劉 濤

內(nèi)容提要 新世紀(jì)以來，諸子學(xué)有了長足發(fā)展，使得復(fù)興諸子學(xué)的口號呼之欲出。李零先生撰寫了衆(zhòng)多諸子學(xué)的著作，其中“我們的經(jīng)典”四種是系統(tǒng)性的著作，在總序中他倡導(dǎo)回歸古典，復(fù)興子學(xué)。方勇先生則在編纂大型子學(xué)著作寶庫《子藏》的同時，提出了“新子學(xué)”的理念，以推進(jìn)子學(xué)的復(fù)興。本文選取平等多元這一子學(xué)精神作爲(wèi)觀察視角，試將“我們的經(jīng)典”系列著作與“新子學(xué)”理念對勘，以期獲得對諸子學(xué)發(fā)展的啟示。平等多元是子學(xué)的內(nèi)在精神和價值之一，是在當(dāng)前現(xiàn)實下復(fù)興子學(xué)的重要原因，也是遴選當(dāng)代新經(jīng)典應(yīng)當(dāng)遵循的基本原則，更是面對西學(xué)應(yīng)當(dāng)采取的正確態(tài)度。

關(guān)鍵詞 我們的經(jīng)典 新子學(xué) 諸子學(xué) 平等多元

李零先生是當(dāng)代享有盛譽(yù)的學(xué)者，他在中國方術(shù)、出土文獻(xiàn)、思想史等衆(zhòng)多方面均有建樹，在諸子學(xué)方面的貢獻(xiàn)也很突出，20世紀(jì)就相繼出版了《孫子古本研究》《吳孫子發(fā)微》，新世紀(jì)以來諸子學(xué)著作則如雨後春筍，噴薄而出，計有《郭店楚簡校讀記》《上博簡三篇校讀記》《〈孫子兵法〉十三篇綜合研究》《兵以詐立——我讀〈孫子〉》，和引起巨大爭議的《喪家狗——我讀〈論語〉》，以及“我們的經(jīng)典”四種，即《唯一的規(guī)則——〈孫子〉的鬥爭哲學(xué)》《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》《人往低處走——〈老子〉天下第一》《死生有命富貴在天——〈周易〉的自然哲學(xué)》。其中“我們的經(jīng)典”四種是自成一體的系統(tǒng)性著作[注]按，《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》與其他三書體例不同，乃是對孔子和《論語》的綜論，《喪家狗——我讀〈論語〉》纔是一字一句的解讀，因此，在討論“我們的經(jīng)典”時必須將此書考慮在內(nèi)。，尤其值得注意。

李零先生認(rèn)爲(wèi)，先秦時代是中國思想史和學(xué)術(shù)史最燦爛輝煌的時代，當(dāng)時的主要學(xué)術(shù)思想就是諸子學(xué)。諸子百家平起平坐，自由爭鳴，多元開放?！爱?dāng)時，六經(jīng)是裝在子學(xué)的瓶子裏，是子學(xué)的一部分，不像漢代，獨(dú)尊儒術(shù)，只有六經(jīng)最重要。”[注]李零《重歸古典——兼説馮、胡異同》，《死生有命富貴在天——〈周易〉的自然哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第2頁。按照馮友蘭先生的説法，先秦是子學(xué)時代，漢代以後是經(jīng)學(xué)時代，已非古典學(xué)術(shù)的原貌。五四新文化運(yùn)動打破了經(jīng)學(xué)獨(dú)尊的格局，諸子學(xué)借西學(xué)之風(fēng)乘勢而起，重獲新生。李零先生認(rèn)爲(wèi)重歸古典，重新回到諸子百家爭鳴的狀態(tài)纔是今後中國文化發(fā)展的新方向，所以，他在總序中歎道：“復(fù)興子學(xué)，才是重歸古典——我是説，真正的古典。”[注]同上書，第13頁。

