肖庚奇

西南民族大學(xué)法學(xué)院，四川 成都 610225

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漢初至盛唐時期中國封建法中“親親相隱”制度的思想變遷

肖庚奇

西南民族大學(xué)法學(xué)院，四川 成都 610225

本文通過探索中國古代封建社會中儒家、法家的哲學(xué)思想在漢代至盛唐這一段時期中的演變歷程，分析“親親相隱”制度背后的思想淵源的轉(zhuǎn)變，并簡要分析了容隱制度從司法裁判規(guī)范逐步演變?yōu)榘傩樟x務(wù)規(guī)范的原因。

親親相隱；儒家法律思想；中國法律思想史

一、入典——董仲舒的“春秋決獄”與“三綱五?！?/h2>

自漢武帝采納董仲舒的諫言，罷黜百家、獨尊儒術(shù)以后，儒家思想正式成為欽定的統(tǒng)治思想。漢宣帝位漢武帝之后，以詔令的形式正式將“親親得相首匿”納入國家法律規(guī)范體系之中，漢宣帝的“親親得相首匿”自然而然是受董仲舒的影響。因此討論“親親相隱”這一思想的發(fā)展，當(dāng)然要從董仲舒的儒學(xué)開始論起。

董仲舒被譽為“將漢帝國理論化的哲學(xué)家”若依現(xiàn)代哲學(xué)的分類體系來考察，董仲舒的哲學(xué)從形而上學(xué)的宇宙發(fā)生論到政治哲學(xué)中的人性倫理學(xué)說無一不含。若探討董仲舒儒學(xué)思想之實然，怕是窮極一生也只能略知一二，我們當(dāng)然不需研究至此。單就董仲舒關(guān)于“親親相隱”的論說，要從他的司法原則之一“春秋決獄”出發(fā)。

《春秋》決獄，一言以蔽之，就是主張用《春秋》中的微言大義決獄，有學(xué)者稱之為：將經(jīng)權(quán)思想運用到政治分析和法律判決之中[1]。《春秋》一書由孔子所著，其中的微言大義也是指孔子或者先秦儒家的思想中的微言、大義。因而董仲舒思想中的“親親相為隱”也是《春秋》決獄的產(chǎn)物。據(jù)前輩學(xué)者的整理，董仲舒在《春秋繁露》中有如下“父為子隱”的判例：“時有疑獄，曰：甲無子，拾道旁棄兒乙，養(yǎng)之以為子。及乙長，有罪殺人，以狀語甲，甲藏匿乙。甲當(dāng)何論？仲舒斷曰：‘甲無子，振活養(yǎng)乙，雖非所生，誰與易之？詩云：螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之。春秋之義，父為子隱。甲宜匿乙，而不當(dāng)坐[2]?！倍偈鎿?jù)“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”這一《春秋》經(jīng)意作出判斷，“父為子隱”乃是春秋大義所在，因此原心定罪，甲藏匿乙不應(yīng)當(dāng)判處死刑。至此，至少在思想層面“親親相隱”中的一個方面即“父為子隱”在刑事司法中的處斷方法被明確化了。漢宣帝有關(guān)“親親得相首匿”的詔令，“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有禍患，猶蒙死而存之。誠愛結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉？”可以看出漢宣帝在決此案時，便是用的《春秋》決獄的方法，決斷結(jié)論也與董仲舒的“父為子隱”如出一轍。如此看來，到“親親得相首匿”正式被納入法律體系這一時點為止，漢帝國封建法中的容隱制度思想淵源依然是孔孟之道中的“仁、義、忠、孝”。

