張 耀

內(nèi)容提要 “諸子之學(xué)”相比經(jīng)學(xué)、史學(xué)與詩文創(chuàng)作來説，更鮮明地體現(xiàn)出了“人學(xué)合一”的精神?，F(xiàn)代學(xué)科背景下的“專家學(xué)術(shù)”則出現(xiàn)了“人學(xué)分離”的趨向，造成了三方面弊?。?學(xué)術(shù)研究碎片化、內(nèi)在思想依附性及與現(xiàn)實社會的隔閡感?！叭藢W(xué)合一”的“子學(xué)精神”對此恰可以分別提供三方面的啓發(fā)： 擺脫單一學(xué)科的束縛、顯示自成一家的氣概、形成直面現(xiàn)實的意識。

關(guān)鍵詞 子學(xué)精神 新子學(xué) 人學(xué)合一 專家

方勇教授在《再論“新子學(xué)”》一文中討論到了“新子學(xué)”的深層內(nèi)涵，並提出了“子學(xué)精神”的概念：“就深層意義而言，‘新子學(xué)’是對‘子學(xué)現(xiàn)象’的正視，更是對‘子學(xué)精神’的提煉?！骷艺撜h雖然不同，但都能直面現(xiàn)實以深究學(xué)理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂‘子學(xué)精神’?！盵注]方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日報》2013年9月9日。

“新子學(xué)”的發(fā)展需要提煉“子學(xué)精神”作爲(wèi)其理論內(nèi)核，“子學(xué)精神”的深度和廣度一定程度上也決定著“新子學(xué)”未來發(fā)展道路的長度和寬度。所以，對“子學(xué)精神”的提煉應(yīng)作爲(wèi)“新子學(xué)”理論建構(gòu)的核心工作不斷推進(jìn)、展開。除了方教授的總結(jié)外，竊以爲(wèi)子學(xué)的精神還應(yīng)包括“人學(xué)合一”“以學(xué)見人”的精神，這一精神對“新子學(xué)”在現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局中發(fā)揮作用有著重要意義。

“人學(xué)合一”是各類古典學(xué)術(shù)普遍存在的特點，但它在“子學(xué)”中體現(xiàn)尤其明顯，乃至於可以將其列爲(wèi)子學(xué)的內(nèi)在精神之一。這種“人學(xué)合一”的子學(xué)精神體現(xiàn)在： 諸子所做的學(xué)問與其人之品質(zhì)、行事、思想相統(tǒng)一，學(xué)問是這幾個方面的反映、提煉與升華，亦即相比經(jīng)學(xué)家傳經(jīng)、史學(xué)家記史而言，諸子立説更能突出作者本人的主體性與主體價值。因爲(wèi)傳經(jīng)以經(jīng)書爲(wèi)對象、記史以史實爲(wèi)對象，這些學(xué)問都是依附經(jīng)書或史實爲(wèi)主體，其中所藴含的學(xué)人的思想個性都隱藏在深層，而諸子的學(xué)問與本人的聯(lián)繫則更加直接，故在諸子學(xué)説中學(xué)人是主體性的存在(詩文創(chuàng)作同樣體現(xiàn)了主體性，但這屬於文人的範(fàn)疇而非學(xué)人的範(fàn)疇，即便是一些有思想創(chuàng)造性和現(xiàn)實針對性的議論文，也多是緣“事”而發(fā)，在某種意義上，“事件”與經(jīng)書、史實一樣“掩蓋”了作者的主體性)，故古時所謂“立言不朽”，更適宜於描述子書與諸子的關(guān)係?？梢娭T子作爲(wèi)古代學(xué)人的代表，其人其學(xué)相合而不分，以人立學(xué)，以學(xué)見人。

