揣松森

內(nèi)容提要 《論語·子罕》“子在川上曰： 逝者如斯夫，不舍晝夜”的本義是講君子進(jìn)德修業(yè)要如川流般一往無前、勇猛精進(jìn)，而並非如現(xiàn)今一般所理解的是感歎光陰易逝。對該章理解的不同，反映了古今人的思維方式的不同。先秦諸子以主體思維觀照人與世界，其學(xué)説是這種思維對世界觀照的反映?！靶伦訉W(xué)”立足當(dāng)下，視通中西，繼往開來，呼喚中國傳統(tǒng)的主體思維的回歸。

關(guān)鍵詞 “新子學(xué)” 先秦諸子 主體思維 《論語·子罕》 “子在川上曰” 現(xiàn)代性 新文化

近代以來，尤其是近百年以來，中國的社會、政治發(fā)生了劇烈的變更，思想、文化也經(jīng)歷了一番徘徊、激盪。如今，中國的政治、經(jīng)濟(jì)都步入軌道，國力越來越強(qiáng)，影響越來越大；相應(yīng)地，思想、文化經(jīng)過百年的激盪、消化、沉澱、醞釀，逐漸回歸大道正途，亦需做出時(shí)代的回應(yīng)，完成其繼往開來的轉(zhuǎn)型關(guān)鍵期。就是在這種背景下，方勇先生提出了“新子學(xué)”理念?！靶伦訉W(xué)”既是一種理念，又是一種思維方式，更是一種實(shí)踐。我們以爲(wèi)，“新子學(xué)”立足當(dāng)下，視通中西，繼往開來，承擔(dān)著中華文化轉(zhuǎn)型和中華民族偉大復(fù)興的價(jià)值功能，應(yīng)當(dāng)呼喚中國傳統(tǒng)主體思維的回歸。

一、 《論語·子罕》“子在川上曰”章本義

現(xiàn)今，人們對《論語·子罕》“子在川上曰： 逝者如斯夫，不舍晝夜”的理解一般爲(wèi)“孔子這話不過感歎光陰之奔駛而不復(fù)返罷了”[注]楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第93頁。，就是説比喻時(shí)間如流水般一去不復(fù)返，有勸人珍惜光陰的意思。這種解釋雖然早已有之，且廣爲(wèi)當(dāng)下人們接受，然而並未道出該章的本義。

首先，看看古注疏的解釋。何晏《論語集解》引東漢包咸注曰：“逝，往也。言凡往者如川之流也?！奔词钦h，凡是前進(jìn)者應(yīng)像川流般一往無前，晝夜不停息。這裏“逝，往也”是“前往”義，非“過往”義?！墩h文解字·辵部》“逝，往也”，《彳部》“往，之也”，《詩經(jīng)·谷風(fēng)》“毋逝我梁”，《傳》云“逝，之也”，皆可證“逝”字當(dāng)是“前往”義。後人或即在此造成誤解。皇侃《論語義疏》云：“鄭玄曰： 逝，往也。言凡往者如川之流也?！妒琛罚?逝，往去之辭也。孔子在川水之上，見川流迅邁，未嘗停止，故歎人年往去，亦復(fù)如此。向我非今我，故云逝者如斯夫者也。斯，此也。夫，語助也。日月不居，有如流水，故云不舍晝夜也。江熙云： 言人非南山，立德立功，俯仰時(shí)過，臨流興懷，能不慨然，聖人以百姓心爲(wèi)心也。孫綽云： 川流不舍，年邁不停，時(shí)已晏已，而道猶不興，所以憂歎也?！庇中蠒m《論語正義》曰：“此章記孔子感歎時(shí)事既往，不可復(fù)追也。逝，往也。夫子因在川水之上，見川水之流迅速，且不可追復(fù)，故感之而興歎，言凡時(shí)事往者如此川之流失，不以晝夜而有舍止也?！彼麄兌及选笆拧苯鉅?wèi)“過往”義，確然不疑地以爲(wèi)該章是夫子歎慨年歲光陰之流逝了。而朱子以道統(tǒng)自任，深味夫子之心，乃能得其仿佛。他在《論語集注》中説：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流，故於此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，而無毫髮之間斷也。程子曰： 此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道爲(wèi)體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強(qiáng)不息，及其至也，純亦不已焉。又曰： 自漢以來，儒者皆不識此義，此見聖人之心，純亦不已也。純亦不已，乃天德也。有天德，便可語王道，其要只在謹(jǐn)獨(dú)。愚按自此至篇終，皆勉人進(jìn)學(xué)不已之辭。”至於程子、朱子認(rèn)爲(wèi)夫子所言是在提點(diǎn)“道體之本然”，其準(zhǔn)確與否，可姑且置而不論；但他們從人主體和主體之德上理解該章的意義，無疑契合夫子之心，也符合先秦乃至秦漢間儒者“觀物比德”的主體思維方式。