前文中我們曾指出，容隱制度在封建法中到底屬于權(quán)利規(guī)范、義務(wù)規(guī)范還是裁判規(guī)范的問題不甚明朗，討論到董仲舒這里我們似乎可以做出一點總結(jié)。法理學(xué)界的觀點認(rèn)為，中國封建法并非“權(quán)利本位”的法律，而是強調(diào)被統(tǒng)治者義務(wù)的“義務(wù)本位”法律，西方人權(quán)憲政語境下的權(quán)利一詞在中國古代封建法律制度中無存在的可能。我們也接受此種論斷，因此首先應(yīng)當(dāng)將“父為子隱”是父親的作證豁免權(quán)這一說法排除于討論之外。但就“父為子隱”的判決以及“親親得相首匿”的詔令來看，都是強調(diào)決獄者當(dāng)以《春秋》大義為據(jù)，而可以不判處過重刑罰的“裁判規(guī)范”，尚不是后世王朝法典中的容隱義務(wù)形態(tài)。那從何時起“親親相隱”開始向義務(wù)規(guī)范層面過渡的呢？答案依然還是要從董仲舒這里去尋找。

董仲舒“《春秋》決獄”中的“父子相隱”可以說是確立了容隱制度的規(guī)范裁判層面，而義務(wù)規(guī)范層面的起源要從董仲舒的“三綱五?！敝袑ふ腋鶕?jù)。董仲舒基于陰陽調(diào)和的形而上理論，“是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取于天……君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰……王道之三綱，可求于天[3]?！敝赋觥熬秊槌季V，父為子綱，夫為妻綱[3]”此三綱的正當(dāng)性來源于天，是不可辯駁的。反其道而行之者，屬于逆天意而行事，當(dāng)然不被支持。同樣是從陰陽調(diào)和、五行相克相生的宇宙發(fā)生論角度，董仲舒以及其后的漢儒得出了“仁、義、禮、智、信”此五常的正當(dāng)性。三綱五常并稱為儒家思想中的一般道德律。馮友蘭先生對此評析為“人的發(fā)展必須遵循道德律，道德律是文化與文明的根本[4]?！弊远偈嫫鸬娜寮宜枷氡环鉃榻y(tǒng)治的正統(tǒng)思想，那三綱五常作為一般道德律當(dāng)然也成為后世封建統(tǒng)治思想中的重要部分。就卑親屬告發(fā)尊親屬罪行這一行為來說，是違反三綱五常的“為天理所不容”的行為，應(yīng)當(dāng)受到最嚴(yán)厲的譴責(zé)。到這里我們可以說“三綱五?！睘楹笫赖姆饨ǚǖ渲腥蓦[制度的義務(wù)規(guī)范層面埋下了根基。

二、轉(zhuǎn)變——魏晉南北朝時期儒、道思想的交匯與融合

法律制度史的研究中將隋唐時期成為容隱制度完善的時期。漢代的容隱制度尚屬于“詔令”這一“不成文”的法律形式，至唐代時已成為成文法典《唐律》中的一部分?！短坡伞っ伞分嘘P(guān)于容隱制度的規(guī)定為：“諸同居，若大功以上親及外祖父母外孫，若孫之婦，夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱。部曲，奴碑為主隱，皆忽論。即漏露其事，及撞語消息，亦不坐。其小功以下相隱，減凡人三等。若犯謀叛以上者，不用此律?！薄睹伞返墓τ妙愃朴诋?dāng)代的刑法總則部分，討論“犯罪構(gòu)成的一般問題”，我們?nèi)钥梢钥闯龃颂幍摹坝H親相隱”屬于指導(dǎo)裁判官員如何對親屬間包庇行為進(jìn)行處理的“裁判規(guī)范”，與漢代時相比在語言的邏輯構(gòu)造上更加完善。另一方面，《唐律·斗訟律》這一屬于刑法分則的法律中又出現(xiàn)了容隱制度義務(wù)規(guī)范層面的規(guī)定：“卑幼告祖父母、父母者，絞，部曲、奴脾告主，皆絞?！睆奶拼P(guān)于容隱制度的兩條規(guī)范中我們似乎可以提出如下疑問：為什么在有危害皇室統(tǒng)治的犯罪中，不適用“親親相隱”？為何卑親屬告發(fā)尊親屬要處以如此嚴(yán)厲的刑事處罰？如果依照儒家傳統(tǒng)思想的解讀，“仁、義、忠、孝”似乎并無位階關(guān)系，否則自古忠孝難兩全、“忠君”“孝父”之間如何做出抉擇也就不會成為一個問題；第二個問題主要的矛盾在于子若不為父隱，告發(fā)父親較為輕緩的毆斗罪行時，為什么不比照“誣告反坐”處以“誣告”之罪的刑罰而是直接判處死刑呢？解答這些疑慮變要從儒家思想自董仲舒以來至唐朝初年發(fā)生了哪些變化的角度來觀察。

