孫彩霞

（廣西民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，廣西 南寧 530006）

斷尾龍的塑造：中原與嶺南文化交流的隱喻

孫彩霞

（廣西民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，廣西 南寧 530006）

龍母傳說作為中國南方西江流域流傳最為廣泛的神話之一，歷朝歷代都受到極大的關(guān)注。傳說中被龍母誤斷其尾而最終成龍歸來的“掘尾龍”，在秦代這個(gè)嶺南開始被納入中原行政體系的時(shí)代里，實(shí)則有著深刻的意義。本文從南方龍母故事群中相似的“斷尾—化龍”這一核心情節(jié)入手，對斷尾龍形象所代表的意義進(jìn)行分析，從而論證斷尾龍形象的塑造實(shí)質(zhì)上是中原文化與嶺南文化交流的產(chǎn)物。

斷尾龍；文化交流；隱喻

中國南方普遍流傳著關(guān)于龍母的神話傳說，這個(gè)傳說有諸多版本，但其中“斷尾—化龍”的核心情節(jié)幾乎貫穿了這些故事的始終。我們感興趣的是，在龍母傳說中斷尾龍這一形象的塑造究竟有何意義。至今，關(guān)于這一問題的研究為數(shù)不少。王娟的論文《斷尾龍故事類型的心理分析研究——兼談民俗學(xué)的研究方法》[1]從心理分析的角度出發(fā)，認(rèn)為斷尾龍的塑造實(shí)則是一種戀母情結(jié)，是對父親形象的否定。張玉霞則在其《斷尾母題的文化內(nèi)涵》[2]一文中，從文化角度論證分析斷尾化龍具有成年禮意義，且認(rèn)為其中隱含著古人的生殖崇拜。姚立江在《解讀龍母故事的斷尾主題》[3]中認(rèn)為，斷尾是過渡標(biāo)志，隱喻著人只有通過某種形式才能提升到一個(gè)全新的階段。葉春生和蔣明智主編的《悅城龍母文化》，將嶺南的掘尾龍和東北的禿尾巴老李故事中斷尾的龍聯(lián)系起來，認(rèn)為斷尾“與其說是對它們最初身世不明的懲罰，倒不如說是刺激它們闖蕩江湖的力量”[4]，斷尾龍的塑造，可以說體現(xiàn)了一種闖蕩與地方開發(fā)的意識。龍母傳說是一則神話傳說，斷尾龍的塑造是其中頗為神秘的情節(jié)，它是一種敘事，但又區(qū)別于歷史。神話的特殊性，使得它在人類學(xué)研究領(lǐng)域占據(jù)著舉足輕重的地位。上述研究多從民俗學(xué)角度出發(fā)，研究得很是透徹，但其缺陷在于沒有考慮傳說發(fā)生的具體背景。事實(shí)上，神話和歷史之間不應(yīng)被割裂，一旦把神話放回歷史語境之中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它所隱含的歷史意義。在研究中直視其歷史背景，對于中國這樣一個(gè)源遠(yuǎn)流長的國家來說是極有意義的。如果我們把故事放回它特定的背景之中就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這則背景為秦代的傳說中，斷尾情節(jié)實(shí)則有著特殊的意義。歷史上，嶺南由秦代開始才在真正意義上被納入中原統(tǒng)一政權(quán)版圖，與中原有了前所未有的親密的文化交流。本文將回歸傳說的歷史背景，解讀斷尾龍形象的塑造，從而窺探當(dāng)時(shí)中原與嶺南文化交流的狀況。

一、斷尾龍形象的結(jié)構(gòu)分析

史籍上有關(guān)龍母傳說的記載斑斑可考，最早出現(xiàn)在南朝沈懷遠(yuǎn)所編《南越志》：

昔有溫氏媼者，端溪人也。常居澗中，捕魚以資日給。忽于水側(cè)遇一卵，大如斗。乃將歸置器中。經(jīng)十日許，有一物如守宮，長尺余，穿卵而出，因任其去留。稍長五尺，便能入水捕魚，日得十余頭。稍長二尺許，得魚漸多。嘗游波中，縈洄媼側(cè)。媼后治魚誤斷其尾，遂逡巡而去，數(shù)年乃還。媼見其輝色炳耀，謂曰：“龍子今復(fù)來也?！币蝮葱螒?，親馴如初。秦始皇聞之，曰：“此龍子也，朕德之?！彼略t使者，以元珪之禮聘媼。媼戀土不以為樂。至始安江，去端溪千余里。龍輒引船還。不逾夕，至本所。如此數(shù)四，使者懼而止，卒不能召媼。媼殞瘞于江陰，龍子常為大波，至墓側(cè)縈浪轉(zhuǎn)沙以成墳。士人謂拙尾龍。今南人謂船為龍拙尾，即此也。[5]

