[德]H.馬爾庫塞/文

王宏健/譯

·哲學(xué)傳統(tǒng)研究·

論具體哲學(xué)①

[德]H.馬爾庫塞/文

王宏健/譯

作為對真理的揭示，哲學(xué)思考乃是人類實存的一種突出方式。它不只是關(guān)心中立的、理論化的抽象真理，更關(guān)注與人類此在相關(guān)的歷史性的具體真理。具體哲學(xué)以現(xiàn)實的人類實存為出發(fā)點和落腳點，凸顯其歷史性和共時性。具體哲學(xué)的使命是哲學(xué)的具體化、歷史化和公開化，它在行動和實踐領(lǐng)域發(fā)揮作用。必須認(rèn)識到，人類實存的個體性和社會性并不矛盾。社會是個體此在的具體的、歷史性的方式，個體實存只能生活在某種社會性處境中。只有通過具體哲學(xué)，積極介入現(xiàn)實生活的處境和困境，將生活帶入真理、將哲學(xué)概念生動化，理論與實踐的統(tǒng)一才可能成為現(xiàn)實，哲學(xué)也將恢復(fù)其“第一科學(xué)”的名稱。

具體哲學(xué)；實存；歷史性；共時性；社會性

本研究的前提是，將哲學(xué)思考看作某種人類活動，在其中，哲學(xué)自行建構(gòu)起來。在詞語的嚴(yán)格意義上，哲學(xué)思考乃是人類實存的某種方式。人類實存的一切方式都處于對其意義的追問之中。哲學(xué)思考乃是人類實存的突出方式，這一點在于人類實存不是通過單純的存在而被充實，而是在于人類實存以某種特定的方式“對立”于其諸種可能性，必須把握這些可能性，并且通過這種把握生活于對“何所為”的追問中。(此處及此后，這一“何所為”無關(guān)乎一切將其理解為超越人類實存之目的領(lǐng)域——人為了這一目的而存在——的觀點。即便是排除了任何目的的思想也可以談?wù)摗昂嗡鶠椤?，因為實存之“何所為”奠基于其本己的存在?這一“何所為”與人類實存的關(guān)系指的就是意義。

同樣，從哲思的原初意義來看，哲學(xué)思考的意義不能被把握為對某個超越于它的目的的實現(xiàn)。一切真正哲思的意義都在于它本身之中，通過它本身而得到把握。本真的哲學(xué)努力在于知識，在于對真理的發(fā)現(xiàn)。哲思的意義先行被規(guī)定為真理的顯現(xiàn)(Sichbarmachen von Wahrheit)。

在真理的多重規(guī)定中，我們首先注意到有效性。真理不等于有效性，后者不能“窮盡”真理，但有效性屬于真理的本質(zhì)。“無效的”真理、不起作用的真理，是沒有的。何謂有效性？有效性只“存在”于與人類實存的關(guān)系之中。自然規(guī)律對遵守規(guī)律的自然并不有效，而是對認(rèn)識自然的人有效。磁吸引鐵，不是對鐵有效，而是對于觀察到磁和鐵的人有效。某個實事有效，意味著：我——如果我被牽涉到這一實事之中——必須知道它、必須認(rèn)識它，按照它而行動、朝向它。這個“我”完全是本質(zhì)性的；它總是指向人類存在。有效性不是說，有效的實事僅僅對于人類實存而言是存在的，毋寧說，只有對于人類實存而言，有效的實事才被稱為是真實的，才是有意義的。自然規(guī)律所表達的實事，并不是對自然而言是真實的，對它而言，實事僅僅存在而已，毋寧說，這一實事對于人類而言才是真實的。一個有效的實事，就其存在而言，可以獨立于一切人類實存——“有”這一實事，并且將其作為有效的實事和真理，卻僅僅是對于人類而言的。

如果真理通過有效性而與人類實存相關(guān)，那么，這一關(guān)系想獲得它的實存含義，就需要通過一種經(jīng)常被忽視的現(xiàn)象——居有(Aneignung)。真理從自身出發(fā)——盡管其實事的存在獨立于一切人類實存——通過人類實存而要求對真理的居有。尋求真理、為真理而斗爭、通過認(rèn)識工作而把握真理，這一切都不是為了把真理在某個地方抽象地保存和冷藏起來，毋寧說，在對真理的認(rèn)識中，重要的是要求對真理的居有。僅僅對于原始的認(rèn)識者本身而言，知識才是某種居有，這些認(rèn)識者為了個人、在其個人中發(fā)現(xiàn)和征服被認(rèn)識者，“就像第一次經(jīng)驗一樣”。對于那些不以其全部個人親自來重復(fù)這一原始的發(fā)現(xiàn)過程的人來說，知識就成了知道，真理就成了“認(rèn)之為真”。只有當(dāng)某個實事被一個具體的人類實存所居有，它才成為真理。每一個真正的真理都會被知悉和擁有，而知悉和擁有不是曇花一現(xiàn)、復(fù)又消失的人類意識行為，而是屬于人類此在本身的實存，在實存中、與實存一道發(fā)揮作用。

居有絕非構(gòu)成真理的存在(真的實事)，而是構(gòu)成真理的意義。真理的“何所為”在居有中才得以實現(xiàn)。

如果人類此在對真理的居有屬于真理的意義，而這一居有在此在本身的實存中作為知悉和擁有而得以實現(xiàn)，那么，真理在實存中必然也能發(fā)揮作用。然而，在任何時刻，人類此在的實存都是某種與世界的關(guān)聯(lián)行為——主動的行動與回應(yīng)的行動。真理必須介入這一本真的實存領(lǐng)域——此在必須在其行為舉止中朝向真理。

每一種真理*在下文中，“真理”始終僅僅指的是在剛剛所說的意義上實存著、本質(zhì)上真實的實事，也就是說，真理不是單純的“正確性”，因為正確性從不會走向人類此在的存在及其實存方式。都有實存意義，也就是說，人類通過對真理的居有能夠真實地實存。由于目前我們的探討還處于先行的一般性的規(guī)定階段，因而此處所說的東西必須首先在極為廣泛的意義上加以把握。只要擁有原初的真理特征，即便是數(shù)學(xué)知識也能將人類帶入與世界的“真實”關(guān)聯(lián)之中。例如希臘世界的數(shù)學(xué)真理就具有這種實存特征：在畢達哥拉斯傳統(tǒng)和柏拉圖的某些對話中，我們很明確地感受到，這種實存特征發(fā)揮著決定性的作用。