但現(xiàn)在的學(xué)人則以“專家”爲(wèi)典型[注]此處討論皆針對當(dāng)代的人文社會學(xué)科而言，另外，此處的“專家”非古代學(xué)術(shù)意義上與“博雅”相對的“專家”(如章學(xué)誠《文史通義·浙東學(xué)術(shù)》提到“浙東貴專家，浙西尚博雅”)，其內(nèi)涵取現(xiàn)代漢語的通行義。，現(xiàn)代學(xué)科體系趨於成熟，各學(xué)科範(fàn)式近於固定，在這種學(xué)術(shù)機制中成長起來的學(xué)人，各專精於某個領(lǐng)域，遵循各自特定範(fàn)式，研究相對固定的問題，在封閉的圈子內(nèi)交流，這便是專家做學(xué)問的大致情況。專家的産生是現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的必然，尤其在知識爆炸的21世紀(jì)，這種模式只會發(fā)展不會消失。但專家的模式也有弊病，這包括在下文會論述到的三方面： 學(xué)科壁壘森嚴(yán)造成的學(xué)術(shù)研究碎片化、學(xué)科理論缺席造成的內(nèi)在思想依附性、學(xué)科價值意義喪失造成的研究與現(xiàn)實間的隔閡。這類專家模式的弊病追溯到底，還是在於當(dāng)代學(xué)人出現(xiàn)了“爲(wèi)學(xué)”與“爲(wèi)人”相分離的情況。反思當(dāng)前學(xué)術(shù)模式，整個學(xué)術(shù)研究就像流水線作業(yè)，材料(問題)、工藝流程(範(fàn)式)、廠房(學(xué)術(shù)圈子)等等都是固定的，而“人”只是負(fù)責(zé)加工而已?！叭恕钡闹黧w性在喪失，正在成爲(wèi)“學(xué)”的附屬，本應(yīng)以“學(xué)”致用，如今被“學(xué)”所用。以“學(xué)”致用的人將自身置於大千世界中，治學(xué)時能全面、切實地關(guān)懷他所在世界的各類問題，表達(dá)的亦是他自己的思想，“學(xué)術(shù)”是對他本人的記録(即“以學(xué)見人”)；被“學(xué)”所用的人在這些方面則恰恰相反，他們的學(xué)術(shù)世界和生活世界是分開的，學(xué)術(shù)研究更近乎一種思維遊戲而非思想探索，於是就出現(xiàn)了上文提到的弊病。

當(dāng)然，以上論述並不是宣稱當(dāng)代學(xué)術(shù)就是完全沒有學(xué)者主體的因素發(fā)揮作用，完全淪爲(wèi)被“學(xué)”所用的學(xué)者畢竟還是極少數(shù)。其實大部分專家，尤其是高層次的學(xué)者都是有自己的思想的，這在一些具體問題的探討中能有體現(xiàn)。但這些思想是潛在的、不成體系的，因此我們難以從其學(xué)中窺其人。同時我們還要看到，現(xiàn)代學(xué)人中“人”屬性喪失的現(xiàn)象在一些年輕學(xué)者中體現(xiàn)得的確很明顯，這又以批量培養(yǎng)的研究生最爲(wèi)突出，他們只知道按照固定的學(xué)術(shù)範(fàn)式來處理一些問題，其中的立場觀點基本都是因襲前人，抑或説是“重複”前説，這種研究不能算是真正的學(xué)術(shù)探索，稱這些學(xué)者爲(wèi)“筆桿子”亦不爲(wèi)過。甚至有些學(xué)生遵循成型的研究模式達(dá)到了亦步亦趨的程度，對於前人套路只知墨守不知活用，這些研究人員已淪爲(wèi)了電腦中的程序或代碼，只是負(fù)責(zé)把一些問題“加工”成結(jié)論的流水線而已。

所以，專家應(yīng)吸收“人學(xué)合一”的“子學(xué)精神”，諸子所作的並不是某種專門的學(xué)問，而是表現(xiàn)自己作爲(wèi)一個學(xué)人對各類問題的看法，故其視野更大，自成一家。希望專家一方面對某些專門的問題做研究的同時，另一方面也能向諸子看齊，對我們的人生和社會做些整體性思考，前一方面體現(xiàn)了一個“學(xué)人”其“學(xué)”的價值，後一方面則體現(xiàn)了一個“學(xué)人”其“人”的價值。

學(xué)界缺乏諸子型的學(xué)者，時代呼喚子書式的著作，許多學(xué)者在討論“新子學(xué)”時都涉及了這個問題，如孫以昭先生在《“新子學(xué)”與跨學(xué)科、多學(xué)科的學(xué)術(shù)研究》一文中提到：

