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16世紀(jì)傳教士入華，促成中西文化再一次展開對話。中國的社會現(xiàn)狀及文化典籍借助著傳教士的年報、書信源源不斷地涌入歐洲，幫助構(gòu)建了西方人觀念中的“中國形象”。同樣的，諸多西方知識也通過傳教士這一媒介進(jìn)入并沖擊著中國的學(xué)術(shù)范式。其中，西方哲學(xué)作為“西學(xué)東傳”最重要的組成部分，從起初的簡單介紹到后來的系統(tǒng)譯介，亞里士多德哲學(xué)及中世紀(jì)圣人托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225—1274）的經(jīng)院哲學(xué)也于彼時進(jìn)入中國。

一、阿奎那與耶穌會

13世紀(jì)的歐洲，各種哲學(xué)體系成立，其中影響最大的莫過于經(jīng)院哲學(xué)。它是“9至15世紀(jì)產(chǎn)生于查理曼帝國的宮廷學(xué)校以及基督教會學(xué)院的一種基督教哲學(xué)。作為基督教哲學(xué)，經(jīng)院哲學(xué)是羅馬帝國時期教父學(xué)的繼承和進(jìn)一步發(fā)展，本質(zhì)上就是神學(xué)”。①王忠欣：《經(jīng)院哲學(xué)對天主教的影響》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1992年第1期，第43頁。托馬斯·阿奎那就是服務(wù)及建構(gòu)這個體系的巨匠。人們稱他為天使博士（Doctor Angelicus），是因為他運用其絕佳的能力和超凡的智慧來闡釋哲學(xué)傳統(tǒng)，并創(chuàng)造了一種新的思辨形式，即提出異議、解答、論證。善于從細(xì)瑣的論點出發(fā)，抽絲剝繭，找到關(guān)于“存在”這一最高問題的答案。“他把亞里士多德的哲學(xué)原理與傳統(tǒng)的思辨神學(xué)結(jié)合起來，他還通過改造和重新思考已有的材料和老問題，創(chuàng)立了一種全新的和有獨創(chuàng)性的基督教哲學(xué)?！雹诖笮l(wèi)·瑙爾斯著，楊選譯：《中世紀(jì)思想的演化》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第336頁。他的集大成之作為《神學(xué)大全》（SummaTheologiae），是“一部認(rèn)識體系論、邏輯思想的杰作，其見解深刻而溫和，其中幾乎涉及了神學(xué)和道德的每一個問題”。③同上，第341頁。天主教會內(nèi)部更是將此書奉為經(jīng)典。

耶穌會成立于1534年的巴黎，奉學(xué)術(shù)和傳教為其神恩（carisma），圣依納爵·羅耀拉（Ignacio de Loyola，1491—1556）不僅在1551年創(chuàng)辦了羅馬學(xué)院（Collegio Romano），更是指定阿奎那的《神學(xué)大全》為耶穌會的基本教科書，在秉承會祖精神下，神學(xué)教授歐拉夫（Olave）首先在晨讀課上講授《大全》的第一部分，從此這部著作正式成為每位耶穌會士在修讀神哲學(xué)課程的必讀書目。但耶穌會的《神學(xué)大全》有其獨有特點，羅耀拉特別建議耶穌會士要學(xué)習(xí)《大全》第二部分，關(guān)于美德和惡習(xí)之說。①John W.O’Malley, The First Jesuits.Boston: Harvard University Press, 1993, p.146.另外值得注意的是耶穌會士還對《神學(xué)大全》進(jìn)行了新的闡釋，第一個為《神學(xué)大全》進(jìn)行豐富解讀的耶穌會士是路易斯·德·莫利納（Luis de Molina，1535—1600），但產(chǎn)生最大影響的是弗朗西斯科·蘇亞雷斯（Francisco Suarez，1548—1617），他曾于1580年至1585年執(zhí)教羅馬學(xué)院。他對神恩（grace）和自由意志（free will）的系統(tǒng)見解為他贏得“杰出博士”(Doctor Eximius)的稱號。他在諳習(xí)阿奎那經(jīng)典的基礎(chǔ)上，撰寫了一部有關(guān)《神學(xué)大全》的評論集，其主要內(nèi)容集中于《大全》的第三部分。弗朗西斯科·蘇亞雷斯的評論著作第一卷還對《大全》第三部分第一節(jié)進(jìn)行了解讀，內(nèi)容包括了問題1到26，表現(xiàn)形式為阿奎那的原文，還有蘇亞雷斯個人闡述的對照，另有多達(dá)56處的爭論，其中大部分是在極力維護(hù)并深化阿奎那觀點，但他也表現(xiàn)出了一些不同的觀點，如在上帝和創(chuàng)造物方面否認(rèn)本質(zhì)和存在的差別。他的這一“托馬斯主義”（Thomism）成為耶穌會教育體系的基礎(chǔ)之一。②Bernard Mcginn, Thomas Aquinas’s Summa Theologiae: A Biography.Princeton: Princeton University Press, 2014, pp.155—156.