其次，可參考秦漢儒者對夫子觀水事的疏解?！睹献印るx婁下》講到夫子論水之事，説：“徐子曰：‘仲尼亟稱於水曰水哉水哉，何取於水也？’孟子曰：‘原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍爲(wèi)無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也可立而待也。故聲聞過情，君子恥之?！笨芍献訉鬃臃Q水的理解是： 君子立本，內(nèi)德充盈而後不斷前進(jìn)，晝夜不稍止息。這純是從進(jìn)業(yè)修德上講，根本與所謂的感歎時(shí)光易逝沒有關(guān)係。而《荀子·宥坐》則更分別論述水之德行曰：“孔子觀於東流之水，子貢問於孔子曰：‘君子之所以見大水必觀焉者是何？’孔子曰：‘夫大水，遍與諸生而無爲(wèi)也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉?！笨梢悦鞔_看出，夫子觀水是從主體著眼，重在以水的特性比方君子所應(yīng)具有的德行。這段話大體也見於《説苑·雜言》，而且夫子更明確地提出“夫水者，君子比德焉”的觀點(diǎn)。又，揚(yáng)雄《法言·學(xué)行》裏的論述也有助於我們理解。其文云：“或問‘進(jìn)’。曰：‘水?！蛟唬骸疇?wèi)其不捨晝夜與？’曰：‘有是哉！滿而後漸者，其水乎！’”這段話明顯是針對《論語·子罕》“子在川上曰”而發(fā)的，而且這裏以“進(jìn)”、“漸”表“逝”義，更加分明?！皾u者，進(jìn)也”(《序卦》)，“進(jìn)得位，往有功也”(《漸·彖辭》)，可知這些都是就德行事業(yè)而言，初與歎年傷逝並無關(guān)涉。其他，如《孔叢子·論書》《尚書大傳》《春秋繁露·山川頌》《大戴禮記·勸學(xué)》《孔子家語·三恕》等都有論及水的內(nèi)容，也皆從“君子比德”角度作體察，並無從時(shí)間角度觀水者。

再從“觀物比德”的主體思維方式來看。翻覽先秦乃至秦漢間古書，可以看到大量觀物比德的事例。除水之外，天、地、玉等也都是君子觀物比德的對象。如《論語·陽貨》：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎裕瑒t小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”是夫子以天爲(wèi)比。又如《荀子·法行》曰：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也。栗而理，知也。堅(jiān)剛而不屈，義也。廉而不劌，行也。折而不橈，勇也。瑕適並見，情也?？壑?，其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭也。故雖有瑉之雕雕，不若玉之章章。詩曰： 言念君子，溫其如玉。此之謂也。”是君子以玉爲(wèi)比。它書，如《管子·水地》《禮記·聘義》《説苑·雜言》《春秋繁露·執(zhí)贄》《孔子家語·問玉》《五經(jīng)通義》《説文解字·玉部》等，都有相似的記録。再如《説苑·臣道》曰：“爲(wèi)人下者，其猶土乎！種之則五穀生焉，掘之則甘泉出焉，草木殖焉，禽獸育焉，生人立焉，死人入焉，多其功而不言。爲(wèi)人下者，其猶土乎！”是爲(wèi)人臣者以土爲(wèi)比。類似的材料也很多，在《荀子·堯問》《韓詩外傳》卷七和《春秋繁露·山川頌》《孔子家語·困誓》等書中都可以看得到?？梢钥闯觯惹刂燎貪h間人觀物並非純就事物本身看，而是以比德的視角體察之，歸宿點(diǎn)乃在人之自身。這其實(shí)是一種主體思維方式。以此推之，該章顯然是講進(jìn)德修業(yè)而非感時(shí)傷逝。“至此，可以得出如下結(jié)論： 孔子這裏所説的‘逝者’與時(shí)間無關(guān)，而是指德性，即一往無前，勇猛精進(jìn)的精神”[注]俞志慧《孔子在川上歎什麼——“逝者如斯夫”的本義與兩千年來的誤讀》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第10期，第66～72頁。。