一

讓我們回到我們的出發(fā)點。如果哲學(xué)思考的意義在于真理的顯現(xiàn)，并且真理本質(zhì)上具有實存特征，那么，哲學(xué)思考就不只是某種人類實存的方式，毋寧說，哲學(xué)之意義乃是實存論的。盡管人們可以隨心所欲地界定哲學(xué)的對象域，但哲學(xué)始終關(guān)乎對人類實存之真理的認(rèn)識。每一種真正的哲學(xué)思考都不停留于認(rèn)識，而是努力將認(rèn)識發(fā)展為真理，從而能夠通過人類此在具體地?fù)碛姓胬?。對人類實存及其真理的操心讓哲學(xué)在最深刻的意義上成為了“實踐科學(xué)”，這種操心——這是此處的關(guān)鍵點——也將哲學(xué)引入了人類實存的具體困境之中。在此處所勾勒的關(guān)聯(lián)中，我們似乎需要論證以下問題在哲學(xué)上的必要性：真正的哲學(xué)思考是否必須通過以下這一點來證明自身，亦即對其真理的居有從實存上乃是極其必要的？對哲學(xué)的“成效”的追問或許并不是我們想象中那么“非哲學(xué)”？哲學(xué)問題和真理是否也有“歷史”——所謂的“歷史”，不是指哲學(xué)真理在歷史中發(fā)展起來，而是指，哲學(xué)真理本質(zhì)上是歷史性的，是與具體的歷史性實存相聯(lián)系的，并且僅僅由此出發(fā)、為了此，哲學(xué)真理才是有意義和真實的？哲學(xué)問題和真理也有其時代——其地域和時刻？對于具體的人類實存而言，它在其此在方式和歷史性行動中已經(jīng)居有的真理，有無可能竟是哲學(xué)知識尚未發(fā)現(xiàn)的真理？因此，在這種情況下，哲學(xué)的使命乃是，通過對具體實存的闡釋而解放這些真理？另一方面，哲學(xué)領(lǐng)域是否也包含關(guān)乎完全具體地居有其真理的可能性之操心？哲學(xué)的使命同樣在于，為哲學(xué)真理準(zhǔn)備基礎(chǔ)，甚至有時在歷史性實存的領(lǐng)域中為此而斗爭？

讓我們總結(jié)一下剛才所羅列的問題的意義：重新從具體的人類實存出發(fā)，朝向具體的人類實存而看待和追問哲學(xué)，這不正是某種必要的哲學(xué)開端嗎？

我們相信，對這些問題的某種抽象、普遍的探討掩蓋了問題的決定性的、極其尖銳的意義，只有某種在極端具體領(lǐng)域內(nèi)的探討，才能達到必要的明確性。我們說的是哲學(xué)的具體的必要性，而非普遍的必要性。在此，我們再一次強調(diào)，我們并不質(zhì)疑真正哲思的自身價值，而是已經(jīng)將其設(shè)為前提。在這一與實存的當(dāng)前狀況相關(guān)的問題被提出之前，必須首先概括出人類此在的哲學(xué)思考根本上所涉及的處境。在此只能局限于最必要的提示。哲學(xué)所關(guān)涉的人類此在，每時每刻都處于某種特定的歷史性處境之中。人類此在不是哲學(xué)上所說的“可交換的”抽象主體或客體；每一個個體存在于某種特定活動之中(在此他獲得和組建他的實存)，在某種特定的社會狀況中(其日常的周圍世界局限于此)，在民族共同體(它本身又源自特定的自然和歷史條件)的某種特定的地位上。自出生起，每個個體就被交付給了它的歷史性處境——這一處境先行勾畫出其實存的諸種可能性。而與此在相“對立”的對象，此在與之打交道、填充其生活空間的事物，此在所生活的自然世界，此在按其加以運轉(zhuǎn)的秩序和形態(tài)——所有這些，都絕非靜態(tài)的、“片面”的、獨立的宏大事物，仿佛它們會在當(dāng)下的歷史性處境中被反彈回來。毋寧說，這些事物所照面的時機和場所，都已經(jīng)被某種具體的實存把握和轉(zhuǎn)換，它們同樣也成為了“歷史”，所謂歷史，指的是從一代人傳遞到另一代人的按照當(dāng)下實存的必然性而塑造的歷史。

如果現(xiàn)在要在嚴(yán)格意義上談?wù)撜軐W(xué)對此在的憂慮(Bekümmerung)，那么，哲學(xué)就不能把此在經(jīng)由歷史性處境的這一狀況看作單純的實際性，看作歷史上的“前景”，看作時間上的偶然性，看作對某個“本質(zhì)內(nèi)涵”(其本身是外在于時間或者超時間的)的實現(xiàn)；毋寧說，此在的這一狀況應(yīng)該被看作此在的本真命運，被看作對實存本身的具體充實。此在不是像做產(chǎn)品一樣“做”歷史，它不是像生活在某個偶然空間或元素中那樣生活在歷史中，毋寧說，此在的具體實存就是發(fā)生事件(Geschehen)，后者被把握為“歷史”。將此在的合乎存在的歷史性把握為某種單純的實際性或者諸如此類的東西，這不僅意味著在哲學(xué)憂慮的開端就跳過了此在本真的生活領(lǐng)域，它也同樣違背了現(xiàn)象學(xué)診斷，然而須得將后者用作主導(dǎo)線索。讓我們考察一下現(xiàn)象學(xué)還原中的處境。當(dāng)意識脫離了對現(xiàn)實世界的自然態(tài)度，當(dāng)對現(xiàn)實性的任何判斷、任何超越的“設(shè)定”都被排除時，一個全新的研究領(lǐng)域就敞開了：一方面是意識之流及其體驗的充盈，另一方面則是被這一意識所體驗的對象，亦即意向性。在此，任何對歷史性的談?wù)撘幌伦幼兊脽o意義了，因為發(fā)生事件與歷史本質(zhì)上乃是現(xiàn)實性的(在超越設(shè)定的意義上)。完全有可能將哲學(xué)限定于這一領(lǐng)域。關(guān)于意識的本質(zhì)、意識行為的構(gòu)造、意識體驗的關(guān)聯(lián)、意識對象的建構(gòu)，諸如此類的一系列知識被生產(chǎn)出來——而這一切知識，嚴(yán)格按照現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，必須擁有“超時間的”有效性。然而，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)贏得了這些知識唯獨得以可能的區(qū)域時，現(xiàn)象學(xué)卻也為某種方式敞開了視域，按照這種方式，現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)活動不限于現(xiàn)象學(xué)還原。必然伴隨著現(xiàn)象學(xué)還原的乃是哲學(xué)的歷史化(Geschichtlichwerden der Philosophie)。在還原的括弧所發(fā)揮作用的那一刻，此在及其世界已經(jīng)處于其歷史性的具體化之中了。