羅馬學(xué)院作為耶穌會的神哲學(xué)中心，為來自歐洲各地的修士提供系統(tǒng)完整的教育，培養(yǎng)了一批又一批的優(yōu)秀人才，其中包括來華的大部分傳教士。有人把耶穌會的神學(xué)院比作“特洛伊木馬，里面裝滿從天而降的士兵，每年都會輸出一批靈魂的征服者”。③柏里安（Liam Matthew Brockey）著，陳玉芳譯：《東游記：耶穌會在華傳教史，1579—1724》，澳門：澳門大學(xué)出版社，2014年，第154頁。而這些士兵必然要經(jīng)受神哲學(xué)的武裝，一般情況是在經(jīng)過兩年初學(xué)期后，讀書修士（scholastics）開始進(jìn)入神學(xué)課程的學(xué)習(xí)，“這個最后的學(xué)習(xí)周期由兩個階段組成，最初兩年學(xué)習(xí)道德神學(xué)和決疑論，之后兩年學(xué)習(xí)思辨神學(xué)……初期訓(xùn)練結(jié)束之后，多數(shù)年輕的耶穌會士被派去教兩三年拉丁語或部分哲學(xué)課程……不論哪種情況，年輕的耶穌會士在教授幾年課程之后才學(xué)習(xí)托馬斯神學(xué)”。④同上，第155頁。一般是由兩位老師教授神學(xué)，一位負(fù)責(zé)早上，一位負(fù)責(zé)下午，分別解釋托馬斯學(xué)說的不同部分。在老師講授完之后要求每位學(xué)生都要復(fù)述課上內(nèi)容，晚飯前一個小時，再次要求復(fù)述并就聽到的內(nèi)容展開辯論，且每周日一次公共辯論，每月一次全體辯論。⑤Riccardo G.Villoslada.S.I., Storia del Collegio Romano dal suoinizio(1551).Roma: Romae Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1954, p.90.在這種沉浸式及集中式教學(xué)中，托馬斯·阿奎那神學(xué)成為每位耶穌會士最重要的知識背景之一，為他們遠(yuǎn)渡重洋，在異國他邦傳播教義打下了堅實的理論基礎(chǔ)。