無獨(dú)有偶，2012年4月，在上海召開的由華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心舉辦的“先秦諸子暨《子藏》學(xué)術(shù)研討會”上，方勇先生提出了“全面復(fù)興諸子學(xué)”的口號。不久，他在《光明日報》刊發(fā)了《“新子學(xué)”構(gòu)想》，提出“新子學(xué)”的主張，認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”承舊子學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)而來，是結(jié)合當(dāng)前社會現(xiàn)實，對子學(xué)研究做出的主動發(fā)展，“新子學(xué)”將扎根傳統(tǒng)文化熱土，以獨(dú)立姿態(tài)坦然面對西學(xué)，並承載國學(xué)真脈，促進(jìn)傳統(tǒng)思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。嗣後，方勇先生又相繼發(fā)表了《再論“新子學(xué)”》《“新子學(xué)”申論》《三論“新子學(xué)”》等一系列文章，重點(diǎn)拈出“新子學(xué)”提倡的多元開放的“子學(xué)精神”，轉(zhuǎn)換審視中國學(xué)術(shù)的新視角，應(yīng)對時代問題，喚醒中國古典學(xué)術(shù)的價值意義。一石激起千層浪，“新子學(xué)”理念迅即在學(xué)界引起巨大反響，衆(zhòng)多學(xué)者紛紛撰文，或支持贊同，或商榷獻(xiàn)疑，或補(bǔ)苴罅漏，方勇先生也以此爲(wèi)主題舉辦了兩次學(xué)術(shù)會議，各大媒體也都對此進(jìn)行了報導(dǎo)，一時間“新子學(xué)”成了學(xué)界備受關(guān)注的話題。

鑒於二位先生都提倡復(fù)興諸子學(xué)，一位推出了系列著作，一位提出了嶄新的理念，因此我不揣冒昧，將李零先生的著作與方勇先生的理念對勘，以期獲得對諸子學(xué)發(fā)展的啓示。

一、 重歸古典

馮友蘭將中國哲學(xué)史劃分爲(wèi)兩個時代，先秦是子學(xué)時代，西漢至清代是經(jīng)學(xué)時代，他認(rèn)爲(wèi)：“春秋戰(zhàn)國時期是諸子百家爭鳴的時期。各家各派，盡量發(fā)表各自的見解，以平等的資格，同別家互相辯論。不承認(rèn)有所謂‘一尊’，也沒有‘一尊’。這在中國歷史中是思想自由、言論自由、學(xué)術(shù)最高漲的時代。在經(jīng)學(xué)時代，儒家已定爲(wèi)一尊。儒家的典籍，已變爲(wèi)‘經(jīng)’。這就爲(wèi)全國老百姓的思想，立了限制，樹了標(biāo)準(zhǔn)，建了框框。在這個時代中，人們的思想都只能活動於‘經(jīng)’的範(fàn)圍之內(nèi)?！盵注]馮友蘭《三松堂自序》，北方文藝出版社2014年版，第185～186頁?！八?，所謂‘經(jīng)學(xué)’就是思想僵化、停滯的代名詞。思想僵化、停滯就是封建時代一切事物僵化、停滯的反映?！?jīng)學(xué)’和‘子學(xué)’，兩面對比，‘經(jīng)學(xué)’的特點(diǎn)是僵化、停滯，‘子學(xué)’的特點(diǎn)是標(biāo)新立異，生動活潑?！盵注]馮友蘭《三松堂自序》，北方文藝出版社2014年版，第186頁。在馮氏的描述中，經(jīng)學(xué)和子學(xué)雖然在時間上前後相承，實際卻是兩相對立的，將二者進(jìn)行比較，經(jīng)學(xué)具有的全是負(fù)面價值，子學(xué)則全是正面價值。

晚清國學(xué)衰微，西學(xué)取而代之，傳統(tǒng)四部之學(xué)被割裂填充到各個現(xiàn)代學(xué)科中。時至今日，中西不協(xié)、水土不服的情況愈加明顯，國學(xué)的獨(dú)立價值仍被沉埋湮沒。爲(wèi)改變這種狀況，學(xué)界同仁普遍認(rèn)爲(wèi)國學(xué)研究需要重新回到自己的軌道上去，纔能彰顯國學(xué)的獨(dú)特價值。而晚清民國以來，經(jīng)學(xué)已經(jīng)凋敝，在這個背景下，重歸古典復(fù)興國學(xué)，實應(yīng)復(fù)興子學(xué)。李零先生和方勇先生的思路大概如此。他們繼承了馮友蘭關(guān)於經(jīng)學(xué)和子學(xué)的看法，認(rèn)爲(wèi)子學(xué)在價值上也是高於經(jīng)學(xué)的，應(yīng)予以大力提倡，而這一點(diǎn)尤爲(wèi)關(guān)鍵。