讓我們舉個例子。我考察我對面的工廠大樓。在現(xiàn)象學(xué)還原中，我在其被給予性中將其把握為感知對象。我排除一切超越的設(shè)定，僅僅在感知中研究這一意向?qū)ο蟮慕?gòu)，給出這一對象的行為的構(gòu)成，以及兩者之間所存在的合規(guī)律性、對象所顯現(xiàn)的明見性的等級，等等。在“工廠大樓”這個感知對象上，我可以說明物的被給予性的本質(zhì)規(guī)律，進一步說明顏色、廣延等的被給予性?，F(xiàn)在，我放棄還原，但依然使用現(xiàn)象學(xué)方法——讓我們在其全部具體性之中觀看和談?wù)摗皩ο蟊旧怼?。我現(xiàn)在所擁有的，是在其具體含義的充盈(或強或弱)之中的復(fù)合體“工廠大樓”——某個從事“生產(chǎn)”的經(jīng)濟企業(yè)的地點、多少工人的逗留之所、這個或那個協(xié)會的財產(chǎn)、或現(xiàn)代或老式、或小或大，如此等等。這個工廠看上去是某種經(jīng)濟形式的環(huán)節(jié)，是某種長期的技術(shù)發(fā)展的部分產(chǎn)物，是陰暗的利益斗爭的對象。在我對這個“對象”詳加考察時向我敞開的這一切事實，它的范圍會越來越大，而這些事實的共同“場所”則是工廠這一對象的“歷史性”及其與歷史性的人類實存的意義關(guān)聯(lián)。

歷史性的現(xiàn)實性，是哲學(xué)在談?wù)摯嗽跁r所發(fā)現(xiàn)的，但它不是某種對于當(dāng)下此在而言偶然的實際性，后者可以被概括為某個獨立的、純粹的事物世界，對它的認(rèn)識即便脫離了共時的實存(gleichzeitige Existenz)也無礙于真理。在此可以澄清，在何種意義上此在的合乎存在的歷史性對于“社會科學(xué)”的方法論研究也極其重要。社會秩序、經(jīng)濟構(gòu)成和政治形態(tài)共同構(gòu)成了此在的發(fā)生事件，它們必須從這一實存出發(fā)而得到觀看。如果它們一開始就被當(dāng)作“物”，從而追問其結(jié)構(gòu)、關(guān)系與發(fā)展形態(tài)，那么，這種考察(很可能是錯誤地以自然科學(xué)為榜樣)馬上會陷入以下狀況，在此之中，這些構(gòu)成物的意義根本無法顯現(xiàn)。因為在這些構(gòu)成物之中并且與其一道的當(dāng)下的此在是這樣實存的：要使得這些構(gòu)成物的“物化”從根本上得以可能，其基礎(chǔ)是，對此在的分解處于某個特定的歷史性階段。*Lukcs，Geschichte und Klassenbewu?tsein，Berlin: Der Malik Verlag，1923，S.94ff.也不能將歷史現(xiàn)實性分解為各個階層和領(lǐng)域，從而導(dǎo)致經(jīng)濟、政治、社會、藝術(shù)和科學(xué)活動作為獨立封閉的“實存方式”而被探討。對于現(xiàn)代科學(xué)事業(yè)而言，這樣的區(qū)分也許是必要的；對于旨在個別經(jīng)驗研究的知識而言，它也確實是必需的。然而，一切定位于這些構(gòu)成物之本質(zhì)的研究，必須在方法論上承載著歷史實存的不可分割的統(tǒng)一意識。沒有“經(jīng)濟主體”、“法律主體”等，而只有作為歷史性統(tǒng)一體的個體或共同體，它們根據(jù)當(dāng)下的處境收集和談?wù)摻?jīng)濟、法律，從事藝術(shù)與科學(xué)，諸如此類。(在此必須修正馬克斯·韋伯的“理想類型”這一概念。如果將歷史現(xiàn)實性之進程把握為對理想類型的“偏移”，那就存在著這樣的風(fēng)險，也就是說，恰恰這一“偏移”在其具體性中倒是構(gòu)成了發(fā)生事件。)

事實上，科學(xué)研究的這種方向轉(zhuǎn)換，也可以在現(xiàn)代社會科學(xué)中得到確認(rèn)。在其具體的研究工作中，特別是在宗教社會學(xué)研究以及《經(jīng)濟與社會》中(而非在其有關(guān)科學(xué)理論的論著中)，馬克斯·韋伯始終洞察一切屬于某個此在的歷史性領(lǐng)域的權(quán)力和空間，并且強烈地經(jīng)歷著這種洞察，經(jīng)歷著由當(dāng)下實存出發(fā)的對這些權(quán)力和空間的照面。從韋伯的圈子出發(fā)，戈特爾—奧特列菲爾德(Gottl-Ottilienfeld)首次在方法論上完全意識到了社會科學(xué)研究的方向轉(zhuǎn)換。他的整個斗爭是針對僅僅“在商品中”思考的國民經(jīng)濟學(xué)的，后者將事實作為數(shù)據(jù)加以采納，對經(jīng)濟的實存特征毫無歷史性認(rèn)知，而生活在純粹的物化中。他對某種“普遍經(jīng)濟學(xué)”的籌劃，試圖重新將經(jīng)濟把握為“生活”，將經(jīng)濟產(chǎn)物把握為“人類共同生活的事實狀況”。(他將經(jīng)濟學(xué)先行定義為“人類的共同生活在需求和滿足之持續(xù)共鳴的精神中所產(chǎn)生的形態(tài)”，這一定義在何種程度上又陷入某種危險之中——亦即從某種抽象的“經(jīng)濟主體”出發(fā)看待經(jīng)濟的事實狀況，在此無法詳加論述。)