此后，經(jīng)過歷代民眾的塑造，流傳于南方各地的龍母傳說內(nèi)容越來越豐富，異文繁多，從而發(fā)展出南方龍母傳說的故事群。而“斷尾—化龍”這一情節(jié)，幾乎在所有故事中都被完整地保存了下來。那么，我們感興趣的是，為什么其他的故事情節(jié)在流傳中都會(huì)有所變化，唯獨(dú)“斷尾—化龍”這個(gè)情節(jié)是相對穩(wěn)定的？這樣一個(gè)情節(jié)，它背后所暗藏的歷史密碼是什么？

值得注意的是，古越人有“崇蛇”的習(xí)俗。東漢許慎在《說文解字》中解釋“蠻”字時(shí)道：“南蠻，蛇種?！盵6]清《潮州府志》中載，“古以南蠻（閩）為蛇種，觀其蛋家神宮，蛇像可見?！盵7]南方各族有關(guān)文獻(xiàn)，對此類崇蛇風(fēng)俗有諸多記載。這種習(xí)俗甚至表現(xiàn)在普遍的“文身”之上。學(xué)者羅香林在《古代越族文化考》中解釋越族之文身，“殆為一種以龍蛇一類水族為圖騰的遺俗。蓋太古各圖騰社會(huì)，其所屬民人，于成年時(shí)代必舉行一種永遠(yuǎn)矢信于圖騰之榮譽(yù)儀式，而文身殆其儀式之一”[8]。越族地區(qū)出土的印紋陶，其間印紋與蛇類似，許多學(xué)者對此做過研究。研究表明，古越人的這種圖騰崇拜，應(yīng)屬蛇崇拜，是原始社會(huì)的一種對周圍動(dòng)植物的崇拜。而中原地區(qū)則普遍崇拜龍，由古到今皇帝稱“龍子”、穿龍袍，建筑、繪畫等時(shí)有龍之形象的生動(dòng)刻畫，和龍有關(guān)的習(xí)俗、物件數(shù)不勝數(shù)，中華民族作為“龍的傳人”這一論調(diào)，早成為既定的認(rèn)知。

一開始被溫氏撿取的卵所孵化出來的龍，“形如守宮”，與其說是龍，不如說是蛇，它是自然界的動(dòng)物，形象類于蛇，和古越人樸素的對自然界的崇拜有著共通之處。但斷尾后的龍，卻有了呼風(fēng)喚雨的能力，“輝色炳耀”，內(nèi)在形象開始和中原文化中的龍接近。列維-斯特勞斯認(rèn)為，神話內(nèi)含的是遠(yuǎn)古人類的思維，故事情節(jié)體現(xiàn)了編造神話的人們所要表達(dá)的某種關(guān)系，通過分析情節(jié)之間的關(guān)系可以發(fā)掘出神話的基本結(jié)構(gòu)[9]。所以，倘若對斷尾前后龍的形象背后的結(jié)構(gòu)進(jìn)行發(fā)掘，可以初步得到這樣一組對應(yīng)關(guān)系：

未斷尾的龍 形象類于蛇 古越的蛇崇拜

斷尾龍 形象類于龍 中原的龍崇拜

在斷尾過程中，原始的蛇崇拜向中原的龍崇拜靠近。從一開始，斷尾龍形象的塑造就內(nèi)含了一種文化交流的本質(zhì)，透露出當(dāng)時(shí)中原文化與嶺南文化之間的一種交流。

而當(dāng)時(shí)，在中原人士眼中，嶺南是野蠻落后的。屈原在《楚辭·招魂》中描述，“魂兮歸來，南方不可止些，雕題黑齒，得人肉而祀，以其為醢些”[10]。所謂“雕題”，就是在臉上紋飾，“黑齒”大約是咀嚼檳榔或者拔牙的習(xí)俗，且有食人的習(xí)俗。《禮記·王制》云，“南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣”[11]，即有生吃食物的習(xí)慣。崇蛇的習(xí)俗頻繁地表現(xiàn)在巫術(shù)、文身等載體之上，亦是這種落后的社會(huì)習(xí)俗的一種體現(xiàn)。而中原的龍崇拜，有賴于其相對先進(jìn)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，崇龍的習(xí)俗被提升到文明的高度。由此，結(jié)合上一組結(jié)構(gòu)，我們可以得出另一組對應(yīng)關(guān)系：