李零先生在“我們的經(jīng)典”總序中辨析馮友蘭、胡適二人異同，其意亦在褒揚(yáng)諸子多元精神，黜退經(jīng)學(xué)獨(dú)尊觀念。胡適、馮友蘭均以西方視角研究中國學(xué)術(shù)，胡適《中國哲學(xué)史大綱》(上卷)爲(wèi)第一部哲學(xué)史著作，具有開創(chuàng)意義，馮友蘭《中國哲學(xué)史》後來居上，影響更大。李零先生所説二人異同，可分大小兩類，小者以哲學(xué)史論諸子爲(wèi)範(fàn)圍，主要包括三個問題： 諸子是否出於王官；先秦是否有六家；孔子、老子孰先孰後。大者則關(guān)乎文化發(fā)展方向，胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中降孔子爲(wèi)子，並與其他諸子平列?！昂m想把子學(xué)做大，做成思想史，而不是相反，像馮氏那樣，子學(xué)做成經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)做成理學(xué)，理學(xué)做成新儒學(xué)(他張口閉口都是做聖人，應(yīng)帝王)。書越寫越大，路越走越窄，失去中國思想的大氣魄，失去中國思想的自由精神。”[注]李零《重歸古典——兼説馮、胡異同》，《死生有命富貴在天——〈周易〉的自然哲學(xué)》，第12頁。這裏的討論範(fàn)圍已不限於上述二種哲學(xué)史了，胡適順著先秦哲學(xué)往下講，講到中古階段即命名曰思想史，馮友蘭著哲學(xué)史之後，憑藉《貞元六書》成爲(wèi)新儒家的重要代表。二人方向恰好相反，胡適的做法是開放式的格局，將諸子百家都容納進(jìn)來，他仍然是思想史研究者，馮友蘭則從站在周邊的研究者，跳進(jìn)思想者的圈子裏，力主一種思想，變成衆(zhòng)多爭鳴的思想家之一。馮胡異同並不重要，他們二人代表的方向纔是李零先生最關(guān)心的。

方勇先生更從先秦學(xué)術(shù)中總結(jié)出“子學(xué)現(xiàn)象”和“子學(xué)精神”，以此深化“新子學(xué)”的內(nèi)涵。他總結(jié)道：“所謂‘子學(xué)現(xiàn)象’，就是指從晚周‘諸子百家’到清末民初‘新文化運(yùn)動’時期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的生命力，主要表現(xiàn)爲(wèi)學(xué)者崇尚人格獨(dú)立、精神自由，學(xué)派之間平等對話、相互爭鳴。各家論説雖然不同，但都能直面現(xiàn)實以深究學(xué)理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂‘子學(xué)精神’?！盵注]方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日報》2013年9月9日。這種子學(xué)精神，正是當(dāng)前學(xué)術(shù)發(fā)展所亟需的基本共識。

方勇、李零兩位先生在重歸古典復(fù)興子學(xué)這一點(diǎn)上可謂英雄所見略同。他們一致認(rèn)爲(wèi)，先秦諸子思想是中國思想史最輝煌燦爛的一頁，具有最高的原創(chuàng)性和獨(dú)創(chuàng)性，是中華文化的根脈?，F(xiàn)在我們的思想文化發(fā)展遇到瓶頸，需要重新回到先秦尋找資源與啓示。另一方面，諸子之間互相攻難，平等競爭，這種氛圍和精神又是當(dāng)今思想文化創(chuàng)發(fā)、爭鳴的基本條件。經(jīng)學(xué)獨(dú)尊式的時代已經(jīng)一去不復(fù)返了，如果現(xiàn)在還保有這種思維，將會導(dǎo)致封閉僵化，這是逆潮流而動，必將徒勞無獲。