二、阿奎那在中國

利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）停留肇慶期間，開始與中國文人積極接觸，希望通過西學(xué)來吸引士人的注意。而據(jù)學(xué)界所稱，最早向中國介紹托馬斯·阿奎那思想的就是利瑪竇于1595年在江西南昌初刻的《天主實義》⑥參閱李天綱：《簡論明清“西學(xué)”中的神學(xué)和哲學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》1999年第3期；陳啟偉：《“哲學(xué)”譯名考》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期，第60頁。。誠然，《天主實義》版本眾多，流傳極廣，而且借助于利瑪竇在中國的士人交際網(wǎng)，它的傳播范圍以及帶來的影響是最大的。李天綱在文中提到：“《天主實義》的基調(diào)是托馬斯的經(jīng)驗論哲學(xué)。它強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識來源于感官和心靈對外界的感悟……但是，利瑪竇好像沒有機(jī)會提到阿奎那。”⑦《簡論明清“西學(xué)”中的神學(xué)和哲學(xué)》，第84頁。但在利瑪竇之前是否有別的傳教士提到過阿奎那或者介紹過阿奎那的思想呢？我們都知道利瑪竇的《天主實義》是在羅明堅（Michele Ruggeri，1543—1607）的《天主實錄》的基礎(chǔ)上進(jìn)行了補(bǔ)充并刊刻，羅明堅作為第一位進(jìn)入中國內(nèi)地并駐留肇慶的傳教士，雖然彼時他采取的是“以僧傳耶”的路線，但早在范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）的指示下，他已開始積極地研習(xí)漢語及中國經(jīng)典，并于1584年在肇慶刊刻出版了《新編西竺國天主實錄》。①李新德：《從西僧到西儒：從〈天主實錄〉看早期耶穌會士在華身份的困境》，《上海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2005年1月第34卷第1期，第87頁。該書可以看作是傳教士在中國“以書刊教”的第一次嘗試，雖然語言夾雜了許多佛、道用語，但作為一名有傳教任務(wù)的耶穌會士，羅明堅已經(jīng)開始在異國語言中力圖尋求合適甚至精準(zhǔn)的詞匯來闡發(fā)自己的神哲學(xué)思想。而他在這本書中的神哲學(xué)思想基礎(chǔ)也正是亞里士多德哲學(xué)及阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)。無論是“承襲了托馬斯的神學(xué)目的論，即通過事物的客觀規(guī)律性或生命活動的自覺性來證明世界是一個有目的的活動集體”，②孫彩霞：《羅明堅〈天主圣教實錄〉對創(chuàng)造本源論的闡講及其啟示》，載中國人民大學(xué)基督教文化研究所主編《基督教文化學(xué)刊》，北京：宗教文化出版社，2014年第32輯，第71頁。還是將“且物不能自成，樓臺房屋不能自起，恒必成于良工之手。人必生于父母，鳥必出于其卵。知此，則知天地不能自成，必由于天主之制作可知矣”。③同上，但該引文查自《新編天竺國天主實錄》，鐘鳴旦（Nicolas Standaert），杜鼎克編：《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》，第1卷，臺北：利氏學(xué)社，2002年，第12頁。與托馬斯的動因論和對天主存在的必然性論證結(jié)合起來，無一不表現(xiàn)出羅明堅在闡釋教理時所具備的阿奎那神學(xué)背景。雖然鑒于他在中國的生活經(jīng)歷尚短，他的《新編天竺國天主實錄》語言不甚華麗，許多概念因為找不到對應(yīng)的中國詞匯而只是進(jìn)行簡單的音譯處理，但他卻已經(jīng)開始摸索西方神哲學(xué)如何才能更好地被中國人接受這個問題了，首先他在闡釋神哲學(xué)概念時不是使用生硬機(jī)械的教條羅列，而是采用寓言或者人們熟知的經(jīng)驗事實入手；另外， 考慮到中國人沒有邏輯學(xué)傳統(tǒng)后，他削弱了阿奎那思想體系的邏輯性，只繼承了該思想的因果序列。④同上。利瑪竇在增補(bǔ)修訂《天主實錄》時，不僅刪減了該書中采用的一些佛道術(shù)語，以劃清與其他宗教的界限，還一改前書平鋪直敘的結(jié)構(gòu)，采用“中士問”“西士答”這一形式，便于士人針對性閱讀，而且利瑪竇還在羅明堅的基礎(chǔ)上對西方哲學(xué)進(jìn)行進(jìn)一步介紹，包括對《天主實錄》中提到的“西方圣人”“西域有士”等進(jìn)行具體名字的填補(bǔ)，所以盡管沒有出現(xiàn)“托馬斯·阿奎那”，但是中國人的視界里開始有了“奧悟斯梯諾”（奧古斯?。?、“閉他臥刺”（畢德哥拉斯）等人物概念，這也為阿奎那在中國的出場醞釀了條件。