未斷尾的龍 古越的蛇崇拜 野蠻落后

斷尾龍 中原的龍崇拜 文明開化

這里把斷尾龍的形象當(dāng)作一個(gè)文本解剖開來，但跳出列維-斯特勞斯劃定的圈子，我們并不是為了把它當(dāng)作一個(gè)密碼來破譯，而是為了“尋求根據(jù)象征（符號）形式在具體情況中如何組織感知（意義、情感、概念、態(tài)度）”[12]。20世紀(jì)60年代以后，一些人類學(xué)家認(rèn)為文化不是封閉在人們頭腦里的東西，而是體現(xiàn)在具體的“公共符號”上的體系，這里的“公共符號”指的是物、事項(xiàng)、關(guān)系、活動(dòng)、儀式、時(shí)間等，也就是處在同一文化共同體的人們賴以表達(dá)自己的世界觀、價(jià)值觀和社會(huì)情感的交流媒體[13]。以這種形式來理解，則必須探究其背后的象征意義。而象征總與隱喻緊密相聯(lián)，或者說，隱喻是象征意義得以實(shí)現(xiàn)的途徑。正如利奇所認(rèn)為的，文化實(shí)際上是一個(gè)交往系統(tǒng)，一個(gè)傳達(dá)意義的系統(tǒng)，而完成意義傳達(dá)的方法就是通過隱喻和轉(zhuǎn)喻兩種方式，轉(zhuǎn)喻表示鄰近而隱喻取決于類似[14]。也就是說，信息發(fā)送者把他的文化意圖通過隱喻或轉(zhuǎn)喻的方式表現(xiàn)出來，而接受者若要解讀信息發(fā)送者的意圖，則必須再通過隱喻或轉(zhuǎn)喻的方式去解讀它。從這個(gè)角度來說，重觀上面分析所得來的結(jié)構(gòu)，我們再把這個(gè)意義轉(zhuǎn)化出來：未斷尾的龍到斷尾龍的轉(zhuǎn)變，隱喻著野蠻落后向文明開化的轉(zhuǎn)變。

二、中原視角下的文化交流

格爾茨在研究巴厘島的斗雞活動(dòng)時(shí)，把活動(dòng)置于具體的情境中來解讀。巴赫金在研究語言（包括任何發(fā)聲，已經(jīng)完成的、書面形式的發(fā)聲也不排除在外[15]）時(shí)認(rèn)為，“話題不僅取決于語言學(xué)內(nèi)部構(gòu)成的形式……而且還取決于外部的環(huán)境因素”，且“話題是意識對存在形成的翻譯，意義是實(shí)現(xiàn)話題的技術(shù)裝置”，在研究古代民族的語言意義時(shí)，他得出一個(gè)結(jié)論，即原始思維具有綜合性，這種綜合性表現(xiàn)在一個(gè)詞具有多重意義，并且這種意義和其實(shí)現(xiàn)的具體環(huán)境是分不開的[16]?？梢哉f，古代人所創(chuàng)造的斷尾龍的神話也是具有多重性的，且與當(dāng)時(shí)的具體環(huán)境密切相關(guān)。那么，斷尾龍形象所謂“野蠻落后向文明開化的轉(zhuǎn)變”這個(gè)隱喻，在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境中究竟代表著什么？