然而近代以來，學(xué)者們多以感年傷逝解釋該章。如錢穆先生《論語新解》雖則並列兩説，而他則以“去的就像這樣呀！它不舍晝夜地前進(jìn)”[注]錢穆《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第237頁。作翻譯。楊伯峻《論語譯注》則徑直説“《荀子·宥坐篇》、《春秋繁露·山川頌》對此都各有闡發(fā)，很難説是孔子本意”[注]楊伯峻《論語譯注》，第93頁。，而只認(rèn)爲(wèi)“孔子這話不過感歎光陰之奔駛而不復(fù)返罷了，未必有其他深刻的意義”[注]同上。。所以，今天大多數(shù)人對該章的理解就只停留在感歎光陰易逝了。古今解釋的不同，其實(shí)反映了人們思維方式的差異。先秦諸子多以主體思維方式體察事物，秦漢間儒者仍多能對此有同情的理解。秦漢以下，除魏晉玄學(xué)家、佛家因講修持功夫而用主體思維有所觀照，宋明理學(xué)家以道統(tǒng)自任而多能有此種體察外，人們對先秦諸子以主體思維體察事物的方式已産生隔膜，對他們的思想也不能有真切的理解。尤其是晚清以來，因受西化潮流的影響，國人的思維方式已成主客二分的思維，所以研讀先秦典籍，考察諸子思想，往往不能感同身受，不能體會其親切。所以，我們有必要對先秦諸子的主體思維做一番考察。

二、 先秦諸子的主體思維考察

上文已經(jīng)提到，古今人對《論語·子罕》“子在川上曰”章義理解的不同，反映出古今人思維方式的差別，而先秦諸子是以主體思維方式體察事物。那麼，我們所指的主體思維是怎樣的呢？先秦諸子的這種思維方式何以體現(xiàn)呢？它又有什麼特點(diǎn)呢？這些問題都需要予以具體的説明。

首先來看看何爲(wèi)我們所指的主體思維。人們一般所講的思維方式，大都是從認(rèn)識論意義上説的，即主體、客體二元對立關(guān)係下，主體對客體進(jìn)行反映時(shí)的思維形式。我們所指的主體思維並非從認(rèn)識論意義上講，相反“這種思維方式不把客觀世界和思維主體對立起來，不以外部事物及其客觀性質(zhì)作爲(wèi)思維對象，而是從內(nèi)在的主體意識出發(fā)，按照主體意識的評價(jià)和取向，賦予世界以某種意義”[注]申小龍《漢字構(gòu)形的主體思維及其人文精神》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第11期，第74～80頁。。就是説，自然界是作爲(wèi)一種先在的、本原的前提而存在，“並不是作爲(wèi)認(rèn)識的對象而存在，而是轉(zhuǎn)化爲(wèi)人的內(nèi)部存在，在人的心靈中就內(nèi)涵著自然界的普遍原則”[注]蒙培元《中國哲學(xué)主體思維》，人民出版社2005年版，第5頁。，“人的存在就是世界的根本存在”[注]同上。?？傊?，主體思維就是主體透射到自然界，自然界通過主體而收攝進(jìn)來，並且在主體內(nèi)在當(dāng)中獲得終極意義。從體察事物方面説，上文提到的“觀物比德”就是一個(gè)顯著的例子。此時(shí)的觀物，並不在於探究物本身的特性，而在於體察它的某些特點(diǎn)對主體所具有的意義；其著眼點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是在人自身。這與西方的思維傳統(tǒng)有很大不同，需要特別地留意。從超越的意義層面講，可以《孟子·盡心上》“萬物皆備於我”爲(wèi)例。這句話的意思，或説是“備知天下萬物”[注]趙岐注云：“物，事也。我，身也。普謂人爲(wèi)成人已往，皆備知天下萬物，當(dāng)有所行矣。”，或説是“無一不具於性分之內(nèi)”[注]朱子注曰：“此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細(xì)微，其當(dāng)然之理，無一不具於性分之內(nèi)也?！?；但有一點(diǎn)需要明確，即孟子這句話不是就知識或認(rèn)識意義上講，而是就超越意義的存有論上講。就是説，自然界事物通過主體而收攝進(jìn)來以後，其存在的保持和意義的獲得均有賴於主體之我。這種主體思維方式與西方的思維根本不同。西方的思維總是在主體與客體的對立下講認(rèn)識，所以其哲學(xué)總是或偏主體講思辨，或偏客體講實(shí)證，始終不能主客統(tǒng)一。直到康德纔有所轉(zhuǎn)向——講“知性爲(wèi)自然立法”[注]康德此言有近於孟子“萬物皆備於我”，然而康德只認(rèn)爲(wèi)上帝纔有無限智，而人只能從側(cè)面體察到無限智而本身並不能具有無限智，所以人不能上達(dá)於天而獲得超越的意義，這是他的不通透處。又講實(shí)踐理性——以主體收攝客體，然而不夠通透圓融。