還需指出的是，既然稱爲(wèi)“新子學(xué)”，就不僅要以上述“三新一全”之標(biāo)準(zhǔn)與要求寫出新的研究子學(xué)的著作，更應(yīng)寫出新的子學(xué)著作，主要用現(xiàn)代語體文寫，也可以用文言文寫，從而使得“新子學(xué)”既還原了往昔子學(xué)著作的思想風(fēng)貌和語言風(fēng)格，又展示了當(dāng)代的思想認(rèn)識水準(zhǔn)、價值取向和文化風(fēng)采，從而爲(wèi)社會提供有益的參考。也只有如此，才能使“新子學(xué)”成爲(wèi)完璧，垂範(fàn)後世，鑒戒當(dāng)今。[注]孫以昭《“新子學(xué)”與跨學(xué)科、多學(xué)科學(xué)術(shù)研究》，《河北學(xué)刊》2015年第5期。

孫先生這段話有著高遠(yuǎn)的眼界，他的設(shè)想不是浮率的空談，應(yīng)該得到我們足夠的重視，成爲(wèi)我們努力的方向。我想專家如果真能效仿諸子，以學(xué)術(shù)的思維寫一本屬於本人的“子學(xué)著作”，讓自己的思想體系化，擺脫前説的籠罩與視野的限制，學(xué)術(shù)界必然會打開新的格局。

但實現(xiàn)這些設(shè)想還有很長路要走，需要一個長期的轉(zhuǎn)化過程。從短期內(nèi)糾枉補弊的角度看，子學(xué)精神對於專家模式的啓發(fā)，具體來説可分以下幾點：

一、 擺脫單一學(xué)科的束縛

早在20世紀(jì)初期，德國思想家馬克思·韋伯便已指出“學(xué)術(shù)已經(jīng)到了一個空前專業(yè)化的階段，而且這種局面會一直繼續(xù)下去”[注][德] 馬克思·韋伯《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第23頁。。的確，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究有碎片化的傾向，各個學(xué)科範(fàn)式已經(jīng)成熟，之間隔閡越來越大，專家之間甚至達(dá)到了無法“對話”的程度，遑論共同解決一些問題。鑒於這種弊病，當(dāng)今學(xué)界呼喚著氣象博大的大師型學(xué)者，但如《莊子》中所説：“百家往而不反，必不合矣！”(《莊子·天下》)在已成型的學(xué)術(shù)機制下，大師不是憑一兩句口號就能召喚出來的。所以，學(xué)者們與其做著遙遠(yuǎn)的“大師夢”，不如扎實地想辦法去掉一些“專家氣”。

反觀子學(xué)，諸子置身於現(xiàn)實世界中，面臨著各種問題，對於這些問題，諸子給予了全面的關(guān)注，顯示著一種博大的氣象，他們的論著現(xiàn)在看來是橫跨好多學(xué)科的，劉勰所謂“博明萬事爲(wèi)子”(《文心雕龍·諸子》)，古人也是將“博”視爲(wèi)子學(xué)的重要特質(zhì)。總之，諸子是作爲(wèi)現(xiàn)實的人直面當(dāng)前的世界，和我們普通人一樣，腦海中想著其中的各種問題，其範(fàn)圍自然是毫無限制，這是“博”的必要條件。而他們又進(jìn)一步用學(xué)術(shù)思維去思考，以學(xué)術(shù)的方式將思考的結(jié)果表達(dá)，於是原來龐雜的想法被整合爲(wèi)博大的思想，這個過程體現(xiàn)了“人學(xué)合一”的精神，自然呈現(xiàn)了博大的氣象，這是“博”的充分條件。

因此在這方面，專家應(yīng)該吸收子學(xué)精神，將視野轉(zhuǎn)向他本人所在的世界。首先走出自己學(xué)科的小世界，以“見天地之純、古人之大體”(《莊子·天下》)，再回復(fù)到普通人的心態(tài)直面大千世界，發(fā)現(xiàn)無窮的問題，認(rèn)識到自己學(xué)科能力的局限，並在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)與其他學(xué)科專家的對話，最終經(jīng)過融合，將這些新問題與新想法帶回自己學(xué)科中，調(diào)整原有學(xué)科範(fàn)式來適應(yīng)它們，由此實現(xiàn)本學(xué)科的發(fā)展和各學(xué)科間的融通。