嶺南位于邊疆，地處五嶺以南，從考古和文籍記載來看，這里居住著與古越人有關(guān)的各個(gè)部族?！队碡暋贩Q：“揚(yáng)州外境五嶺，至于海，盡越之南裔”[17]。《呂氏春秋·恃君覽》中道：“揚(yáng)、漢之南，百越之際，敝凱諸、夫風(fēng)、余靡之地，縛婁、陽禹、驩兜之國，多無君”[18]。這些部族有著獨(dú)特的文化，如自成一格的幾何印紋陶、獨(dú)特的“斷發(fā)文身”習(xí)俗，等等。先秦時(shí)期，嶺南與楚國已有來往?！蹲髠鳌は骞辍份d，“赫赫楚國，而君臨之，撫有蠻夷，奄奄南海”[19]；《后漢書·南蠻傳》載，“吳起相悼王，南并蠻越，遂有洞庭、蒼梧”[20]?？梢?，因二者相鄰，嶺南與楚國的交往時(shí)間很早且較為直接。但嶺南與中原相去甚遠(yuǎn)，雖然早在春秋時(shí)代二者已有間接交流，但關(guān)于其來往只有零星記載，如《逸周書》載嶺南向周成王進(jìn)貢“路人（駱人）大竹”“倉吾（蒼梧）翡翠”[21]，《水經(jīng)注·河水注》引《竹書紀(jì)年》云粵人公叔隅曾獻(xiàn)與魏王“舟三百，箭五百萬及犀角、象齒”[22]，這種交往似乎更接近于一種貢賦的方式，也未見大規(guī)模的文化輸入和戰(zhàn)爭。再從現(xiàn)今嶺南所出土的與中原大相徑庭的獨(dú)具特色的文物來看，可以說，先秦時(shí)期的嶺南，受中原文化的影響甚微。這種情況一直持續(xù)到秦代。至于秦朝，秦始皇滅六國后，把目光投向了廣大的嶺南地區(qū)。公元前219年，秦始皇命屠雎領(lǐng)軍分五路南下，《淮南子》道：“秦皇使尉雎發(fā)卒五十萬，與越人戰(zhàn)，越人皆入?yún)脖≈?，莫肯為秦虜，相置桀駿以為將，而夜攻秦人，大破之，殺尉屠雎”[23]。這是一場真正的戰(zhàn)爭，越人為了保護(hù)這塊土地而與秦軍持久激戰(zhàn)，歷經(jīng)三年而秦莫能勝。公元前214年①此處年份有爭議，且按《秦始皇本紀(jì)》所載年份進(jìn)行論述。實(shí)際上，對于研究秦代這個(gè)大背景下中原與嶺南的文化交流來說，年份的出入并不影響討論。，據(jù)《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》記載，秦始皇“發(fā)諸嘗逋亡人、贅婿、賈人略取陸梁地，為桂林、象郡、南海，以適遣戎”[24]。至此，嶺南終于被正式納入了秦王朝版圖，秦朝在此設(shè)置桂林、象、南海三郡。此后，為了鞏固當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治，秦始皇除了命趙佗將士屯戍嶺南外，更不斷“謫發(fā)商人、治獄吏不直者及五夫家婦女1.5萬人至南越，與越人雜居、通婚”[25]。秦以后，嶺南落后的社會(huì)風(fēng)貌得到改善，漢高祖在冊封趙佗時(shí)道，“粵人之俗，好相攻擊，前時(shí)秦徙中縣之民南方三郡，使與百粵雜處。會(huì)天下誅秦，南海尉佗居南方長治之，甚有文理，中縣人以故不耗減，粵人相攻擊之俗益止，俱賴其力。今立它為南粵王”[26]。中縣人即中原人?？梢钥吹剑郧爻_始，中原地區(qū)開始了對嶺南的統(tǒng)治，這種統(tǒng)治是實(shí)質(zhì)性的，不僅給嶺南帶來了先進(jìn)的技術(shù)和進(jìn)步的思想觀念，而且在文化走向上對嶺南造成了巨大的影響。

所以，在歷史實(shí)況中結(jié)合上篇對斷尾龍形象的結(jié)構(gòu)分析所得出的“野蠻落后向文明開化的轉(zhuǎn)變”這個(gè)隱喻，實(shí)則傳達(dá)出這樣一個(gè)意義，嶺南在歷史發(fā)展的軌跡中，遭遇文明程度更高的中原群體的大規(guī)模入侵，在這一過程中，嶺南由初始的“人如禽獸，長幼無別”“不識父子之性，夫婦之道”的蒙昧、散亂的狀態(tài)，逐步跨入“文明”與“進(jìn)化”的門檻，即便這同時(shí)意味著接受所謂殘酷的等級統(tǒng)治[27]。

當(dāng)然了，何謂野蠻，何謂文明？人類學(xué)從誕生之日起，就一直圍繞著如何看待異族文化的主題爭論不休。從最初的進(jìn)化觀開始，野蠻就總是和低等有著千絲萬縷的聯(lián)系，而文明則和高等掛鉤，認(rèn)為文化有優(yōu)劣之分，把人類社會(huì)的進(jìn)化分為蒙昧、野蠻和文明三個(gè)層次。對待異文化，人類慣于把他們看作“他者”，與“自我”之間涇渭分明，這是對自我的極度張揚(yáng)，總會(huì)形成一種以自我為中心的優(yōu)越感②人類學(xué)緣起于西方對殖民地統(tǒng)治的需要，寬泛來說，“他者”是相對于“自我”而言的，通常是通過對二者的區(qū)分，得出“自我”較為優(yōu)秀的結(jié)論。。我們翻閱文獻(xiàn)時(shí)發(fā)現(xiàn)，古代中原的這種思想尤其濃重，即常常認(rèn)為，中原地區(qū)的文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于周邊少數(shù)民族地區(qū)，從而把中原視為正統(tǒng)而周圍的少數(shù)民族皆是蠻夷，謂之“非我族類”。那么我們或許會(huì)有這樣的疑問，斷尾龍這一形象的塑造，它所透露出來的意義，究竟是作為“他者”的嶺南人自己創(chuàng)造出來的，還是中原以自我為中心對嶺南的單方面描述？