其次再來看看先秦諸子的主體思維的體現(xiàn)。這裏暫且以儒、道兩家爲(wèi)例來加以説明。先看儒家。一般人都知道儒家學(xué)説主要是講道德哲學(xué)，但我們還應(yīng)該知道——儒家所講的道德不是(像西方人所講的)行爲(wèi)品質(zhì)層面的道德，而是從存有論意義上講的道德[注]儒家講道德的存有論是和“天”連在一起的，如他們講“維天之命，於穆不已”(《周頌·維天之命》)，也講“於乎不顯，文王之德之純”(《中庸》)和“天行健，君子以自強(qiáng)不息”(《周易·乾·象》)等等。。儒家所謂的道德(具體或稱爲(wèi)“仁”，或稱“義”，或爲(wèi)“誠”，或“禮”，或“性善”等等)不僅是人之所以爲(wèi)人的本質(zhì)，而且也是世界所以成世界的終極意義所在。當(dāng)然，這並不是意味著儒家不承認(rèn)世界的先在性和本原性；這個(gè)他當(dāng)然是承認(rèn)的。但他只是把這個(gè)層面的世界看作一個(gè)前提，對它實(shí)際上是置而不論的；他所關(guān)注的是被收攝到主體內(nèi)在當(dāng)中的世界，世界在主體的內(nèi)在當(dāng)中實(shí)現(xiàn)其存在的維持及其意義和價(jià)值的獲得。正是在這個(gè)意義上，纔可以講“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《顔淵》)，纔可以講“誠者物之終始，不誠無物”(《中庸》)，纔可以講“萬物皆備於我”(《盡心上》)；否則，這些話就都成了任心胡説的瘋話。有不少人正是因爲(wèi)沒能瞭解到儒家道德的存有論意義，而對其學(xué)説産生很大的誤解。儒家的主體思維除了體現(xiàn)在道德的存有論外，也體現(xiàn)在道德實(shí)踐的功夫論。如夫子講“克己復(fù)禮”(《顔淵》)，又講“我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)，《大學(xué)》《中庸》都講“慎獨(dú)”，《中庸》又講“君子誠之爲(wèi)貴”，孟子則“道性善”(《滕文公上》)，講“求其放心”(《告子上》)、“擴(kuò)而充之”(《公孫丑上》)，都是從主體證悟講道德。即是説，儒家著重從踐履上體證道德，而非從知識上認(rèn)識道德。講道德的存有論和功夫論是儒家主體思維方式的體現(xiàn)。這是我們瞭解儒家學(xué)説、學(xué)習(xí)儒家學(xué)問所不能不首先明白的。