二

在這些一般性的提示之后，從現(xiàn)在開始，我們將嘗試具體地展開對哲學(xué)在當(dāng)前此在處境中的實存論意義的追問。在當(dāng)前的歷史性處境中，是否有某種哲學(xué)思考的方式被揭示為是由當(dāng)前的實存所“必然”要求的？而這一突出的方式是何種哲學(xué)思考的方式？

在表述這個問題時馬上出現(xiàn)了一個困難。能否談?wù)撃撤N作為“統(tǒng)一體”的歷史性處境？并且，相應(yīng)地談?wù)撃撤N統(tǒng)一的當(dāng)前之實存和某種統(tǒng)一的必然性？抑或這一問題不正是恰恰會在多重的當(dāng)前之實存的具體化之中，遭遇某種多重的必然性以及多重的歷史性處境？因此，上述表述竟會導(dǎo)致某種抽象化，某種對具體實存的忽視和歪曲？通過談?wù)撃撤N歷史性處境，這一處境就先行被看作某種可區(qū)分之物和有所區(qū)分的東西，其特殊差別集中于發(fā)生事件之流中。在此決定性的是與曾在之物的可見界限——某種具體可揭示的經(jīng)濟和社會發(fā)展?fàn)顩r，它的結(jié)構(gòu)可以和過去的狀況相區(qū)分。這一結(jié)構(gòu)差異首先體現(xiàn)在所談?wù)摰奶幘车摹拔镔|(zhì)狀況”上*此處參見H.Marcuse，”Beitr?ge zur Ph?nomenologie des Historischen Materialismus“，in Schriften，Bd.1，F(xiàn)rankfurt am Main，1978，S.347ff。：相關(guān)此在生產(chǎn)和再生產(chǎn)的方式，與此方式相應(yīng)的社會階層、社會存在的各種形式。在此可能會有個別階級、民族、國家等之間的大量差別，但這一切僅僅是某個奠基性的統(tǒng)一體內(nèi)部的差別，在同一個經(jīng)濟和社會存在內(nèi)部的不同位置和發(fā)展。而只有達到了某種統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)，才能談?wù)撃撤N統(tǒng)一性處境。

而這種統(tǒng)一處境也必須和某種“統(tǒng)一的”人類實存相應(yīng)。某個時代的一切個體，以及一切尚有差異的“共同體”，都是通過這樣的本質(zhì)性的事實而得到統(tǒng)一的，即它們處于同一個歷史性處境之中。誠然，只要有個體，就有許多實存方式，也有許多實存可能性和必然性。然而，個體絕非對歷史性實存的分析所遭遇的終極的統(tǒng)一體。本研究從個體出發(fā)，這意味著我們有意在半道上拐彎，轉(zhuǎn)向具體的歷史性實存這一對象。在現(xiàn)象學(xué)把握中作為歷史性統(tǒng)一體顯現(xiàn)的，是“更高的統(tǒng)一體”——“共同體”或“社會”之當(dāng)下的生活空間(這些概念有待之后澄清)。如果此處的問題針對的是關(guān)乎具體的歷史性實存的必要的哲學(xué)思考，那么，這一必要性旨在某種作為統(tǒng)一體的實存，它之所以被稱為統(tǒng)一體，是因為產(chǎn)生這一實存的歷史性處境，在上述意義上揭示了某種統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)。哲學(xué)思考對于具體實存的必要性在于，當(dāng)這一實存處于某種實存(關(guān)乎實存、把握實存的)困境之中時，哲學(xué)思考有助于它的轉(zhuǎn)向。在此，何以哲學(xué)思考始終局限于有助、有益這樣的功能，這一點之后我們再探討。

本研究的著眼點，亦即“當(dāng)今”實存所處的歷史性處境，在其結(jié)構(gòu)中這是由資本主義社會的結(jié)構(gòu)所規(guī)定的，并且是在發(fā)達資本主義這一階段(組織化的資本主義和帝國主義)。這些概括這一處境的概念在此指的不只是政治或科學(xué)的實事，而是指向當(dāng)前此在的諸種實存規(guī)定。在資本主義社會中，某種特定的、對于資本主義社會而言獨特的人類實存之方式成為了現(xiàn)實。從經(jīng)濟體系出發(fā)，一切領(lǐng)域都被卷入了“物化”之進程中，它將此前與具體的人類個體聯(lián)系在一起的生活形式和意義統(tǒng)一體從每個個體性中剔除，并且創(chuàng)造了一種在個體之間或超出個體的暴力，而一旦形成了這種暴力，它就征服了一切個體和共同體的形態(tài)與價值。共在的諸種方式都被掏空了本質(zhì)性內(nèi)涵，從而按照“陌生的”規(guī)律從外部被規(guī)整——共在之人類首先是經(jīng)濟主體或客體、同事、市民、同一個“社會”的成員；那些本質(zhì)性的關(guān)系，諸如友誼、愛情以及真正的由個人形成的共同體，只限于除卻這些事務(wù)之外所剩余的狹小的生活圈子內(nèi)部。同時，通過此處所推出的個體主義(這與某種鮮明的經(jīng)濟集體主義毫不矛盾！)，個別個人也和他們的“活動”相分離，這些活動是交付給他們的任務(wù)，他們實施這些活動，卻無法真正地促進對個人的完善。

甚至這一此在所生活的世界，也逐漸成為了“生意”。在其中照面的事物事先就被認(rèn)為是“商品”，是人們可以利用的東西，但不是為了滿足此在的需求，而是為了讓實存忙碌起來，對否則就無所事事的實存施以負(fù)荷，直到這些商品真的成為了“必要之物”。因此會有更多的實存被消費，這卻僅僅是為了保持這一“生意”的運行。一切階級的實存形式必定以某種方式被侵蝕了，因此出現(xiàn)了這樣的必要性，亦即將實存擺到某種全新的基礎(chǔ)之上。

這些解釋的意義不在于，刻畫出發(fā)達資本主義社會的世界圖景與態(tài)度，而只是為了表明，資本主義的危機乃是某種實存危機，這種實存危機真正地動搖了資本主義的基礎(chǔ)。然而這也還不是我們此處所說的決定著當(dāng)前處境的東西。毋寧說，決定性的是：科學(xué)在這一處境中能夠認(rèn)識到這一危機，認(rèn)識其原因、其發(fā)展趨勢(或消失或進一步推進)。當(dāng)今實存的基礎(chǔ)、其歷史性影響、導(dǎo)致這一實存的普遍關(guān)聯(lián)，以及這一實存一道被給定的歷史性后果，都可以納入科學(xué)知識之中。因此，從實存出發(fā)，就產(chǎn)生了對哲學(xué)的巨大要求，亦即將這種知識具體化，必須將實存之真理擺到被威脅的實存的對面。共時的此在處于某種實存危機之中，而在這一此在所立足的各種處境中，一切真正的哲學(xué)都以實存的方式把握其真理，并且認(rèn)為它的任務(wù)在于，在對共時的此在之傳達中成為必要之物。我們想要闡明，這意味著什么。