前文已經(jīng)說過，龍母故事異文繁多，上面摘錄的是最早出現(xiàn)在文獻(xiàn)記載的一個(gè)版本。但故事背景是秦代，最早的文獻(xiàn)記載在南朝，此間相差六七百年，在這六七百年間，中原文化與嶺南文化出現(xiàn)第二次大碰撞。戰(zhàn)亂緣故，北方中原地區(qū)大批移民再次進(jìn)入嶺南——其中包括許多文人世家，如三國時(shí)中原地區(qū)的大文豪士爕率全族移居嶺南蒼梧，后又陸續(xù)有許多文人移居嶺南，開館講學(xué)，這在很大程度上推進(jìn)了漢文化在嶺南的傳播。再者，這則故事由誰創(chuàng)作已不可考，但至少可以知道的是，《南越志》所載版本是由中原人士整理載錄的。

最后，我們可以對比一下不同版本故事的異同。在壯族地區(qū)至今流傳著另一版本的龍母故事①壯族“三月三”的節(jié)日傳說有好幾個(gè)，其中一個(gè)傳說便和“掘尾龍”有關(guān)。：

上林縣塘紅石門村前有一個(gè)十多畝寬的水潭，潭水碧清，深不可測，當(dāng)?shù)厝私兴鍪虾?。相傳從前石門村有一個(gè)窮苦的婭邁（寡婦），無兒無女，孤苦零丁。一天清早，她到石南海去挑水，汲水時(shí)忽見一條小蛇游進(jìn)她的水桶里來。她忙將它倒回潭中，另行汲水。哪知小蛇三番五次地游進(jìn)她的水桶里，她只得挑回家中，養(yǎng)在水缸里。當(dāng)她孤獨(dú)愁悶的時(shí)候，小蛇很懂人意，總繞在她腳下，親熱得像她的兒子。

一次，她正在砍豬菜，小蛇又繞在旁邊玩耍，一個(gè)不慎將小蛇的尾巴砍斷了。從此，她將小蛇叫做“特掘”，當(dāng)作兒子一般疼愛它。日子一天天過去，“特掘”漸漸長大，長得同樁柱一般粗了。它看見母親生活太清苦，沒有東西吃，便鉆進(jìn)石南海去，一會(huì)兒回到家里，張開全身的鱗片，把捕來的魚紛紛抖落地上。于是，婭邁便吃到鮮美的魚了。

后來婭邁死了。因?yàn)楦F，買不起棺材，特掘便呼起一陣大風(fēng)，刮來一棵大樹，做成棺材收殮了母親。那時(shí)狂風(fēng)大作，特掘變作一條龍把母親的棺材懸掛到“仙巖”的峭壁之上。[28]

這個(gè)版本與上述版本的區(qū)別在于，它沒有秦始皇請龍母覲見的情節(jié)，老婦撿到的蛇雖斷尾且擁有了法力，但它的法力僅限于在老婦死時(shí)移墓，并不如上述中原人所記載的版本那樣神奇，外觀也未如前述所載“輝色炳耀”。而對比南朝以后出現(xiàn)在中原文獻(xiàn)的龍母神話②具體可以參考葉春生、蔣明智所編《悅城龍母文化》，書中對龍母傳說的文獻(xiàn)記載和分析都很詳細(xì)。，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，里面被添加了更多的情節(jié)，比如龍母心懷家國、救濟(jì)蒼生、與洪水和惡人斗法而龍相助，等等。這個(gè)時(shí)候，除了斷尾，龍的形象幾乎已和中原的龍毫無區(qū)別。越遠(yuǎn)離中原文化的地區(qū)，斷尾龍的形象越趨同于蛇。

要討論斷尾龍的形象由誰創(chuàng)造，這是相當(dāng)復(fù)雜的，我們或許應(yīng)該更深入一層，把斷尾龍這個(gè)形象的兩個(gè)特征，即“斷尾”和“化龍”分開來討論?！盎垺?，誠如我們這一部分所討論的，即斷尾龍的文化含義不斷與中原之龍趨同，很大程度上是中原人以自我為中心對嶺南地區(qū)的一種印象描述。