如果說羅明堅、利瑪竇只是在阿奎那哲學(xué)背景下介紹西方哲學(xué)概念的話，那么第一次將阿奎那思想從背景正式凸顯到文本中的則是艾儒略（Giulio Alenis，1582—1649）。艾儒略同樣也是意大利籍耶穌會士，1613年入華后主要在福建一帶傳教，因其優(yōu)秀的中文水平和對儒家經(jīng)典的諳熟，被當(dāng)?shù)匚娜俗鸱Q為“西來孔子”。艾儒略中文著作頗豐，其中與阿奎那有直接關(guān)系的是《性學(xué)觕述》和《西學(xué)凡》?！缎詫W(xué)觕述》刊刻于“天主降誕后一千六百二十三年，天啟甲子仲春既望”（1623年），閩中天主堂。⑤此版本為梵蒂岡圖書館所藏版本，檔案號是R.G.Oriente.III.223.3—4，見張西平、任大援、馬西尼編《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊》（第1輯），第28卷，鄭州：大象出版社，2014年。該書共分上下兩冊，計八卷，有“閩中陳儀”做序、艾儒略自序、“南州后學(xué)朱時亨”做引，另有一《性學(xué)序》，未注其名，但在中欄有“瞿序”二字。⑥毛瑞芳在序中將其認(rèn)定為“瞿式耜”。當(dāng)前學(xué)者在研究該書時，多注意其西醫(yī)知識或心理學(xué)思想，而忽視了其中亦包含了托馬斯·阿奎那的哲學(xué)理論。從艾儒略的自序中，我們可以看到這樣一段話：“吾儕欲認(rèn)已性，殫眸力，藉燈輝，而更燭以太陽，則有天學(xué)性述在焉。其中先窮其本體，與其由來歸鄉(xiāng)之地，次論其外官內(nèi)司，與夫嗜動之理之具，性之所成其全，而獲所其向者，末談及其余緒，以徧其性之所有。如探源而窮其派，究本而達(dá)其枝焉，辭惟取達(dá)意，未敢以極須大明之理?！边@不僅是對該書內(nèi)容的介紹，更是對該書主旨的進(jìn)一步明晰，通過言及五官四職等，來究其“性學(xué)”。通過仔細(xì)研讀其內(nèi)容，筆者發(fā)現(xiàn)艾儒略不僅是在利瑪竇等人基礎(chǔ)上繼續(xù)引用亞里士多德、奧古斯丁等人的哲學(xué)思想，還第一次將托馬斯·阿奎那的名字明確標(biāo)注于文本，曰“多瑪”或“多瑪斯”。經(jīng)筆者統(tǒng)計，《性學(xué)觕述》中共出現(xiàn)“多瑪”七次，“多瑪斯”二次，①有關(guān)此處數(shù)據(jù)，李天綱在《簡論明清“西學(xué)”中的神學(xué)和哲學(xué)》中提到“8處提到阿奎那（多瑪）”系有誤。且集中在下冊：第五卷《論涉記之識》：“人至死后，肉身已離，五官之具已脫，尚能存記生平之事。則此記含之能，皆在靈魂，不關(guān)肉軀也。茲未敢論靈魂之記，且論覺鬼之記，皆在肉軀者，蓋記舍之遽廬，此多瑪圣人之言也。”“此前所言涉記之藏，在腦第四穴，是乃古圣多瑪與諸賢共論者，人或未信。”第六卷《論嗜欲與愛欲》：“圣多瑪斯論之甚詳，其言曰，嗜欲者，綠外官納象于內(nèi)職，內(nèi)職衡定而現(xiàn)其美，覺其恰合于本性。”《論運動》：“按多瑪圣論凡能運動之類，有無形如神（天）者，有有形如人畜等者?！薄皠t按亞利斯多與多瑪斯等所論，人畜自有不同。在人有三，一為明欲，二為嗜欲，三為憤欲?！钡谄呔怼队浶姆ā罚骸拔糍t際利祿者，以百為足，多瑪圣人嫌百為少，更增使多?！薄岸喱斒ト耍簧M(jìn)過目了然，稱為學(xué)問之海。”《論寤寐》：“多瑪西圣有言，生人之初，雖百務(wù)兇遂，無作無勞，而據(jù)其晝夜循環(huán)寤寐之理，亦所必有?！?/p>

《西學(xué)凡》②版本為梵蒂岡圖書館所藏版本，RACCOLTA GENERAL-ORIENTE-III 228.6，見 《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊》（第1輯），第35卷。的著述目的是為了介紹西方的教育體系，即有六科：文科謂之勒鐸理加（Rhetorica），理科謂之斐祿所費亞（Philosophia），醫(yī)科謂之默第濟(jì)納（Medicina），法科謂之勒義斯（Leges），教科謂之加諾搦斯（Canones），道科謂之徒祿日亞（Thelogia）。③方豪：《中國天主教史人物傳》，北京：中華書局，1988年，第193頁。在介紹徒祿日亞也就是哲學(xué)的時候，艾儒略提到了“此種學(xué)問，古來圣圣所聞，其間有一大圣，名為多瑪斯，著書甚博，又取前圣之言，括為徒祿日亞。略所言最明，最簡，最確，而此后，學(xué)天學(xué)者悉皆稟仰，不能更贊一辭令”。據(jù)筆者推測，這里提到的被托馬斯括注為“Philosophia”的其實就是其代表著作《神學(xué)大全》。因為艾儒略在介紹這本“略中之略”的書時是這樣說的：