另外，“人學(xué)合一”的思路雖然強調(diào)大的視野與綜合研究，但它與現(xiàn)代提倡的“跨學(xué)科研究”還不完全一樣，它不是針對某一個特殊問題進(jìn)行的專門研究，而是針對某一些經(jīng)典話題、普遍問題進(jìn)行的獨立思索。“跨學(xué)科研究”在意識中還有“學(xué)科”概念的存在，“人學(xué)合一”則渾融爲(wèi)一矣，是《齊物論》所謂“以爲(wèi)未始有封”的境界。同樣，向?qū)＜倚蛯W(xué)者建議“人學(xué)合一”的思路也不是要保證他們成爲(wèi)傳統(tǒng)的“通人”“大師”型學(xué)者，此類學(xué)者兼善數(shù)領(lǐng)域、所涉皆有創(chuàng)獲的境界是今人難以達(dá)到的，而我們的思路並不是追求成果的多與廣，只是爲(wèi)了避免眼界的窄和偏。其實，我們和大師最大的差距不在於學(xué)問本身的積累，而是在於缺乏對待學(xué)問所應(yīng)有的一種謙卑的心態(tài)和求知的欲望，這種治學(xué)態(tài)度則恰是源自於大師們治學(xué)時“人學(xué)合一”的精神——專家的眼界囿於自己學(xué)科一隅，容易自我滿足，一葉障目，而大師爲(wèi)學(xué)則如先秦諸子，能回歸現(xiàn)實世界中的自己，眼界包含大千世界，故而能意識到自己見識的渺小和各學(xué)科知識的會通，由此帶來的治學(xué)動力造就了其博大氣象。

二、 顯示自成一家的氣概

目前中國人文社科領(lǐng)域的學(xué)者常會在本學(xué)科的建設(shè)進(jìn)程中提出“理論自覺”的口號，這對治的其實是一種尷尬的學(xué)術(shù)境況： 許多學(xué)科的當(dāng)代中國本土理論缺席。此類境況的産生有著複雜多樣的緣由，當(dāng)代學(xué)者的“依附性”治學(xué)思維則是其中重要的一點。所謂“依附”是指內(nèi)在思想的依附性，即學(xué)者治學(xué)時沒有形成自己的一套思想理論體系，自己的思想需要寄托於材料或他人理論來傳達(dá)。這又具體表現(xiàn)爲(wèi)若干種情況： 或依托於一些經(jīng)典的文獻(xiàn)，缺少發(fā)明和理論建構(gòu)，呈現(xiàn)出“述而不作”的姿態(tài)；或僅承襲傳統(tǒng)理論，作細(xì)枝末節(jié)的增補，未能開創(chuàng)自己的一片領(lǐng)域；或照搬國外時髦的理論，拿來與中國的實際生硬對接……這種“依附性”造成的惡果不容小覷： 從宏觀來看，它使得中國學(xué)術(shù)缺乏自己的理論話語體系，難以在全球格局中自成一家；從微觀上看，它使得中國學(xué)者的學(xué)術(shù)缺乏“個人靈魂”，呈現(xiàn)千篇一律、黃茅白葦?shù)臉用?，少有自成一家者?/p>

這不禁讓我們想起古人依附經(jīng)學(xué)造成的惡果，“宗經(jīng)”的思想不僅限制了古代學(xué)者的創(chuàng)造力，也使經(jīng)書原義受到了扭曲。其實，上文提到的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究模式何嘗不是一種新的“宗經(jīng)”現(xiàn)象？每個學(xué)科都有幾部經(jīng)典或幾套理論，學(xué)者便圍繞這些書或理論深度挖掘，最多是在闡釋的過程中寄托自己的思想。當(dāng)然，學(xué)術(shù)的發(fā)展離不開經(jīng)典書籍或經(jīng)典理論的代代傳承，也離不開他國理論的參考與借鑒，但如果學(xué)者治學(xué)時只是一味地依附它們，以古爲(wèi)經(jīng)、以洋爲(wèi)經(jīng)，那麼學(xué)者自身價值便會泯滅，學(xué)術(shù)也難以得到更多的發(fā)展。

而且，“依傍”的習(xí)慣和上文提到的“碎片化”傾向又是相生共存的，眼界不夠大，自然負(fù)於一隅，使得其依賴性強，難成一家之説。究其原因，還是學(xué)人主體性喪失所導(dǎo)致的。