再看道家。其實(shí)，道家講境界論，也講功夫論。一般人對道家的印象就是説道家是講本體論的，因爲(wèi)他講“道”，就是講世界本原。但我們只要拿道家的學(xué)説和西方的本體論相比較，就明顯感到道家雖然講“道”，但實(shí)際上他的學(xué)説的重點(diǎn)並不在講本體，他所講的是境界?！独献印分v“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(四十二章)，又講“道生之，德畜之，物形之，勢成之”(五十一章)，確實(shí)講到了“道”的本原性；可是，書中又講到“天下萬物生於有，有生於無”(四十章)，消極地講“無”，其實(shí)把道作爲(wèi)本原的實(shí)在性消融掉了。我們仔細(xì)體味就會明顯感覺到，道家的“道”其實(shí)只是對作爲(wèi)本原之“無”的側(cè)面的間接的描述，只算是對本體的一個(gè)懸置的交待；而其關(guān)注的重點(diǎn)則是主體由對“無”(或稱“道”)的體悟而具有的境界。《老子》講“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章)、“無爲(wèi)而無不爲(wèi)”(三十七章)是這樣，《莊子》講“逍遙游”“齊物論”更是如此。老、莊講“道”的地方很多，而且從各種側(cè)面對“道”做間接的描摹，但是歸根結(jié)底則著眼於主體之“法道”而“無爲(wèi)而無不爲(wèi)”，而“齊物”“逍遙”。也正是因爲(wèi)這個(gè)原因，牟宗三先生説“道家是徹底的境界形態(tài)”[注]牟宗三《中國哲學(xué)十九講》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第92頁。。除了存有論，道家也講功夫論?！独献印分v“致虛極，守靜篤”(十六章)，又講“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”(一章)，《莊子》講“心齋”(《人間世》)，都是體道悟道的功夫。經(jīng)過這樣的功夫?qū)嵺`，就可以達(dá)到“生之畜之”[注]王弼注云“不塞其源也”、“不禁其性也”，即極準(zhǔn)確地把握到了道家的境界精神，因爲(wèi)他瞭解道家所謂“生之畜之”不是實(shí)體之生，而是不生之生，即是“無爲(wèi)而無不爲(wèi)”的境界。(十章)、“無爲(wèi)而無不爲(wèi)”[注]牟宗三先生在《中國哲學(xué)十九講·第五講： 道家玄理之性格》中評論道：“顯這個(gè)無的境界的目的是要你應(yīng)世，所以‘無爲(wèi)’一定連著‘無不爲(wèi)’。有無限的妙用才能應(yīng)付這千差萬別的世界，所以道家的學(xué)問在以前叫‘帝王之學(xué)’?！敝翣?wèi)精闢，可參看。(三十七章)的境界。這些都是道家主體思維的體現(xiàn)。

最後，再來看看主體思維的特點(diǎn)。結(jié)合上文的論述，我們可以把主體思維的特性概括爲(wèi)三個(gè)方面，即主體性、實(shí)踐性、超越性。主體思維的主體性，不是西方主客二分思維下的主體意義，而“是主體以自身爲(wèi)對象的思維。它不是把自然界對象化，而是把自然界人化，不是在對象認(rèn)識的基礎(chǔ)上進(jìn)行反思，而是進(jìn)行直接的自我反思，即在經(jīng)驗(yàn)直觀的基礎(chǔ)上直接返回到自身，從主體存在出發(fā)，建構(gòu)思維模式。其思維定勢是認(rèn)識自我、實(shí)現(xiàn)自我、超越自我”[注]蒙培元《中國哲學(xué)主體思維》，第5頁。。在這種思維方式下，主體的存在即是世界的根本存在。主體思維的實(shí)踐性，是指這種思維內(nèi)在地包含著體證踐履的實(shí)踐活動，這從先秦諸子講功夫論可以看得很明白。這種思維下，主體得到的不是知識，而是智慧?！独献印贰盃?wèi)學(xué)日益，爲(wèi)道日損”(四十八章)不是把二者分得很清楚嗎？這點(diǎn)與西方的知識傳統(tǒng)很不一樣。西方在主客二分思維方式下，以主體去認(rèn)識客體，尋求世界本原的本體，講求實(shí)證的精確的知識，由此開出科學(xué)傳統(tǒng)。中國文化則在殷周時(shí)期便轉(zhuǎn)向主體[注]關(guān)於主體轉(zhuǎn)向的歷史背景，可參看拙作《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵及其意義——兼談子學(xué)與經(jīng)學(xué)之別》(《集美大學(xué)學(xué)報(bào)哲社版》2016年第3期)中的相關(guān)論述。，以主體思維體察世界，追求主體境界，達(dá)到“天人合一”，從而獲得一種超越的存在。由此開出的則是生命的學(xué)問。所以牟宗三先生説：“中國文化之開端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點(diǎn)在生命，故中國文化所關(guān)心的是‘生命’，而西方文化的重點(diǎn)，其所關(guān)心的是‘自然’或‘外在的對象’(nature or external object)?！盵注]牟宗三《中西哲學(xué)之會通十四講》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第13頁。主體思維的超越性，是指主體的存在藉著自然本善之性或心之清明，加上“於穆不已”或“爲(wèi)道日損”的功夫，最終可以指向終極的無限超越。簡單説就是，在儒家都承認(rèn)“人皆可以爲(wèi)堯舜”(《告子下》)，在道家也都相信人是可以得道的；或者現(xiàn)實(shí)上未能實(shí)現(xiàn)，但在根本上是可以實(shí)現(xiàn)的。所以説，主體思維下的主體具有超越性。在傳統(tǒng)中國，人的不朽性由宗法得以滿足，人的超越性則由得道成聖得以實(shí)現(xiàn)。而在西方，不朽性則依賴於上帝來保證；至於超越性，則根本認(rèn)爲(wèi)人沒有超越性，只有上帝有超越性。以康德之偉大，他雖然已經(jīng)可以説出“現(xiàn)象與物自身的分別是主觀的”[注]牟宗三《中西哲學(xué)之會通十四講》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第199頁。這樣的話，但他認(rèn)爲(wèi)只有上帝纔具有“非感性的直覺”(non-sensible intuition)——正面説即“智的直覺”(intellectural intuition)——所以人無法體認(rèn)到?jīng)]有表象的物自身。即是説，人無法獲得超越現(xiàn)象層之上的無限性。