分三大支，第一支先論徒祿日亞之學(xué)，次論天主之本體，而論天主則先定其有，次論天主之至一至純至全至善至無窮無變……其第二支論人之究竟歸向與人生前身后之真福，次論助人真福阻人真福者全系善惡，次論人十一情之偏正，與各情之本向……其第三支蓋前既論人之諸罪，至是則論天主必宜降生救世論……諸若細(xì)詳之總之，幾人所能想所能疑關(guān)系于教者，莫不節(jié)節(jié)實詳其理。

而這三支對應(yīng)的正是《神學(xué)大全》的三大部分：論天主，論諸德，論降生與救世。其中每個部分又由許多章節(jié)組成，章節(jié)又由問題添滿，涉及范圍廣，內(nèi)容豐富之極。在艾氏之后入華的利類思（Ludovic Bugli，1606—1682）也是按照如此三大支進(jìn)行了《神學(xué)大全》的翻譯。

三、利類思譯介《超性學(xué)要》

利類思，字再可，“系出閥閱子弟，自幼不事紛華，即入修道會。矢志童貞，絕財絕意，讀書窮理、博學(xué)精深”。④南懷仁（Ferdinand Verbiest），閔明我（Claudio Filippo Grimaldi），徐日昇（Thomas Pereira）：《利先生行述》，載《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》，第12冊，第335頁。1606年出生于意大利西西里島米內(nèi)奧（Mineo）的一個貴族家庭，17歲加入耶穌會，于1635年從里斯本啟程前往東方傳教，1636年抵達(dá)澳門，隨后進(jìn)入中國內(nèi)地。利類思不僅是“四川開教第一人”，更是彼時來華傳教士中的佼佼者，他的耶穌會學(xué)術(shù)訓(xùn)練背景以及優(yōu)秀的中文水平，為其在華期間翻譯創(chuàng)作大量中文著作打下了堅實的基礎(chǔ)。⑤由利類思創(chuàng)作、翻譯的著作達(dá)二十余種。主要包括《物元實證》《彌撒經(jīng)典》《司鐸典要》《圣事禮典》《善終瘞塋禮典》《已亡者日課經(jīng)》《天主正教約征》《圣教簡要》《主教要旨》《安先生行述》《獅子說》《進(jìn)呈鷹說》《御覽西方要紀(jì)》《不得已辨》《超性學(xué)要》等。在多達(dá)二十余部作品中，《超性學(xué)要》可謂大部頭著作，這不僅指的是它的卷數(shù)多達(dá)三十余卷，更是因為其重要的學(xué)術(shù)意義。

利類思在譯著《神學(xué)大全》時有背景如下：首先，上文提到《神學(xué)大全》作為耶穌會培養(yǎng)、訓(xùn)練其會士的基本書目，建構(gòu)了每位耶穌會士的神學(xué)知識結(jié)構(gòu)，利類思也不例外。他于1622年在西西里島首府巴勒莫（Palermo）加入耶穌會后，先是學(xué)習(xí)了兩年的人文和修辭學(xué)，1625年他被派至羅馬，在羅馬學(xué)院繼續(xù)接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練，主攻邏輯學(xué)、物理學(xué)、哲學(xué)，成績優(yōu)異。1630年則被派往安科納（Ancona）教習(xí)古典文學(xué)，1631年在費爾莫（Fermo）又擔(dān)任修辭學(xué)老師。次年返回羅馬學(xué)院繼續(xù)神學(xué)學(xué)習(xí)，教科書即阿奎那的《神學(xué)大全》，這也是他得以翻譯《神學(xué)大全》的一個學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。其次，經(jīng)院哲學(xué)里面的一些神哲學(xué)概念的表達(dá)也需要經(jīng)過一個摸索適應(yīng)的過程，雖然耶穌會內(nèi)部一直對于譯名有兩種不同的意見—直接音譯和從儒家經(jīng)典中尋找合適的已存譯名，但從現(xiàn)存的傳教士的中文著作中，我們還是可以看到一個主流趨勢，即：“入華耶穌會士在翻譯基督教經(jīng)文時，經(jīng)歷了一個以佛教語言翻譯經(jīng)文和佛教語言與儒家語言混合使用，發(fā)展到最后完全以儒家語言譯經(jīng)。”①張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京：東方出版社，2001年，第152頁。1628年嘉定會議后，視察員班安德（André Palmeiro，1569—1635）還鼓勵傳教士展開全新的出版事業(yè)，把得到批準(zhǔn)的詞匯引入耶穌會士的中文文著中。②柏里安（Liam Matthew Brockey），陳玉芳譯：《東游記：耶穌會在華傳教史，1579—1724》，澳門：澳門大學(xué)出版中心，2014年，第64頁。如此，神學(xué)術(shù)語的發(fā)展和確定，有助于利類思用中文來介紹及翻譯阿奎那《神學(xué)大全》，而他更是在繼承前人的翻譯系統(tǒng)之外，還創(chuàng)造了一些新的學(xué)術(shù)術(shù)語如“本質(zhì)”“行為”“復(fù)活”等。