當(dāng)前的實存不僅處于與一切共時的此在的普遍聯(lián)系中，而且，這一實存也被某種普遍的歷史性遺產(chǎn)及其根源所規(guī)定。這一從社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)出發(fā)的普遍聯(lián)系越為狹窄，那么，一方面，一切個別社會及其特定的統(tǒng)一體(社會地位、階級、民族)之實存上的有約束性的真理就越為分化，并且這種分化是按照其歷史特殊性；另一方面，“普遍有效的”真理就越揮發(fā)為抽象的實事。在此我們回到前面所說的當(dāng)前此在的實存困境之上(這一困境是由資本主義社會結(jié)構(gòu)所帶來的)，那么也就清楚了，對于這一此在而言，在實存之具體化中，沒有任何真理可以被設(shè)立為絕對有約束性的和絕對必要的。因此就產(chǎn)生了哲學(xué)的責(zé)任和義務(wù)，亦即對這一實存的憂慮。誠然，哲學(xué)始終可以致力于設(shè)立倫理行動、存在、價值世界及其構(gòu)成的本質(zhì)規(guī)律。但是，如此被“消解”的問題一旦進入實存的具體化之中，就會表明，當(dāng)前之此在根本不可能在其實存之中保持和實現(xiàn)這樣的本質(zhì)規(guī)律。將此處隱藏的問題推到一邊是很容易的，人們可以說，這個不服從本質(zhì)規(guī)律的此在是不真實的、不在真理之中，對這種此在的憂慮就不是哲學(xué)的使命。然而，關(guān)鍵恰恰在于：哲學(xué)研究重新將視線定位于當(dāng)下此在究竟擁有何種對真理的居有可能性。假如這一此在所置身的處境通過其歷史結(jié)構(gòu)(具體的此在之保存與組建方式乃是社會形式)阻礙了對這種真理的居有，那么，哲學(xué)的使命恰恰在于，在這一處境之中尋找此在，嘗試將此在帶出這一處境，從而“帶入真理之中”。舉個例子：當(dāng)今社會的技術(shù)化和理性化所帶來的進步滿足了人們的權(quán)力欲，人們卻忽視了，個人對自然、對“物”的權(quán)力不是增強了，反而變?nèi)趿?！誠如人類作為“經(jīng)濟主體和客體”服務(wù)于演變?yōu)楠毩ⅰ笆聞?wù)”的商品經(jīng)濟，而不是讓經(jīng)濟成為某種適合于人類實存的方式，同樣，人類的各種用具，如機器、交通工具、電、光、動力等，這些東西變得對于人類而言越來越沉重和巨大，以至于從個人的角度來看，與之打交道的人們在其實存中必須越來越朝向它們、為它們服務(wù)，越來越多的實存被消費，以便讓它們能夠保持其“功能”！

這只是事實的一個方面：在資本主義社會中一切個人的價值都消逝了，或者服務(wù)于技術(shù)性和理性主義的“客觀性”。如果對于這樣的此在而言，哲學(xué)思考在實存上依然可以是必要的，那么，它就必須嘗試將此在帶入某種此在能夠把握和保持其本質(zhì)規(guī)律之真理的處境中。有待贏獲的是關(guān)乎當(dāng)前此在之歷史可能性的知識——把握此在之本源的同時，也可以界定其變遷范圍。按照對當(dāng)前實存的精確分析，哲學(xué)必須研究，何者為某種“真實的實存方式”提供了可能性。哲學(xué)必須精確觀察實存的每一種運動：或者推進實存，這就展現(xiàn)為朝向真理的運動；或者阻礙實存，這就導(dǎo)致了沉淪的實存方式。

以此方式，一切哲學(xué)思考最高貴的亟需之物——理論與實踐的統(tǒng)一，就可以成為現(xiàn)實。

我們相信，借此我們勾畫出了一個場所，在這個場所中，對于當(dāng)前此在而言，哲學(xué)可以是必要的。

三

在此，我們嘗試規(guī)定這種哲學(xué)思考的方向與使命。這是哲學(xué)的具體化(Konkretwerden der Philosophie)過程，其最重要的階段將在下文中得到描述。

這一哲學(xué)思考朝向特定的共時的此在。其使命是，將這一此在帶入實存之真理中。為了能夠接近當(dāng)下此在，在其實存中把握它，具體哲學(xué)必須成為歷史性的，在具體的歷史性處境中發(fā)揮作用。哲學(xué)的歷史化首先意味著，具體哲學(xué)對與其共時的此在及其歷史性處境的探究，著眼于以下幾點：究竟有哪些對真理的居有可能性向此在敞開，此在可以實現(xiàn)哪些真理，哪些真理對于此在是必要的。這不是某種機會主義意義上的實用哲學(xué)，作為科學(xué)服務(wù)于實際此在，被此在所使用——哲學(xué)真理的根基不在于實際性，即便哲學(xué)一向必須由實際此在所實現(xiàn)。但是，具體哲學(xué)知道，真理絕不能抽象地傳達給某個隨意的此在，毋寧說，真理必須根據(jù)實存著的此在來把握，在實存之中加以保存。因此，具體哲學(xué)將在其社會性結(jié)構(gòu)的全部規(guī)定性之中的共時此在的整個具體狀況納入其“學(xué)說”中。只有當(dāng)它知道，這一此在如何遭受和行動，其現(xiàn)實困境又有哪些，哪些實存方式與哪些演變道路為此在先行勾畫出了處境，只有在這個時候，哲學(xué)才可以將此在帶入真理中，成為此在的實存上的必要性。而對共時此在的歷史性處境的這種分析，難道不是真正的歷史科學(xué)(歷史、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué))的任務(wù)嗎？誠然，具體哲學(xué)會繼續(xù)使用由這些科學(xué)所提供的材料，并且必須徹底打破這些科學(xué)所長期遵循的準(zhǔn)繩。盡管如此，必須記住的是，哲學(xué)分析的方法乃是現(xiàn)象學(xué)方法，這種獨特的方法也有一個獨特的對象領(lǐng)域。具體哲學(xué)的對象就是共時此在(作為實存著的人類此在)之實存方式。在歷史中，重要的是這一此在的實際政治處境；在經(jīng)濟學(xué)中，重要的是其經(jīng)濟的實際方式；在社會學(xué)中，重要的是其社會性存在的實際方式，或者一向受到關(guān)注的是將這些實際方式作為歷史性構(gòu)成的理論(政治的、經(jīng)濟的、社會的產(chǎn)物)——所有這些卻都不是關(guān)乎實存本身的。而在具體哲學(xué)中，重要的是由實存所具體充實的此在，這一實存包括一切這些實際的方式——這些方式正是此在實存的方式。進一步而言，這一分析的真正哲學(xué)特征在于，對共時此在之歷史性的解構(gòu)之實行必須始終著眼于此在及世界的存在論結(jié)構(gòu)。某種科學(xué)體系、某種價值等級、某種社會性秩序，它們作為具體的歷史性，要想在其實存含義中得到認(rèn)識，必須讓這些構(gòu)成物在其實際性中保持著“科學(xué)體系”、“價值等級”等的存在論結(jié)構(gòu)，后者僅僅以現(xiàn)象學(xué)方式方可贏獲。