以上對先秦諸子主體思維做了一番粗略的考察?？梢哉h，主體思維是殷周以後人文精神的核心，也成爲(wèi)我們傳統(tǒng)文化特性的一個(gè)表徵。與西方的思維方式相比較，主體思維的缺點(diǎn)至爲(wèi)明顯，但它的優(yōu)點(diǎn)和特色則更爲(wèi)鮮明。有比較纔能夠有簡別，纔能夠融會貫通，繼往開來。令人遺憾的是，近代以來受世界格局變化的影響，國人對主體思維的缺點(diǎn)作了很徹底的批判，但對主體思維的優(yōu)點(diǎn)則沒能有所繼承。經(jīng)過百餘年的激盪，現(xiàn)在我們處在文化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，更多的是需要進(jìn)行積極的文化建設(shè)。方勇先生提出“新子學(xué)”理念，就是進(jìn)行積極的文化建設(shè)的一種嘗試和努力。我們以爲(wèi)，“新子學(xué)”作爲(wèi)繼往開來建設(shè)新文化的一種思路和實(shí)踐，首先要呼喚先秦諸子主體思維的回歸。

三、 “新子學(xué)”呼喚主體思維的回歸

方勇先生自2012年發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》[注]方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日。提出“新子學(xué)”理念以來，又陸續(xù)發(fā)表了數(shù)篇文章[注]方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日報(bào)》2013年9月9日。方勇《“新子學(xué)”申論》，《探索與爭鳴》2013(7)，第73～77頁。方勇《三論“新子學(xué)”》，《光明日報(bào)》2016年3月28日。對該理念做了更深入的思考和探索。“新子學(xué)”理念的提出，是在中國經(jīng)過百餘年西化影響的背景下，在當(dāng)前我們文化面臨轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，所努力推進(jìn)的一種以積極態(tài)度建設(shè)新文化的嘗試。其願景是十分明確的，即在全球化的視野下對治現(xiàn)代性問題。這又包含兩個(gè)層面： 一是還原原生態(tài)的先秦學(xué)術(shù)傳統(tǒng)乃至文化傳統(tǒng)，汲取其精華與智慧，繼往開來；二是直面當(dāng)下全球性的現(xiàn)實(shí)困境，融匯中西所長，爲(wèi)世界文化發(fā)展尋求出路。中國新文化的開創(chuàng)，一定是同時(shí)包括傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型和對現(xiàn)代性問題的解答兩個(gè)方面。因此，“新子學(xué)”應(yīng)該(也必須)既是一種理念，又是一種思維方式，更是一種實(shí)踐。在這個(gè)意義上，我們認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”首先要呼喚先秦諸子主體思維的回歸。