而子學(xué)則在這方面樹立了一個典範(fàn)，由東周時人對諸子的一些學(xué)術(shù)批評中可以得到體現(xiàn)，如《呂氏春秋》中提到：

老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。此十人者，皆天下之豪士也。(《呂氏春秋·審分覽·不二》)

《呂覽》指出諸子各有所“貴”，它所列出的正是各家立説的核心，這在孔子説來便是其“一貫之道”，在後世學(xué)者説來便是各派的“家數(shù)”。正是因爲(wèi)有了各自核心的存在，諸子各家學(xué)説纔能呈現(xiàn)各自不同的風(fēng)貌，從而作爲(wèi)?yīng)氁粺o二的思想流傳至今。當(dāng)然，這種核心標(biāo)識了諸子各家的獨特性，卻也在一定程度上規(guī)定了各家學(xué)説的取向與範(fàn)疇，故而荀子認(rèn)爲(wèi)他們各有所“蔽”、“觀於道之一隅而未之能識也”(《荀子·解蔽》)，莊子認(rèn)爲(wèi)他們“各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方”(《莊子·天下》)，總之是將諸子的“自成一家”視爲(wèi)學(xué)術(shù)上“通”“全”的反面，由此來看，諸子的“自成一家”似乎與之前提到的“博明萬事”是相矛盾的。但筆者認(rèn)爲(wèi)，雖然諸子被視爲(wèi)“不該不徧”的“一曲之士”(《莊子·天下》)，各家間的確有不同的關(guān)注，但他們各自的“關(guān)注”只是一種旨趣，相比經(jīng)學(xué)的文本或已成型的理論，這種“旨趣”的限定性遠(yuǎn)沒有那麼強，故諸子能以自己關(guān)注爲(wèi)原點，推及到各類問題的探討，開拓眼界，同時這又反過來促進(jìn)內(nèi)部思想體系的構(gòu)建，成一家之説。這便實現(xiàn)了“博明萬事”與“自成一家”的統(tǒng)一。

諸子這種“自成一家”的氣概備受學(xué)者推崇，章太炎先生認(rèn)爲(wèi)：“唯周、秦諸子，推跡古初，承受師法，各爲(wèi)?yīng)毩?，無援引攀附之事。雖同在一家，猶且矜己自貴，不相通融?！盵注]章太炎《論諸子學(xué)》，朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，上海人民出版社1981年版，第355頁。另如劉勰所謂“自開戶牖、越世高談”(《文心雕龍·諸子》)、程顥所謂“自家體貼出來”[注]程顥、程頤《二程外書》卷十二，載《二程集》，北京中華書局2004年版，第424頁。、袁宏道所謂“見由己出，不曾依傍半個古人”[注]袁宏道《解脫集·與張幼于》，載錢伯城箋?！对甑兰{校》，上海古籍出版社1981年版，第502頁。亦可以借用來描述這種精神。其實，這種現(xiàn)象其本質(zhì)還是可以歸結(jié)爲(wèi)“人學(xué)合一”，在學(xué)術(shù)中人始終是主體，學(xué)術(shù)中的典籍與理論是幫助本人將內(nèi)在思想整合、展現(xiàn)的手段而非終極目的，故而他的學(xué)術(shù)也和他個人一樣，都是獨一無二的。

如果專家能吸收這種子學(xué)精神，實現(xiàn)主體性的覺醒，我想學(xué)術(shù)研究的局面會進(jìn)一步被打開，各種有思想、有個性的研究成果會湧現(xiàn)出來。因爲(wèi)在這種狀態(tài)下，學(xué)者是在用自己自由的思想進(jìn)行思考，而不至於被既定的經(jīng)典或理論牽住鼻子在前人的老路上打轉(zhuǎn)。路是自己走出來的，在學(xué)術(shù)新道路的開闢上，我們的確要借鑒一些子學(xué)的精神。