進一步而言，對共時之此在的上述分析從根本上屬于哲學(xué)而非歷史科學(xué)，因為此類研究不能停留在單純的分析中，而是必須被推進到行動的規(guī)范性準(zhǔn)繩上。如果具體哲學(xué)真的想將某個此在帶入真理，那么它只能在必須做出實存決斷的領(lǐng)域中把握此在，也就是行動領(lǐng)域。此在之實存在其具體化之中，作為“發(fā)生事件”，始終是某種對既定事件的改變、某種作用，這恰恰是某種行動。即便是“理論的生活”，只要在其中有某種“真實”的實存得到表達、只要關(guān)乎實存上的必要性，那么這種理論生活也會成為某種改變、某種作用和行動，即便此種“影響”根本不是它的意圖。此前已經(jīng)指出，具體哲學(xué)的聚焦點，亦即行動的準(zhǔn)繩，絕不是抽象的規(guī)范或者空洞的命令。這些準(zhǔn)繩必須從具體實存在其歷史性處境之中的必要性中取得，并且一向關(guān)乎具體的實存著的主體，而非抽象的普遍性。問題在于：哲學(xué)如何通達行動的準(zhǔn)繩，依據(jù)這些準(zhǔn)繩而行動的主體又是誰？哲學(xué)究竟如何接近具體實存？并非通過在實存面前將哲學(xué)真理設(shè)立為絕對有約束力的真理，然后證明或揭示這些真理就夠了。如果哲學(xué)對真理的居有關(guān)乎實存的某種現(xiàn)實運動，那么，哲學(xué)作為這一運動的推動力就不能停留于對真理的認(rèn)識。人類此在并不根據(jù)認(rèn)知而實存，而是根據(jù)在某個周圍世界或共在世界的特定處境中的天命之發(fā)生。知識要想成為某種實存運動(它始終也是在發(fā)生事件之中的改變)的推動力，就必須在知識所談?wù)摰拇嗽谥唧w命運之中運行——通過知識的可能性和必要性將此在的歷史性處境納為己有，在知識中、從知識出發(fā)推動這一運動。只有這樣，知識才能遇到此在的具體的必要性，并且將其解放。這種知識將在某種現(xiàn)實的改變中完成和實現(xiàn)自身，這種改變又涉及歷史性實存及其世界的結(jié)構(gòu)——不是在模糊的意義上“理念”對歷史現(xiàn)實性的某種影響，而是對現(xiàn)實性的某種有意識的改變，并且通過由處境先行給出的現(xiàn)實條件。

于是，具體哲學(xué)要想接近實存，就只有在此在所實存的領(lǐng)域中尋找此在，在此在的世界中依據(jù)其歷史性處境的行動。在歷史化的過程中，具體哲學(xué)通過將此在的現(xiàn)實命運納為己有，而實現(xiàn)了公開化(?ffentlichwerden)。具體哲學(xué)必須將與它共時的此在之實存納為己有，而這在根本上乃是對其本己命運的把握。因為“共時性”(Gleichzeitigkeit)不只是意味著某種時間上的并列，毋寧說，它始終是某種共同實存(Miteinander-Existieren)，是某種命運的共同體。哲學(xué)與某種具體此在處于共時性之中，這意味著，哲學(xué)關(guān)心著這一此在的全部具體斗爭和困境，哲學(xué)承載著對此在的生活(以此種方式而不是以其他方式實存著的生活)的“同一種”操心。

關(guān)于這種共時性的實存特征及其對于哲學(xué)的深刻責(zé)任，克爾凱郭爾看得最為清楚：“因為共時性乃是一種張力，它不允許一個人保持在不確定之中，毋寧說，它逼迫著一個人，要么對此發(fā)怒，要么選擇信仰?！?/p>

這種共時性給出了“徹底的質(zhì)的壓迫(den geh?rigen qualitativen Druck)，相反，距離導(dǎo)致了雙重結(jié)果，它既能讓某物化為烏有，同時也能讓某物，從幾乎一無所有開始，進入極端狀態(tài)”*S?ren Kierkegaard，Der Begriff des Auserw?hlten，übersetzung von Theodor Haecker，Innsbruck: Brenner，1926，S.94，101.。具體哲學(xué)將共時性之處境把握為面向現(xiàn)實性的促逼。如果共時的此在要被帶入真理，那么，它必須作為某種現(xiàn)實之實存的運動而發(fā)生——其現(xiàn)實之實存充滿了實存之歷史性的特殊性，并且處于實存之歷史性狀況的負(fù)載之下。因此，哲學(xué)對實存的關(guān)心就演變成對于這一實存的整個具體困境的某種憂慮。在共時性之處境中與其此在一道存在的哲學(xué)，不再能夠在真空內(nèi)“毫無質(zhì)的壓迫”進行普遍的哲學(xué)思考；它必須在現(xiàn)實性中實存，并且明確地表明態(tài)度、做出決斷、選擇立場，明確可見而易于把握，隨時準(zhǔn)備為立場辯護。具體哲學(xué)將公開地實存，因為只有這樣，它才能接近實存。只有在日常存在中，在它現(xiàn)實存在的領(lǐng)域內(nèi)完全公開地對待實存，哲學(xué)才能讓這一實存朝向其真理而運動。否則只有那些被認(rèn)為無條件地?fù)碛袉⑹菊胬淼慕^對權(quán)威，才能喚起這樣的運動。