再次，利類思入華，正值明清鼎革之際，戰(zhàn)爭帶來了災(zāi)難，也帶來了無數(shù)的皈依者，隨著湯若望順利接管欽天監(jiān)，他與順治的關(guān)系為諸多在華傳教士提供了政治蔭護(hù)，傳教事業(yè)的擴(kuò)大和穩(wěn)定，都重振了傳教士的信心，他們不再戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，開始公開活動，其中就包括繼續(xù)著書立說。金尼閣（Nicolas Trigault，1577—1629）早在返歐之際，已爭取到教宗保祿五世（Paul V，1550—1621）對中文彌撒及儀式的同意，且羅馬宗教法庭也在1643年做出決定：“各地主教務(wù)必監(jiān)督信徒們學(xué)習(xí)教義手冊和Bellamin的《基督教義》，務(wù)必保證人人都得到關(guān)于救贖的必要性方面的教導(dǎo)，尤其是主臨在彌撒中，更應(yīng)如此?！雹坨婙Q旦撰，孫尚揚譯：《〈圣經(jīng)〉在十七世紀(jì)的中國》，《世界漢學(xué)》2005年第3期，第69頁。由此，出現(xiàn)了一大批關(guān)于羅馬禮拜儀式及彌撒的翻譯著作，關(guān)于教義問答方面的書籍也是層出不窮，《神學(xué)大全》作為解釋教義的集大成之作，此時被翻譯出來也是與當(dāng)時歐洲特定的政策背景分不開的。

最后，利類思翻譯《神學(xué)大全》的過程并不是連續(xù)的，徐宗澤在《提要》中提到：

華文譯本利公所譯者，第一大支中有一論天主性體，共六卷，論三位一體，共三卷，論萬物原始，一卷，共編寫為十卷，于順治十一年付梓（1654）。二論天神，共五卷，論形物之造，一卷，于康熙十五年（1676）刊印，三論人靈魂共六卷；論人肉身，共二卷，論總治萬物，二卷，印于康熙十六年（1677—1678）。第二大支無譯本。第三大支中譯有天主降生共四卷。復(fù)活論二卷，由安文思司鐸譯成，康熙十六年出版。④徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，北京：中華書局，1989年，第188頁。

《神學(xué)大全》是一部偉大的著作，卷帙浩繁，對它的翻譯工作肯定是艱苦而漫長，并非一蹴而就的。利類思在1648年被肅親王豪格從四川帶往北京，“持送禮部及光祿寺、圖賴固山家豢養(yǎng)”。⑤參閱湯開建：《沉與?。好髑宥Ω镒兙种械臍W洲傳教士利類思與安文思（下）》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》2014年第5期，第114頁。在肅王府和佟家中，利類思沒有行動自由，直至1651年被順治解除奴隸身份。與彼時在北京的傳教士不同，他在京城的頭幾年并沒有進(jìn)入皇宮工作，而是致力于牧區(qū)的耕耘，這使得他可以有充足的時間進(jìn)行《神學(xué)大全》的翻譯工作，所以1655年刊行出版的內(nèi)容就有10卷之多，但隨后經(jīng)歷了“反湯風(fēng)暴”和楊光先的“歷獄之爭”，即使在“奉旨?xì)w堂”后，利類思仍承擔(dān)著繁重的宮廷事務(wù)，加之年事已高，所以才時隔二十余年于1676、1677年再次出版。