東漢末至隋唐初年，除了短壽的西晉王朝統(tǒng)一了天下，中原大部地區(qū)一直處于四分五裂的狀態(tài)，史稱魏晉南北朝時期。在思想史研究方面，馮友蘭先生將形成于魏晉南北朝時期的中國哲學(xué)稱為新道家一派，代表人物如向秀、郭象、阮籍等人。從歷史社會學(xué)的角度來看，魏晉南北朝時期中原地區(qū)近乎很少處于一統(tǒng)狀態(tài)，各國之間戰(zhàn)爭不斷，而自古以來亂世都是武將梟雄的天下，在民間誨人不倦；官場中舉賢任能的文人墨客自然相對不受朝堂的青睞。而原道家所主張的無為而治、清心寡欲等思想，更得深受戰(zhàn)亂之苦的有志之士的喜愛，在政治中不得已發(fā)出“治亂成敗，非為人也，皆自然耳[4]”此種訴諸自然的感嘆。馮友蘭先生將漢后至唐初此段時間的中國哲學(xué)發(fā)展趨向形象的表述為“儒家的獨尊和道家的復(fù)興[4]”，換言之在魏晉南北朝時期儒家仍然是統(tǒng)治者奉行的正統(tǒng)治國之學(xué)，但同時也不可忽視其他各家復(fù)興對于儒家思想的影響。我們在前文中已經(jīng)探討過，董仲舒的陰陽五行學(xué)說源自前秦時期陰陽家的思想，可以說是儒家思想融合的一個開端。到了魏晉南北朝時期，用于治國的儒家思想中融入了更加形而上的陰陽學(xué)說、道名之理。新道家雖言稱道家，但仍奉孔子為圣賢甚至有神化傾向。這便是儒道融合的背景，道家思想中的玄學(xué)色彩，為儒家解釋統(tǒng)治者皇權(quán)穩(wěn)定來源的問題提供了根據(jù)；同時在倫理道德方面，先秦時期的儒家探討倫理問題，而此時的儒家則將倫理與天道融合，違反其所主張的綱常倫理不再僅僅是“道德規(guī)范的違反問題”如此簡單。

以上我們簡要梳理了一下自東漢末年以來，魏晉南北朝時期儒家思想脈絡(luò)的變化，先秦時期的儒家可謂單純探討綱常倫理的“道德倫理之說”，而至唐朝初年，儒家思想作為統(tǒng)治思想已經(jīng)成為融匯陰陽五行、道名之理的綜合哲學(xué)思想，由此“君權(quán)神授”的觀念也在這一階段逐步得到了加深。先秦儒家本提倡“賢能之士治天下”，對于統(tǒng)治者品性的要求理性大于感性；但到中國封建社會發(fā)展的鼎盛時期即唐代，似乎皇帝乃是“天選之人”的觀念更加強烈，此時對于統(tǒng)治者品行的要求則感性大于理性。但同時儒家思想的很多方面卻在發(fā)展中變得“扭曲”起來，例如“孝”這一觀念便是一例。起初儒家所主張的“孝”是在“仁”這一“最高行為準(zhǔn)則”下展開的，行孝道的原因在于其是“仁”的內(nèi)在要求。而封建社會鼎盛時期的孝道則似乎變成了更加玄妙的“天道”要求。且不論飽讀詩書的文官志士是否能理解何為“天道”；尋常百姓根本無法理解孝的目的或者說原因何在，“孝”也逐漸變成了盲孝、失去理性的孝。理性因素的缺失同樣體現(xiàn)在忠君方面，由于封建時期忠君與孝父本就如出一轍，君臣關(guān)系被類比為父子關(guān)系；因而隨著愚孝觀念的深化，儒家關(guān)于忠君的主張也發(fā)生了類似轉(zhuǎn)變，臣民應(yīng)該完全服從君主意志[3]的思想得到了很深的強化。于是乎，君主對于臣民如何在忠孝之間做出選擇，以及不孝會遭受怎樣的后果方面有了更大的“決定權(quán)”。