為了闡明所意指的現(xiàn)象，有必要考察一下克爾凱郭爾思想的最終發(fā)展，并將其看作某種具體哲學(xué)的公開化。沒有一種哲學(xué)思考能比克爾凱郭爾更為深刻地撕開在永恒、絕對、神性之物與人的歷史性此在之間的意義深淵，也沒有人比他更為有意識地、更為尖銳地站在永恒之理念下并以此為評價標(biāo)準(zhǔn)，從而將一切對歷史性的把握、一切將社會性歷史性的存在稱為真正的人類世界的做法都譴責(zé)為怯懦的逃避和不負(fù)責(zé)任。然而，也很少有哲學(xué)家像他那樣，從開始進行哲學(xué)思考起就關(guān)注具體實存的真理，從而將質(zhì)樸的實存困境看作一切哲學(xué)思考的杠桿。因此必然發(fā)生的是，在克爾凱郭爾道路的終點，他會將共時此在所行動和實存的公開領(lǐng)域認(rèn)識并把握為真正的作用領(lǐng)域，乃至完全處于永恒之物下的哲學(xué)思考的真正領(lǐng)域。他走出了孤獨——一個曾經(jīng)始終關(guān)心“個人”、對其作品的公眾影響完全無所謂的哲學(xué)家，現(xiàn)在，在蘇格拉底的意義上，走上了街頭，寫作一篇又一篇的日報文章，發(fā)傳單，將其全部斗爭凝聚在歷史性瞬間的決斷之中。而這種公開的斗爭并不是說，克爾凱郭爾抽象地以永恒真理針對具體實存，從永恒真理出發(fā)談?wù)摼唧w實存。毋寧說，他全力以赴的目標(biāo)乃是共時此在的某種具體運動，以及對此在之實存的某種“現(xiàn)實”的改變，因此，他的攻擊和要求始終朝向?qū)嵈娴木唧w方式和使命，將這一成就的眼下的可能性完全保持在視域中。對于克爾凱郭爾而言，具體的哲思之意義充實如何關(guān)乎某種現(xiàn)實決斷的瞬間性，關(guān)乎共時之實存的某種現(xiàn)實運動和改變，只有把握了這些，人們才能理解他的攻擊的尖銳性，理解他公開化的反叛力量，理解他為何刻意尋求與公眾名流的沖突，理解他對其要求的革命性的具體展開(比如退出國家教會)。從而我們也能理解，克爾凱郭爾是如何深刻地遭受著其影響的缺席，被攻擊者的沉默對他而言是多么折磨，這也導(dǎo)致他一再試圖打破這種沉默。

克爾凱郭爾與公眾的決裂以及對其原因的追問帶來了一個問題，這個問題又具有普遍研究的特征，那就是：哲學(xué)的公開化如何具體地成為現(xiàn)實？哲學(xué)可以求助于何種具體此在，它又在何處對待具體實存？對于某種實存上的影響之可能性有沒有一種保證？具體哲學(xué)關(guān)乎共時的人類實存之真理?！皩⒋嗽趲胝胬怼本唧w意味著對實存的某種“現(xiàn)實”改變，并且不只是一種對其實際樣式和形態(tài)的(邊緣的)改變(諸如一般意義上的生活形式、文化形式)，毋寧說，這是一種對實存方式本身的改變，實存方式乃是其他一切形式的基礎(chǔ)。實存的具體方式乃是真正的發(fā)生事件之領(lǐng)域，亦即“歷史”。這是當(dāng)下此在在其世界中如何把握和體驗其命運的方式，并且這一命運處于某種特定的歷史性處境之中，而這一處境則通過某種特定的經(jīng)濟和社會結(jié)構(gòu)而得到揭示和突出。

如果具體哲學(xué)想要喚起實存的某種現(xiàn)實改變，那么它就必須在發(fā)生事件之領(lǐng)域中尋找實存。只有發(fā)生事件的真正主體才能成為這種改變的主體。具體哲學(xué)首先追問發(fā)生事件的主體。這里要表明的是，發(fā)生事件的主體不是“個體”。人類此在作為歷史性此在本質(zhì)上是與他人共同存在的，這種歷史性的統(tǒng)一體始終是共在的、社會存在的統(tǒng)一體——它始終是一個“社會”。共在的界限、社會的構(gòu)成在不同的歷史性處境中是各自不同的，必須各自按照相應(yīng)的處境而得到揭示。

因此，具體哲學(xué)必須朝向與之共時的社會，在其歷史性處境中尋找社會，分析社會的實存形式以及由此把握的意義和價值領(lǐng)域，并且以此方式鉆研真理。而這難道不恰恰是被克爾凱郭爾所堅決批判的做法，亦即遁入世界歷史之中，逃避實存的極端個人化的困難，逃避極為明確的終極決斷——這種決斷只能為個體所做出？因為哲學(xué)現(xiàn)實地、完全具體地與實存有關(guān)，而實存始終只是個體的實存，個體的本真實存是任何社會都不能剝奪的。這一反駁的有效性是無法質(zhì)疑的。哲學(xué)思考的意義盡管不包含于“個體”之中，但是只有通過每一個個體，哲思的意義才能得到充實，它奠基于每一個個體的實存。哲學(xué)在每個個體的實存中的具體化決不能推到某個抽象的常人主體上，其重要責(zé)任決不能推卸給任何一種普遍性。