三、 形成直面現(xiàn)實的意識

現(xiàn)代學(xué)術(shù)日益走進(jìn)了象牙塔，這是不爭的事實，專家與社會産生了極深的隔閡，專家的話再也難以直接引導(dǎo)社會，甚至連其公信力都大打折扣。目前的學(xué)術(shù)正在喪失其實踐品格，其價值意義逐漸讓位於知識意義，具有超越性的純學(xué)術(shù)研究成爲(wèi)許多專家追求的狀態(tài)。那麼按治學(xué)的潛在意識來分，現(xiàn)在專家的層次由低到高大概可分爲(wèi)三等： 或想著學(xué)科能爲(wèi)我做什麼、或想著我能爲(wèi)學(xué)科作什麼、或想著我能用學(xué)科爲(wèi)社會做什麼。前兩等關(guān)注的是學(xué)科與自己的關(guān)係，可以説代表了目前學(xué)者的大多數(shù)，相比後一等，他們都缺乏對社會的關(guān)注。所以，學(xué)人和社會人兩個概念呈現(xiàn)了愈發(fā)疏離的態(tài)勢。由於“學(xué)人”成了“學(xué)科的僕人”，知和行再也難以結(jié)合到一塊，故而目前學(xué)術(shù)研究在這方面表現(xiàn)出了上述明顯的弊端。

再來回顧諸子的學(xué)術(shù)活動，他們百家異説，但都是“務(wù)於治”者，並且他們身體力行地推行自己的學(xué)説，使得他們的理論對當(dāng)時的歷史發(fā)展産生了極大影響，這是當(dāng)今學(xué)者難以比肩的。他們與當(dāng)今學(xué)者最本質(zhì)的差別在於他們首先是作爲(wèi)社會人投入到社會變革的浪潮中，他們像其他人一樣有改造這個世界的努力，他們的學(xué)説最終是這些實踐的升華，從每個學(xué)説中我們能看到這個人在社會上活動的身影。(即便是當(dāng)時如莊子這類遁世者，其學(xué)説也體現(xiàn)了對人生深刻的關(guān)懷，是其行爲(wèi)的深入詮釋，故而它亦有著廣泛的社會影響。)這種現(xiàn)象，明代胡應(yīng)麟給予了很好的總結(jié)：

後世子書，庶幾秦漢者，文也；若其理，終不可到。孟荀於儒，莊列於道，孫武於兵，韓非於法，彼皆以身爲(wèi)其術(shù)，終其身、竭其力以殉其書，故正邪不同，同歸於弗可磨滅。唐而後，厥尚殊焉，故諸子之言鮮矣。[注]胡應(yīng)麟《少室山房筆叢·九流緒論》，上海書店出版社 2001年版，第271頁。

能夠“皆以身爲(wèi)其術(shù)”，甚至“終其身、竭其力以殉其書”，這正是“人學(xué)合一”的典範(fàn)，説得更細(xì)些就是“知行合一”，在這種狀態(tài)下産生的學(xué)問怎會與人生、社會脫離？

所以這種子學(xué)精神無疑能召喚象牙塔中的專家走向社會，改變之前與社會隔閡的狀態(tài)。當(dāng)然，這並不是要求人文學(xué)科的研究成果立刻給社會帶來直接的功利，這種精神只是要提醒學(xué)人時刻不要忘記自身“社會人”的價值，時刻想想“我能用學(xué)科爲(wèi)社會作些什麼”，如果能一直保持這個意識，學(xué)界中“脫離實際”的弊病將大大減少。學(xué)者治學(xué)常抱有“立言不朽”的心態(tài)，但反觀他們成果在現(xiàn)實中的接受情況，則會對“不朽”的價值産生懷疑，所以，我們應(yīng)該將目光轉(zhuǎn)向至今“不朽”的諸子，他們的精神或許會給我們一些啓發(fā)。

綜上，“新子學(xué)”概念的提出能讓我們更深入地發(fā)掘“人學(xué)合一”的子學(xué)精神，這種精神對目前學(xué)界的“專家學(xué)術(shù)”是一種有益的調(diào)節(jié)，從這方面可以看出“新子學(xué)”的“新”不僅是對舊傳統(tǒng)的創(chuàng)新，亦體現(xiàn)在它能在新的學(xué)術(shù)格局中發(fā)揮作用。本文依據(jù)方勇教授“提煉‘子學(xué)精神’”的思路，做了上述探索，權(quán)爲(wèi)拋磚引玉，希望能得到各位同仁的指正。