我們回到“親親相隱”的討論中，親親相隱涉及家庭內(nèi)部的孝父與遵守國家法律的忠君這兩個難題，換言之就是忠孝如何選擇的問題。在儒家思想已經(jīng)向神秘主義方向轉(zhuǎn)變的背景下，君主的命令成了“天命”。而不論是學(xué)識之士還是市井百姓，都知曉天命不可違的道理；遵從天子的命令成了一種沒有根據(jù)的義務(wù)；此時我們換到君主的角度來看這一的問題，君主本來對于社會的“管理權(quán)”轉(zhuǎn)變成了對何為“天命”的決定權(quán)。忠孝抉擇這一難題在君主看來，只是“天命當(dāng)為何”的問題；進(jìn)而我們可以說，至少在君王這里，忠孝難全就不再是一個問題；在不危害封建統(tǒng)治根本利益的普通爭訟案件中，君王認(rèn)為臣民需行孝道，那么臣民必須行孝道，否則不論是“天理”還是“人法”都難以容忍。但如果君王認(rèn)為包庇窩藏罪犯已經(jīng)導(dǎo)致動搖統(tǒng)治根基的時候，那么臣民必須忠君才是“順從天命”的表現(xiàn)。因此在后世看來難以理解的“子必須為父隱”這樣的義務(wù)規(guī)范也就有合理的解釋了。自《唐律》起，后世各王朝對于容隱制度的規(guī)定便一直以“裁判規(guī)范”和“義務(wù)規(guī)范”并存的形態(tài)存在著，且此“子為父隱”的義務(wù)程度有進(jìn)一步加深的趨勢，因其不在本文的探討范圍內(nèi)，故不做詳述。

三、結(jié)論：從“孝道要求”到“封建統(tǒng)治利益需要”

范忠信教授在分析中西容隱制度存在的根本理由時指出，“中西容隱制度都是在國家利益和親情私利的矛盾沖突場合偏向后者。但這歸根結(jié)底不過是為了保全國家長遠(yuǎn)利益[5]?！蔽覀冋f這是值得肯定的，通過我們的梳理，或許“親親相隱”出現(xiàn)時是繼續(xù)維護孝道、仁義的要求，但在儒家思想的深化和轉(zhuǎn)變過程中，已經(jīng)逐漸與秦朝為維護統(tǒng)治利益而存在一定限度的“容隱”制度(非公事告)趨同，儒家思想中的非理性因素在唐朝以及唐以后的封建法律“親親相隱”制度中起到了主要作用，致使“親親相隱”中有“義務(wù)規(guī)范”和“裁判規(guī)范”兩種規(guī)范并存。

[1]吳龍燦.天命、正義與倫理——董仲舒政治哲學(xué)研究[M].北京：人民出版社，2013.5.

[2]袁長江主編.董仲舒集[M].北京：學(xué)苑出版社，2003.

[3]李申編著.儒學(xué)基礎(chǔ)讀本[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2011.1.

[4]馮友蘭著，涂又光譯.中國哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013.1.

[5]范忠信.親親相為隱：中外法律的共同傳統(tǒng)——兼論其根源與法治的關(guān)系[J].比較法研究，1997(2).

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2095-4379-(2017)16-0089-03

肖庚奇(1995-)，男，滿族，西南民族大學(xué)法學(xué)院，學(xué)生。