要探尋先秦諸子的原生態(tài)樣貌，繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，應(yīng)呼喚先秦諸子主體思維的回歸?！靶伦訉W(xué)”認(rèn)爲(wèi)，先秦諸子的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)真相受到遮蔽，一方面是由於後世經(jīng)學(xué)思維的學(xué)術(shù)分類方式，另一方面則起於西方話語模式下的學(xué)術(shù)分科方式。所以，我們首先要打破的是經(jīng)學(xué)思維。其實(shí)，中國的傳統(tǒng)學(xué)問——包括先秦諸子、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)等——在思維方式和哲學(xué)取向上都有很大相似性，都可以概括爲(wèi)生命的學(xué)問。我們之所以強(qiáng)調(diào)“呼喚先秦諸子主體思維的回歸”，是因爲(wèi)先秦諸子學(xué)術(shù)是“內(nèi)聖外王”之學(xué)，保持著其原初的豐富性和鮮活性，而後世的經(jīng)、玄、佛、理已偏重比較窄面的學(xué)理，社會整體上則越來越受到經(jīng)學(xué)思維的固化。近代以來，我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)(包括經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué))的整體被西方學(xué)科分類體系所肢解，而且國人的思維基本都成了所謂的“理性”(主客二元對立)思維，這就造成我們不能瞭解中國傳統(tǒng)學(xué)問的整體，也不能親切體會中國傳統(tǒng)學(xué)問的精神。上文所舉今人不能理解“子在川上曰”章本義，就是一個(gè)有力的例證。所以，我們?nèi)缬t解先秦諸子學(xué)術(shù)之真面貌及其學(xué)術(shù)的整體，欲繼承其真精神和大智慧，欲繼往開來催發(fā)新文化，首先應(yīng)呼喚先秦諸子主體思維的回歸。

要對治現(xiàn)代性問題，追求身心和諧、世界和平、生態(tài)平衡，應(yīng)呼喚先秦諸子主體思維的回歸。近代以來，西方藉著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，以工業(yè)生産的雷霆之勢，向外大規(guī)模地殖民擴(kuò)張，幾乎把世界其他文明都納入其勢力範(fàn)圍和文明同化之中。與此同時(shí)，工業(yè)化和現(xiàn)代化過程中所産生的人文危機(jī)、極權(quán)主義、種族主義、生態(tài)破壞等全球問題也給世界各國人民帶來前所未有的挑戰(zhàn)。然而，這些問題對世界很多國家或部族來講是被動地産生的，因爲(wèi)在西方殖民擴(kuò)張之前，世界各部之間的交流還是比較有限的，各部也都有自己的文明傳統(tǒng)?？梢哉h，現(xiàn)代性的問題是西方文化傳統(tǒng)下所催發(fā)而生的世界性問題。