而我們運(yùn)用中原人所載文獻(xiàn)對斷尾龍的形象進(jìn)行分析時(shí)，已經(jīng)不自覺地把中原標(biāo)準(zhǔn)化，站在一個(gè)以中原為中心的角度去看待嶺南文化。這樣的觀點(diǎn)并不科學(xué)。站在平等客觀的角度來說，文化并無低等高等之分，每一種文化其實(shí)都符合當(dāng)時(shí)的社會(huì)情境。這種對異文化的隔絕態(tài)度使得我們似乎像一個(gè)看戲人，站在柵欄外淡漠地觀看里頭的表演，想要真正理解斷尾龍形象的產(chǎn)生，除了以“自我”為中心粗暴地去觀察他文化，也應(yīng)該努力地去探索嶺南族群當(dāng)時(shí)的態(tài)度。

三、嶺南視角下的文化融合

嶺南被中原敲開大門之后，必不可免地要與中原文化進(jìn)行接觸，這種接觸的本質(zhì)何在？在這場文化的交匯中，嶺南的態(tài)度是怎樣的，是否致力于保持自身的本色？嶺南的命運(yùn)與未來，大約從那時(shí)起，便走進(jìn)了一個(gè)未知的變數(shù)之中。

現(xiàn)實(shí)中，嶺南不得不接受中原先進(jìn)的技術(shù)、思想文化。

秦漢期間，嶺南被正式納入中原的行政制度之內(nèi)，中原人在朝廷的組織下數(shù)次南遷，與百越文化圈的民眾融為一體。這一時(shí)期的嶺南，接受秦朝的統(tǒng)治。首先，秦軍在此建立行政機(jī)構(gòu)，任命朝廷官員，執(zhí)行中央法令，結(jié)束了其混亂的社會(huì)狀態(tài)。其次，中原帶來了先進(jìn)的鐵器工具和技藝工具，考古出土的文物表明，這一時(shí)期嶺南已普遍使用鐵農(nóng)具，農(nóng)作物品種較之前有所增多。農(nóng)業(yè)和手工業(yè)迅速發(fā)展，冶鑄、制陶、紡織等技藝也大幅度提高。再者，據(jù)前人記載，先秦時(shí)期的嶺南尚無本族文字，在秦大規(guī)模地輸入中原文化后，漢字開始在嶺南使用。與此同時(shí)，中原的度量衡也傳入了嶺南?？脊疟砻鳎显絿鴷r(shí)期的墓葬中發(fā)現(xiàn)的鐵器，共22個(gè)種類，達(dá)900件之多，多是實(shí)用兵器、生活用器和生產(chǎn)工具[29]。最后，作為龍川令、秦末自立的趙佗，為嶺南和中原之間的友好相處做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。趙佗在“和集百越”，尊重越人風(fēng)俗的情況下，積極倡導(dǎo)漢族文化，使得中原的生活方式和思想理念不斷滲入到百越民族之中，改變了“越人之俗，好相攻擊”的落后風(fēng)貌。黃佐在《廣東通志》中描述當(dāng)時(shí)的嶺南，“冠履聘娶，華風(fēng)日興”[30]。應(yīng)當(dāng)說，秦漢時(shí)期的嶺南，即便一開始是被迫接受統(tǒng)治，但在這個(gè)過程中，也在不斷地接受中原先進(jìn)的文化和技術(shù)，加速了其封建化的進(jìn)程。

