知識轉(zhuǎn)化為理論的知識，讓隱含的東西顯明出來，這是一種理論的工作。*Jürgen Habermas，Vortstudien und Erg?nzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp，1984，S.371.而按照哈貝馬斯的真理共識理論的邏輯，這種理論重構(gòu)的結(jié)論如同其他理論一樣，需要交予以共識建構(gòu)為目的的對話來檢驗。而鑒于作為真理標準的理想共識之不可能實現(xiàn)，也就談不上終極奠基了。這也是為什么當阿佩爾談論終極奠基時，哈貝馬斯批評他向傳統(tǒng)主體哲學和形而上學倒退。盡管哈貝馬斯有時在此問題上立場趨緩，比如他也曾經(jīng)承認交往行動的前提是“不可避免”地要預設(shè)的，是“別無選擇”，因此也是“事實上不可反駁”*Jürgen Habermas，Erl?uterungen zur Diskursethik，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp，1991，S.194.的，但他始終沒有像阿佩爾那樣認定這些前提的“先天性”。

阿佩爾承認對對話前提的把握需要理論重構(gòu)的工作，在此意義上，他也承認有關(guān)對話前提的認知的可錯性和可修正性。*Karl-Otto Apel，”Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der Diskursrationalit?t eine Unterbestimmung der Vernunft?“，in Grenzbestimmungen der Vernunft．Philosophische Beitr?ge zur Rationalit?tsdebatte，hrsg.von Petra Kolmer und Harald Korten，München: Alber，1994，S.91.但他同時強調(diào)，這些前提是我們在對其進行理論重構(gòu)時必須同時預設(shè)的，我們在把握對話的前提時不可能完全像一個外在觀察者那樣脫離其對象，因為不管你是否把握到這些前提，你“總是已經(jīng)”預設(shè)了這些前提。阿佩爾因此還說，在一個句法—語義模型中，這些前提是“不可客觀化”的，他就是要以此強調(diào)，這不(僅僅)是外在于對象的理論重構(gòu)工作，而是語用學的自我反思工作，即對自身行動(對話)前提的反思。他認為，哈貝馬斯正是基于語用學的自我反思揭示了言談的雙重結(jié)構(gòu)并闡發(fā)出有關(guān)交往行動之有效性要求的思想，但他沒有貫徹自我反思的方法，因此止步于對交往行動之有效性的形式化重構(gòu)，并反對終極奠基。*Ibid.，S.92.針對哈貝馬斯對他的倒退的批判，他還反唇相譏，稱這種反對終極奠基的做法并不是真正的謹慎和謙虛，而恰恰是外在地從一個準上帝的視角出發(fā)把對象當作一種偶在，這是舊形而上學的做法，類似于萊布尼茲追究“為什么有東西存在而不是無”*Ibid.。

由此不難看出，阿佩爾一再強調(diào)的是，有意義的溝通必須預設(shè)一些前提，所謂終極奠基就是要表明這些前提之不可退避或不可否定(否定之即會陷入施為的自相矛盾，會使自己的行動變得沒有意義)。但這些前提具體是什么這一問題依然存在。阿佩爾針對這個問題所強調(diào)的檢驗程序，即通過識別施為的自相矛盾來識別和檢驗對話的前提，如前文所言，確實不能讓人信服。但阿佩爾在此問題上給出的“理性的自我兌現(xiàn)”的說法則是比較自洽的。前面提到，阿佩爾承認確認具體的前提需要理論的工作，并且也因此承認其可錯性，但他同時強調(diào)，這種理論工作不同于經(jīng)驗科學的理論工作，可以經(jīng)驗地加以檢驗，因為這些前提作為先驗的條件，不能通過經(jīng)驗來證實或證偽。阿佩爾說，這種確認是“理性的自我兌現(xiàn)”(Selbsteinholung)，其錯誤和修正屬于正常的“釋義學循環(huán)”的過程*Karl-Otto Apel，”Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der Diskursrationalit?t eine Unterbestimmung der Vernunft?“，S.92.，是理性的自我提升的過程。*Ibid.，S.85.

其論敵阿爾伯特為此批評阿佩爾擁立了一個“釋義學的上帝”，諷刺他最終把終極奠基的問題交給釋義學循環(huán)，但這恐怕難免偏激之嫌。理性的自我兌現(xiàn)和自我提升的說法，很好地體現(xiàn)了阿佩爾試圖進行終極奠基又要避免陷入基礎(chǔ)主義或教條主義的努力。他試圖以此強調(diào)統(tǒng)一理性，但又為對這種統(tǒng)一理性的把握留下了開放的空間。