但恰恰是因為具體哲學(xué)關(guān)乎個體的具體實存，所以它必須面對這個問題：我如何面向這一個體？難道個體不是在共時性的歷史性處境之中實存？因此不能滿足于寫作，因為要是不關(guān)心誰居有其真理，誰有可能居有真理，那么，寫作的對象就始終是抽象的普遍性。蘇格拉底尚且能夠在廣場上和個體攀談，與其進行哲學(xué)思考，因為在雅典的城邦國家中還有個體存在。他的問題對于每一個和他談話的個體而言都是某種引發(fā)責(zé)任感的東西，他將這些個體全部置于其決斷力之下。而哲學(xué)書籍又引發(fā)誰對于決斷的責(zé)任感？具體哲學(xué)不能這樣假設(shè)個體的實存，亦即認(rèn)為哲學(xué)話語可以“毫不費勁”地抵達和觸及個體及其內(nèi)在性。誠然，哲學(xué)必須把握個體實存的“內(nèi)在性”并且在其中奮力斗爭，但是內(nèi)在性絕非某種超越歷史性空間和時間的抽象物。即便對此在的把握與世界相對立，但是，個體的此在按照其存在包括其世界，并將其當(dāng)作被歷史性地規(guī)定的周圍世界和共同世界，亦即充滿了其獨特處境的自然世界和社會世界。這一個體的世界絕不是個體的功能，以至于世界可以通過個體本身的單純改變而變化。毋寧說，個體在其此在的“被拋”中被托付給這個世界，此在的決斷通過世界而先行給予此在，而不是從個體那里除去嚴(yán)肅的決斷，而將其推卸給“命運”或者社會。社會既不是某個與個體并列的存在于此的主體，也不是個體的總和，毋寧說，社會在完全具體的意義上是每個個體本身，社會乃是個體此在的具體的、歷史性的方式。恰恰是因為哲學(xué)想要嚴(yán)肅對待其對個體的憂慮，所以它才不能忽視個體此在實現(xiàn)自身的世界。個體作為個體僅僅在某個周圍世界或共在世界之處境中實存，亦即在某種社會性存在的特定處境中實存。這一處境對于個體絕非偶然，仿佛可以乃至必須脫離這樣的處境，才能贏得個體的本真實存。這一處境乃是個體實存本身的現(xiàn)實性，只有通過這一處境，才能真實地談?wù)摵驮庥鰝€體。盡管如此，可以提出的問題卻是：哲學(xué)之路是否必須從個體通往其周圍世界和共同世界，而不是相反。開端是否必須是個體對其實存真理的嚴(yán)格意義上的操心，由此出發(fā)，才能同時把握個體的周圍世界和共同世界的真理。事實上，將這兩種開端如此分開是某種抽象，因為具體哲學(xué)的主線毋寧說是始終看到個體及其周圍世界和共同世界的統(tǒng)一性，但撇開這一點，上述問題只能根據(jù)歷史性處境來回答，在這一處境中，這是一個尖銳的哲學(xué)問題。在有些歷史性處境中，個體實存的建構(gòu)是可能的，與此同時，個體的革命化又意味著社會革命。但是，在另一些歷史處境中，這一點不復(fù)可能，因為社會性存在的共時方式排除了個體的本真實存。在后一種處境中，個體的革命化道路只有通過對社會的改變才有可能。這時，個體就不再是開端，而是哲學(xué)的目的，因為它必須重新獲得可能性。在這種社會中，個體此在必然是不真實的，因為在一個根本不真實的社會中，不可能存在根本上真實的個體。在上述兩種處境中，相同的是，只有哲學(xué)不將個體作為某種抽象的主體，而是在其獨特的歷史性規(guī)定中把握個體(通過個體而把握和觸及某種共時的共在世界和周圍世界)，哲學(xué)才能觸及個體的實存。哲學(xué)必須根據(jù)它所能通達的知識，介入共時之實存的困境，根據(jù)其歷史可能性推進實存。哲學(xué)的具體化的前提是，聲明哲學(xué)是共時性的(在克爾凱郭爾意義上)；而決定性的是，這一聲明從不是理論性的。如果哲學(xué)真的關(guān)乎實存，那么它必須將實存納為己有，與實存一道、在共時性中實存著為真理而斗爭。哲學(xué)家必須知道，他不僅有權(quán)利也有義務(wù)介入實存的具體困境，因為只有這樣才能實現(xiàn)真理的實存意義。因而，每一種真正的具體哲學(xué)的終點必然是公開的行動——蘇格拉底的被指控、申辯以及在監(jiān)獄中死亡，柏拉圖在敘拉古的政治作為，克爾凱郭爾與國家教會的斗爭。

而我們的使命乃是說明，從哲學(xué)上看，知識與真理的結(jié)合是如何通過歷史共時性而得以可能的。前提在于，哲學(xué)要想介入共時性，只能借助于以下認(rèn)識：每一種將哲學(xué)知識和概念加以“生動化”的嘗試(通過將“生活”排在哲學(xué)概念之上，從而理解生活的動變本身)，都意味著哲學(xué)的自身使命。進一步而言，具體哲學(xué)與共時性的關(guān)系并不是說，共時性向來是哲學(xué)所朝向的“真理”。毋寧說，與真理的實存特征相應(yīng)，當(dāng)下的人類實存與其可能真理處于某種特定關(guān)系中，或?qū)崿F(xiàn)真理或錯過真理，或接近真理或遠離真理，或朝向真理或遮掩真理。哲學(xué)始終按照共時之實存的處境而保持所認(rèn)識的真理，這樣，哲學(xué)就生活在某種有所決斷的張力之中，正是根據(jù)這種張力，哲學(xué)成為必要的和富有成效的。知識與“生活”、真理與共時性不再以非真實的方式摻雜在一起，而是在其真正的意義關(guān)聯(lián)中得到制作，知識本身源自某種對實存的真實操心，然后，完成了的知識被推進，從而實現(xiàn)其在共時性之中的真理。并不是在每一個歷史性處境中哲學(xué)的具體張力都會導(dǎo)致公開行動，導(dǎo)致對發(fā)生事件之領(lǐng)域的介入。但是在那些共時之實存的基礎(chǔ)真正被動搖的處境中，也就是說，在真正為了存在的全新的可能性而斗爭的處境中，如果哲學(xué)站在一邊，繼續(xù)以“永恒的”討論方式工作，那么，這就是哲學(xué)對其本己意義(不是對“歷史”)的背叛。哲學(xué)要想實現(xiàn)它作為“第一科學(xué)”的古老名稱，就必須恰恰在此刻承擔(dān)引領(lǐng)的職責(zé)。

(責(zé)任編輯：韋海波)

H.馬爾庫塞，德裔美籍哲學(xué)家，法蘭克福學(xué)派的代表人物之一。

譯者簡介：王宏健，弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系在讀博士生。

①譯自H.Marcuse，”über Konkrete Philosophie“，inSchriften，Bd.1，F(xiàn)rankfurt am Main，1978，S.385—406。

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