但從心理層面來說，作為一個(gè)有著自身歷史起源的民族，越人并不真正地心甘情愿地對中原俯首稱臣。

秦王朝南征的過程中，越人爭相抵抗，浮尸遍野，使得秦三年而不能勝。這從側(cè)面可以看出，當(dāng)時(shí)的越民對于自身身份的認(rèn)同。即便后來的嶺南不斷地接受中原文化，但這種接受并不是全盤地同化。這點(diǎn)可以從諸多方面看出來。器具文化上，南越王墓中出土的織物上有貝、玻璃珠、金華泡等珠襦飾物，此類飾物在春秋晚期的吳國國君墓、云南晉寧石寨山滇王族墓地中也有發(fā)現(xiàn)，凌純聲先生曾將亞洲東南普遍出現(xiàn)的以珠貝做飾品的文化與華夏的“金玉”文化相區(qū)別[31]。除此之外，南越王墓出土的大部分陶器均屬于幾何印紋陶，銅器中的提桶、簇、乙型鼎等，與中原同類器物有明顯區(qū)別。這些都是融合嶺南新石器時(shí)代的土著文化和商周時(shí)代百越各民族文化而形成的、極具本身特色的文化體系[32]。在建筑上，南越國遺址出土的云紋瓦當(dāng)中有特殊的圖像，即在云紋之中常見二至四個(gè)箭鏃，陳直先生認(rèn)為，這是南越人獨(dú)特的創(chuàng)造[33]。而在其木簡簡文中，出現(xiàn)了“大雞宮”之類的內(nèi)容，學(xué)者認(rèn)為可能與越人善用雞卜的記載相應(yīng)[34]。舞蹈上，南越和駱越的銅鼓常著有越人舞蹈，這種舞蹈獨(dú)具特色，無論服裝、舞姿、神態(tài)等都與中原大為不同。傳統(tǒng)風(fēng)俗、節(jié)日和器物文化上也頗有自身特色，如壯族的歌圩、壯劇，黎族的傳統(tǒng)樂器鼻囂、獨(dú)木皮鼓、口弓等，都與中原文化大相徑庭。這些都表明，嶺南在接受中原文化影響的同時(shí)，亦保留了自身的特色。歷史上，壯族甚至利用漢字的相關(guān)形、音、義規(guī)律創(chuàng)造出土俗字，用以表達(dá)自身獨(dú)特的文化系統(tǒng)，而這種土俗字的出現(xiàn)，正是在漢文化大規(guī)模進(jìn)入南方之后，因?yàn)閴炎逍枰脜^(qū)別于漢族的文字去表達(dá)自身獨(dú)特的文化系統(tǒng)。這些也從另一個(gè)側(cè)面表明，作為區(qū)別于中原漢族的一個(gè)群體，南方族群在接受漢文化的同時(shí)對自身文化亦有著深刻的認(rèn)同。

征戰(zhàn)并不意味著征服，日后兩個(gè)民族在文化交往過程中，形成了一種真正意義上的博弈。這種博弈的復(fù)雜性（民族心理的攀升與壓抑）也許難用三言兩語來概述。但由上述二者之間的情況來看，我們發(fā)現(xiàn)，秦朝的文化輸入，造成的實(shí)際結(jié)果是兩個(gè)民族的不斷融合。嶺南一方面不斷接受中原文化的影響，另一方面又繼續(xù)保持著自身的文化特色。

在這個(gè)過程中，如果說“化龍”是中原對嶺南的影響與改造，那么“斷尾”則應(yīng)是嶺南對于中原文化的一種反抗，是其“自我”意識的一種彰顯。表面上，龍通過斷尾，成為了中原文化意義上的“龍”，但它和中原之龍始終存有差別。在這個(gè)傳說中，斷尾龍雖呼風(fēng)喚雨，但它始終尊奉著它的母親——龍母。這和中原的龍有著本質(zhì)上的區(qū)別。中原的龍是至尊的，在許多考察龍的起源的文獻(xiàn)中，有一種主流觀點(diǎn)始終認(rèn)為，龍是漢族人民美好的想象，糅合了各種動(dòng)物的優(yōu)點(diǎn)，因而古代帝皇稱自己為“真龍?zhí)熳印?，所穿之衣為“龍袍”。所以說，斷尾的龍和完整的龍，一方面在慢慢接近，一方面卻又始終保持著距離。

四、結(jié)語

斷尾龍形象的塑造，是中原與嶺南文化雙向交流所產(chǎn)生的復(fù)雜的結(jié)果。事實(shí)上，西方殖民者與殖民地之間涇渭分明，所以他們用純粹的看待“他者”的目光去看待殖民地文化。而中國的歷史發(fā)展則并非如此，因其“大一統(tǒng)”的思想，使得中國有著“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的天下觀，從大的意義上來說，少數(shù)民族區(qū)域也是統(tǒng)治者領(lǐng)土中的一部分，中原與四方邊地，既有區(qū)別又從來都是相互聯(lián)系的，這使得中原漢族與周圍區(qū)域群體之間的相互態(tài)度變得更為復(fù)雜。斷尾龍的塑造，即是嶺南群體所展現(xiàn)出的自我意識和中原的文化意識的相互交織。

[1] 王娟.斷尾龍故事類型的心理分析研究——兼談民俗學(xué)的研究方法[J].民間文學(xué)論壇，1994(3):30-34.

[2] 張玉霞.斷尾母題的文化內(nèi)涵[J].湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2011（4）：111-112.

[3] 姚立江.解讀龍母故事的斷尾主題[J].寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2001（3）：66-68.