另外，早在利瑪竇時期，由于“科學(xué)傳教”路線的確立，他就十分重視科學(xué)家和書籍的作用，并經(jīng)常寫信向歐洲征求書籍。而歐洲對他似乎十分慷慨，因為他在1605年5月5日寫道：“就幾何、計時和星盤學(xué)而論，我有很多書，可以說應(yīng)有盡有?！雹倩轁闪兀℉uber Verhaeren C.M.）著，李國慶譯，《北堂書史略》，載《文獻(xiàn)季刊》，2009年第2期，第34頁。關(guān)于《神學(xué)大全》傳入中國的歷史，目前可查的是龍華民（Nicholas Longobardi，1559—1654）于1610年11月23日，致羅馬總會長阿桂委瓦神父（Claudio Acquaviva d’Aragona，1543—1615）的一封書信，信中這樣寫道：

神父所寄來的書籍給我們帶來莫大的榮譽，不但教友們表示驚奇，而且教外人更是欽佩不已……希望神父常給我們寄書籍來，使每一會院都能有一個像樣的圖書館為盼……一般五部附有注釋的圣經(jīng)，五部圣多瑪斯的《神學(xué)大綱》，五本圣人行實……寄來即可，越多越好。②利瑪竇（Matteo Ricci）著，羅漁譯：《利瑪竇書信集（下）》，臺北：光啟出版社，1986年，第544頁。

我們不知道這五部《神學(xué)大綱》有沒有如龍華民所愿及時送來，但在三年后，龍華民在派金尼閣返回歐洲匯報教務(wù)，招募傳教士的同時，還布置給他募集歐洲圖書的任務(wù)，也就是中西交通史上常被提到的“七千部西書入華”。雖然這批圖書的數(shù)量是否真有“七千”，仍值得商榷，但這些西書的數(shù)量和質(zhì)量都是空前的。這些書籍后來大部分藏在北京的耶穌會堂中，藏書內(nèi)容也不只局限于天文、數(shù)學(xué)、地理等，也有大量的神哲學(xué)書籍，規(guī)模十分宏大，方濟(jì)各會利安當(dāng)（Antonio de Santa-Maria Caballero, 1602—1669）就曾評價它為“una famosa libreria que pudiera serlo en nuestra Europa”，即“一個非常著名的圖書館，與可以想象到的歐洲圖書館一樣大”。③No?l Golvers, Circulation of Western books Between Europe and the Jesuit Mission in China: Outline of the History of the Xitang/Nantang Library in Peking (ca.1610—1810).載古偉瀛，趙曉陽編《基督宗教與近代中國》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第245頁。而耶穌會圖書館的建立和擴(kuò)大，無疑為利類思翻譯《神學(xué)大全》提供了最直接的可行性和極大的便利。這部分西書的命運如同天主教在華歷史一般跌宕起伏，后在北堂中沉積，最早發(fā)現(xiàn)其學(xué)術(shù)價值的是方豪，而對這部分圖書進(jìn)行歷史回顧以及系統(tǒng)編目的則是時任北堂圖書館館長的惠澤霖司鐸（Hubert Verhaeren C.M）及其輔仁大學(xué)的同事們。