西方的文化是一種探究客觀自然的文化，其思維是主客二分的所謂理性思維。古希臘哲學(xué)如此，文藝復(fù)興也是如此，到近代科學(xué)技術(shù)思想更是如此。西方這種文化傳統(tǒng)和思維方式，終極上追求確定性，方法上講求實(shí)證，所以往往造成身與心、自身與他人、人與自然的分裂對立。可以説，現(xiàn)代性問題多是西方這種文化傳統(tǒng)和思維方式下産生的。近代康德雖然試圖貫通主客二者，但他所用的思維方式仍是主客二分的思維，其方法仍是實(shí)證的方法，所以結(jié)果就是小約翰·柯布(John B Cobb, Jr)所説的“康德的批判理論強(qiáng)化了由笛卡爾提出的人類與自然的根本區(qū)別”[注]歐陽康《建設(shè)性的後現(xiàn)代主義與全球化——訪美國後現(xiàn)代主義思想家小約翰·柯布》，《世界哲學(xué)》2002年第3期，第69～75頁。。又因爲(wèi)西方的文化傳統(tǒng)使他不能承認(rèn)人具有“智的直覺”(intellectual intuition)，所以凡是實(shí)證之外的超越性就只歸之於上帝。問題的癥結(jié)在於： 一方面西方傳統(tǒng)尤其近代文藝復(fù)興以反神學(xué)、弘人權(quán)、講理性爲(wèi)旗號和追求，另一方面又因講理性和實(shí)證而只能把人之超越性的部分歸之於上帝。一句話，在西方傳統(tǒng)和思維下，他們始終無法在上帝之外，從人自身上找到保證人和世界得以維持進(jìn)而達(dá)到完滿的終極根據(jù)。但這個(gè)問題在中國文化中就不存在，因爲(wèi)中國殷周易代之際即開出的人文傳統(tǒng)，其思維方式是主體思維，承認(rèn)人具有超越性，可以上達(dá)於天。此外，中國人文傳統(tǒng)講宗法、重史統(tǒng)，則人們的長生不朽的願望亦有所保證，所以中國不需講上帝，因而也沒有西方意義上的宗教。而在西方，不管在保證人的永生不朽上，還是在使人獲得超越性的共感上，上帝和宗教都必不可缺。此外，在西方傳統(tǒng)和思維下，其學(xué)術(shù)追求的是客觀知識，又講求知識的實(shí)證性。前者産生唯理論，極易導(dǎo)出極權(quán)主義和世界中心主義；後者易於偏向唯物論，而導(dǎo)出強(qiáng)權(quán)主義和物質(zhì)主義?？v觀資本主義國家的發(fā)家史及當(dāng)代世界格局，這些問題昭著無遺！而在主體思維下，先秦諸子追求的是“智的直覺”(intellectual intuition)，內(nèi)在地包含著實(shí)踐，向內(nèi)體證而不向外求——即在現(xiàn)實(shí)世界中求其超越性——故而是自足的、和平的。這反映在現(xiàn)實(shí)上就是大同主義、和平主義。所以諸子雖也講天下主義(或世界主義)，但絶對不會講霸權(quán)主義，因爲(wèi)他們的最高理想是天下大同、王道之治。前人分析中國的和平主義傳統(tǒng)，多從地理位置和農(nóng)業(yè)文明的角度著眼，而從未談及先秦諸子主體思維，我們以爲(wèi)未能道出其中根本和實(shí)質(zhì)。再者，西方傳統(tǒng)和思維模式下，自然是人類探索的對象，也是人類索取的對象，這就勢必造成人與自然關(guān)係的緊張。工業(yè)化和大機(jī)器生産所帶來的環(huán)境污染和生態(tài)失衡，其實(shí)正是這種主客二分思維方式的現(xiàn)實(shí)化的展現(xiàn)。而主體思維下，主體收攝自然界爲(wèi)內(nèi)部存在，以自然界的根本意義即在於人存在的意義，所以人與自然是一個(gè)整體，是一個(gè)天人合一的融合體，是一個(gè)具有呼吸吐納、新陳代謝、生生不息的生命體。這種天人觀對應(yīng)對當(dāng)前全球性的生態(tài)危機(jī)具有啓發(fā)，也給人們提供了新的思路，這一點(diǎn)世界上不少有識之士已經(jīng)明確關(guān)注到。所以，我們?nèi)缬鎸θ蛐缘默F(xiàn)實(shí)困境，融匯中西所長，爲(wèi)世界文化發(fā)展尋求出路，完滿實(shí)現(xiàn)中國文化的轉(zhuǎn)型，應(yīng)當(dāng)呼喚先秦諸子主體思維的回歸。

誠然，西方文明也是有其優(yōu)勢值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的。比如，西方傳統(tǒng)和思維方式下所開出的科學(xué)技術(shù)，極大地改變了人們的思考方式和生活方式，對世界影響深遠(yuǎn)?？茖W(xué)技術(shù)的貢獻(xiàn)，我們當(dāng)然是承認(rèn)的，也是我們所努力借鑒學(xué)習(xí)的，因爲(wèi)這正好可以彌補(bǔ)我們文化傳統(tǒng)和思維方式所存在的“綜合有餘、分析不足”、“思辨有餘、實(shí)證不足”、“心力有餘、體力不足”的問題[注]其實(shí)，中國傳統(tǒng)的學(xué)問一直分“道”與“技”、“內(nèi)聖”與“外王”，不過先秦諸子是重道而不輕技、內(nèi)聖而求外王，能夠把二者平衡結(jié)合起來，但是後代則漸趨於偏頗。。同時(shí)，中國文化傳統(tǒng)和思維方式對應(yīng)對當(dāng)前全球性的現(xiàn)代性問題提供了一種極有啓發(fā)的思路。世界文化的出路，一定是在東西文化交流融匯後所醞釀催發(fā)出的新的文化形態(tài)。當(dāng)前，中國文化的轉(zhuǎn)型和新文化的開創(chuàng)當(dāng)在這個(gè)視野和思路下進(jìn)行，如此纔能融匯中西，繼往開來，取得完滿的轉(zhuǎn)型和強(qiáng)健有力的發(fā)展。思維決定行動。所以我們認(rèn)爲(wèi)，作爲(wèi)以積極態(tài)度推進(jìn)新文化建設(shè)的一種努力，“新子學(xué)”首先應(yīng)當(dāng)呼喚先秦諸子主體思維的回歸。