[4] 葉春生,蔣明智.悅城龍母文化[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003:120-123.

[5] 劉緯毅.漢唐方志輯佚[M].北京：北京圖書出版社，1997：275-276．

[6] 湯可敬.說文解字今釋[M].長沙：岳麓書社，1997:1928.

[7] 吳穎修.潮州府志[M].影印本.廣州：人民出版社，1996: 1002-1003.

[8] 羅香林.百越源流與文化[M].臺(tái)北：中華叢書委員會(huì)，1955：129.

[9] 列維-斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)[M].張祖建,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2006:221.

[10] 屈原.楚辭[M].黃鳳顯,注釋.北京：華夏出版社，2001：220.

[11] 戴圣.禮記[M].崔高維,校點(diǎn).沈陽：遼寧教育出版社，1997:44.

[12] 格爾茨.文化的解釋[M].韓莉,譯.南京：譯林出版社，2008:463-464.

[13] 王銘銘.想象的異邦：社會(huì)與文化人類學(xué)散論[M].上海：上海人民出版社，1998:55-56.

[14] 利奇.文化與交流[M].上海：上海人民出版社，2000:7-13.

[15] 岡恩.歷史學(xué)與文化理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012:74.

[16] 巴赫金集[M].張杰,選編.上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1998: 244-246.

[17] 歐大任.百越先賢志[M].南寧：廣西人民出版社，1992:自序7.

[18] 呂不韋.呂氏春秋[M].冀昀,主編.北京：線裝書局，2007: 486.

[19] 左丘明.左傳[M].蔣冀騁,標(biāo)點(diǎn).長沙：岳麓書社，1988:201.

[20] 范曄.后漢書[M].李賢,注.北京：中華書局，1965:2831.

[21] 黃懷信.逸周書校補(bǔ)注譯[M].西安：三秦出版社，2006: 331.

[22] 酈道元.水經(jīng)注[M].陳橋驛,注釋.杭州：浙江古籍出版社，2001:54.

[23] 劉安.淮南子[M].楊有禮,注說.開封：河南大學(xué)出版社，2010:614.

[24] 司馬遷.史記[M].北京：線裝書局，2006:33.

[25] 喬好勤.嶺南文獻(xiàn)史[M].武漢：華中科技大學(xué)出版社，2011:31.

[26] 班固.漢書[M].北京：中華書局，1965:73.

[27] 李錦全,吳熙創(chuàng),馮達(dá)文.嶺南思想史[M].廣州：廣東人民出版社，1993:96-97.

[28] 羅世敏,謝壽球.大明山龍母揭秘[M].南寧：廣西民族出版社，2006:306.

[29] 李權(quán)時(shí),李明華,韓強(qiáng).嶺南文化（修訂本）[M].廣州：廣東人民出版社，2010:51-155.

[30] 張榮芳.秦漢史與嶺南文化論稿[M].北京：中華書局，2005:157-158.

[31] 凌純聲.中國邊疆民族與環(huán)太平洋文化[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，1979：338-339.

[32] 鄧聰,吳春明.東南考古研究：第3輯[M].廈門：廈門大學(xué)出版社，2003:211-212.

[33] 陳直.秦漢瓦當(dāng)概述[J].文物，1963(11):19-43.

[34] 曹勁.先秦兩漢嶺南建筑研究[M].北京：科學(xué)出版社，2009:200-202.

Image-building of Docking Dragon：The metaphor for cultural exchange between Central Plains and Lingnan

SUN Caixia

（Collegeof Ethnology and Sociology，GuangxiUniversity for Nationalities，Nanning,Guangxi530006,China）

Dragon Mother legend isone of thew ide spreadmyth in the Xijiang River of South China，which

tremendousattention from past to now．The legend tells that the dragon’s tailwas cutby itsmother by m istake and itbecame a real dragon w ith supernatural power.In the Qing Dynasty the place had been included in China,and this story is of greatsignificance．The paper,based on the exchange between Central Plains culture and Lingnan culture，analyzes the image-building of Docking Dragon，to demonstrate thatDocking Dragon's image-building is the productof culture exchange.

Docking dragon;culture exchange;metaphor

C951

A

1009-8445（2017）04-0062-06

（責(zé)任編輯：董 娟）

2016-11-26

廣西研究生教育創(chuàng)新計(jì)劃項(xiàng)目（gxun-chxzs2016007）

孫彩霞（1993-），女，廣東揭陽人，廣西民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院壯學(xué)與瑤學(xué)專業(yè)2015級碩士研究生。