四、總結(jié)和審視

先驗語用學是阿佩爾整個哲學最為內(nèi)核的部分。2011年，近90高齡的阿佩爾在蘇爾坎普出版社推出了一本新的著作(論文集)《第一哲學的諸多范式》*Apel，Paradigmen der Ersten Philosphie，Berlin: Suhrkamp，2011.，該書收錄了他一系列有關(guān)傳統(tǒng)第一哲學的范式以及他本人試圖建構(gòu)的先驗語用學的文章，由此可見其先驗語用學作為新的第一哲學范式的宏旨。在某種意義上，先驗語用學的努力確實也無愧于這樣的定位和地位。

首先，當阿佩爾把先驗反思引向交往共同體時，他就向我們展現(xiàn)了一片新的天地。對理想交往共同體的前提的追問，使得我們在追問知識的可能性條件的同時回答了道德的可能性條件問題，從而實現(xiàn)康德那里難以說清的理論理性與實踐理性的統(tǒng)一*Ibid.，S.273.，因為“理想交往共同體”包含的規(guī)范性要求，以及鑒于理想交往共同體和現(xiàn)實交往共同體之間的差距而得出的指導性道德原則，都必須被承認為基本的道德規(guī)范。從先驗語用學到對話倫理學也就順理成章、水到渠成了。

另外，他對先驗哲學的堅持不但表明了他對當代主流的主體間性哲學的問題有著清醒的意識，同時也為克服主體間性哲學在自身根基問題上的缺陷提供了有益的啟發(fā)。其先驗語用學的架構(gòu)，尤其是其對先驗語用學的自我反思的強調(diào)表明，對阿佩爾來說，主體間性哲學的登臺并不意味著主體的消亡。在與克林斯論爭的一篇文章中，阿佩爾曾經(jīng)明確表示，他的先驗語用學就是“試圖在語言哲學的層面上重新探討傳統(tǒng)先驗哲學的主體的問題”*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.200.，他還特意突出了“主體的”這個詞。這是阿佩爾區(qū)別于語言學轉(zhuǎn)向之后的其他哲學家的重要環(huán)節(jié)，也是阿佩爾建構(gòu)先驗語用學的關(guān)鍵之處。在另一篇文章中，他也說，主體間性概念并不能完全取代主體概念，兩者毋寧是一種互補的關(guān)系。*Apel，Paradigmen der Ersten Philosphie，S.14.這種互補關(guān)系，從主體哲學的角度講，體現(xiàn)在主體間性概念的出場要求先驗哲學的反思指向有意義的主體間溝通的前提條件；從主體間性哲學的角度講，自主主體的自我反思彰顯了主體間性哲學的自身根基問題，并先驗地給出了肯定的答案。

不管阿佩爾這種努力是否成功，其試圖為主體間性哲學提供有效性基礎(chǔ)，避免主體間性哲學最終落入相對主義的困境，這一點非常明顯。這也是賀斯勒肯定阿佩爾的一個緣由，他看到了阿佩爾基于這種考慮將主體間性哲學的問題與自主性思想聯(lián)系起來的努力。

但這一思想也使他遭到了很大的非議，因為終極奠基似乎總是與獨斷論者甚至獨裁者的形象聯(lián)系在一起。對此，可以為阿佩爾辯護的是，他對終極奠基工作有著嚴格的定位，他做過一個知識論體系的區(qū)分，區(qū)分了解釋性(erkl?rende)的經(jīng)驗科學、理解性的(verstehende)社會科學和自我反思的(selbstreflektierende)哲學。前兩者是針對事物的(sachbezogene)，后者是反躬自省的(selbstrückbezüglich)。*Apel，Paradigmen der Ersten Philosphie，S.298.他強調(diào)，終極奠基定位于哲學的層面，在哲學的層面上，終極奠基不但是必要的，也是可能的。并且，由上文可見，阿佩爾所做的整個論證非常嚴密，各個環(huán)節(jié)上都針對質(zhì)疑的聲音作了辯護，就觀點而言，他也無非是強調(diào)人類思想和行動的語用學前提之不可退避性，提醒人們正視基本的理性事實，不能與相對主義和虛無主義一起隨波逐流。

但另一方面，盡管阿佩爾傾注了全部的熱情建構(gòu)這樣的思想體系，表述的時候也非常小心謹慎，以避免各種誤解，似乎也很難避免其理論成為獨斷論的借口，比如說，在有關(guān)對話前提的問題上，進一步的爭論非常激烈，其中的關(guān)鍵概念“施為的自相矛盾”往往就成了獨斷論者萬能的武器。這或許不是先驗語用學本身的問題，但這種現(xiàn)象多少提示了其理論某種困難或薄弱之處。

(責任編輯：韋海波)

羅亞玲，復旦大學哲學學院副教授。

本文為教育部人文社會科學研究青年基金項目“阿佩爾道德哲學研究”(項目編號:12YJC720018)和國家社科基金青年項目“阿佩爾倫理思想研究”(項目編號:12CZX043)的階段性成果。

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