翻查《北堂圖書目錄》④參閱 Catalogue of the Pei-T’angLibrary.Peking: Lazarist Mission Press, 1947.（Catalogueofthe Pei-T’angLibrary）后，筆者發(fā)現(xiàn)北堂藏有三套《超性學(xué)要》。編號2952，名為Summa Sacrae Theologiae，共一卷，有33厘米⑤長寬高具體不詳，以下兩本書也是如此。，其中有重復(fù)頁數(shù)，即291、292、301、302頁，另有缺失頁數(shù)，第293—294頁、299—300頁。該書以一頁兩列的樣式進(jìn)行刊印，版權(quán)頁上標(biāo)有出版信息：出版地—Antuerpiae（安特衛(wèi)普），出版者—斯蒂爾家族出版社（Viduam & Haeredes Ioannis Stelsij），出版年份—1568。這個版本是1540年托馬索·卡耶坦（Thomas Cajetan，1469—1534）對《神學(xué)大全》所做闡釋本的再印版。需要我們特別注意的是這個版本是中國副省教區(qū)（vice provincial）贈送給中國耶穌會的。編號2953，名為Summa Sacrae Theologiae,五卷，40.5厘米，其中有一卷缺失，出版于Lugduni（萊頓），威廉姆出版社（Gulielmum Rouillium），年份為1588年，附有卡耶坦對《神學(xué)大全》解讀和闡述（cum commentariis R.D.Thomae de Vio Cajetani Cardinalis S.Xysti），也是1540年版本的再版。它包含的《神學(xué)大全》的內(nèi)容有：第二部分的第一節(jié)、第二部分的第二節(jié)、第三部分，卡耶坦所做的《神學(xué)大全》的六個索引以及他自己的解讀目錄。編號2954，名為Summa Theologica，38厘米，出版于萊頓，約翰與佛朗西斯科出版社（Ioannis Girin & Francisci Comba)，1663年， 從印章Mgr.Polyc.de Souza可知，該版由北京主教索智能所藏。這三版《神學(xué)大全》除了編號2954不可能成為利類思翻譯時的底本外，其他兩個均有可能，但因無法看到書的全貌，以及具體入華時間尚不能確定，所以還需要進(jìn)一步展開研究以尋求更多的線索。有意思的是前兩個版本都與卡耶坦于1540年出版的《圣托馬斯〈神學(xué)大全〉注解》（CommentaryonSaintThomas’Summa Theologiae)有關(guān)，而托馬索·卡耶坦（Thommaso de Vio Caetanus， 1469—1534）作為非托馬斯主義的創(chuàng)始者之一，主張將文藝復(fù)興中的積極因素與天主教正統(tǒng)相結(jié)合，他對《神學(xué)大全》的闡釋有很多自由觀點，例如對婚姻、地獄及用本地方言進(jìn)行公開彌撒等，但在1540年出版他的注解時，刪去了很多有異議的言論。耶穌會士在他的基礎(chǔ)上對《神學(xué)大全》有什么樣的理解以及利類思在翻譯《超性學(xué)要》時是否也受到相關(guān)的影響，亦是以后可以進(jìn)一步探討的方向。

從《神學(xué)大全》概念的簡單介紹到《超性學(xué)要》的系統(tǒng)翻譯，西方經(jīng)院哲學(xué)的“東傳”歷時三代耶穌會士才得以完成。這一哲學(xué)系統(tǒng)不僅是來華傳教士進(jìn)行傳播教義、索隱經(jīng)典的知識基礎(chǔ)，也在明清之際展開了儒家與天學(xué)的第一次高水平對話。安文思（Gabriel de Magalh?es, 1610—1677）曾稱：“他（利類思）翻譯了圣托馬斯的第一部，有高深學(xué)識的中國人對它極為推崇，我聽到其中一個讀過《天主性體》的人，用這樣的話來表達(dá)他的看法：‘這部書肯定是我們認(rèn)識自己無知的一面鏡子?！雹侔参乃贾?，余三樂譯：《中國新史（外兩種）》，第60頁。許多中國文人在此基礎(chǔ)上溝通中西哲學(xué)，從而為本土哲學(xué)的發(fā)展注入了新的活力。而《超性學(xué)要》里面涌現(xiàn)的一批新詞匯，也為現(xiàn)今研究概念史的學(xué)者們提供了一個追溯源頭的線索和新的思考方向。

德國漢學(xué)家羅梅君

羅梅君（Mechthild Leutner），德國漢學(xué)家，畢業(yè)于德國波鴻大學(xué)，獲得漢學(xué)博士學(xué)位。1978年起就職于德國柏林自由大學(xué)東亞研究所，研究中國當(dāng)代政治、社會和和文化，2004年成為當(dāng)時東亞研究所唯一的漢學(xué)教授，同時兼任柏林自由大學(xué)孔子學(xué)院德方院長。羅梅君致力于研究中國近現(xiàn)代史，特別是社會史、婦女史、中德關(guān)系史、中國共產(chǎn)黨史和漢學(xué)史。自2002年起，羅梅君成為俄羅斯科學(xué)院遠(yuǎn)東研究所的榮譽教授，以及北京大學(xué)和南京大學(xué)歷史系的名譽客座教授。代表著作有：《北京的生育婚姻和喪葬：19世紀(jì)至當(dāng)代的民間文化和上層文化》（Geburt, Heirat und Tod in Peking: Volkskultur und Elitekulturvom 19.Jahrhundertbiszur Gegenwart）、《政治與科學(xué)之間的歷史編纂——30和40年代中國馬克思主義歷史學(xué)的形成》（Geschichts Schreibung zwischen Politik und Wissenschaft: Zur Herausbildung der chinesischen marxistischen Geschichtswissenschaft in den 30er und 40er Jahren）等。（李海萍）