對此，我極表贊成。在當(dāng)今這個價值重估的時代，古來一切都要重新審視、重新衡量。審視和衡量的最高標(biāo)準(zhǔn)就是當(dāng)下的我們，如果不能更好地造福當(dāng)代、造福人類，那麼無論它曾經(jīng)多麼崇高尊貴，存在的時間多麼長久，最終也都會被舍棄；如果能對人類當(dāng)下帶來福祉，則會得到認(rèn)可和傳承。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)雖然曾經(jīng)高踞至尊寶座，居於中華文化的中心地位，影響無可比擬，對傳統(tǒng)社會的穩(wěn)定與發(fā)展也起到了不可替代的作用。但是近代以來，面對西方世界的強(qiáng)力衝擊和中國本身的問題，它已經(jīng)無法有效運(yùn)轉(zhuǎn)了，因此被西學(xué)取代。與之相反的是，先秦諸子學(xué)尤其儒學(xué)獨(dú)尊後陷入隱遁或滅絶的思想學(xué)説，借著溝通西學(xué)的機(jī)會重新被發(fā)掘，現(xiàn)在則要擺脫西學(xué)依傍，突顯其自身的價值，看看是否有益當(dāng)代。這就需要充分發(fā)掘諸子平等多元的精神，將這些思想學(xué)説置於一個平等的地位，使其各顯神通，展現(xiàn)最大優(yōu)點(diǎn)，發(fā)揮最大價值。

先秦諸子互相攻難，雖然也有孟子闢楊墨、荀子非十二子這樣排斥異己的現(xiàn)象，但在客觀上卻是多元共生的。事實上，在儒道二家中，均有崇尚包容平恕、平等多元的思想。《論語》屢云恕道：“夫子之道，忠恕而已矣?！薄白迂晢栐唬骸幸谎远梢越K身行之者乎？’子曰：‘其恕乎。己所不欲，勿施於人?！庇衷疲骸熬雍投煌?。”雖然並未主張多元，卻能夠包容他者。宋儒嚴(yán)辨正統(tǒng)異端，有失古風(fēng)。清代中期，戴震憤激呼號，反對以理殺人，尤其宋儒所謂天理其實是個人意見之理，又“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得謂之逆”[注]戴震《戴震集·孟子字義疏證》，上海古籍出版社2009年版，275頁。，理只掌握在尊者、長者、貴者等有權(quán)勢的人物手中，弱勢者因爲(wèi)無權(quán)無勢即使有理也不得伸張。所以，戴震要推翻這個統(tǒng)一而至高無上的理，讓它回歸到每個人的情、欲當(dāng)中，這無形中正是破一元而尚多元。錢穆先生認(rèn)爲(wèi)，在乾嘉儒者中出現(xiàn)了平恕寬容的風(fēng)氣[注]錢穆《略説乾嘉清儒思想》，載《中國學(xué)術(shù)思想史論叢(八)》，九州出版社2011年版。。嚴(yán)壽澂以此爲(wèi)線索，發(fā)掘清儒對《周易》“渙其群”、《論語》“攻乎異端”的解釋中包含的寬容平恕思想，嚴(yán)氏復(fù)由理論進(jìn)至對實踐的考察，以袁枚爲(wèi)例，認(rèn)爲(wèi)近代實用型儒家循吏之學(xué)中對寬容之風(fēng)亦多有展現(xiàn)。在考察焦循對“異端”、“一貫”、“忠恕”的新解時，嚴(yán)氏直呼其解爲(wèi)“儒家的多元主義”，至此，他已將多元主義與儒家勾連起來[注]嚴(yán)壽澂《“思主容”、“渙其群”、“序異端”——清人經(jīng)解中寬容平恕思想舉例》《近代實用型儒家循吏之學(xué)——袁簡齋論治發(fā)微》《焦循“一貫忠恕”説與儒家多元主義》，載《近世中國學(xué)術(shù)思想抉隱》，上海人民出版社2008年版。。可見，西學(xué)傳入之前，清儒已有意無意地倡導(dǎo)多元主義了。

在道家思想中，與多元主義最接近的無疑是莊子的齊物思想。《齊物論》云：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以爲(wèi)雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”所謂物之不齊物之情也，莊子在這裏接連設(shè)置了三個問題： 孰知正處？孰知正味？孰知正色？答案顯然是否定的。正，即標(biāo)準(zhǔn)，爲(wèi)何不知標(biāo)準(zhǔn)，因爲(wèi)根本沒有所謂標(biāo)準(zhǔn)。既然沒有標(biāo)準(zhǔn)，也就不存在用一種標(biāo)準(zhǔn)去衡量甚至壓制不合標(biāo)準(zhǔn)事物的現(xiàn)象，所以各種參差不齊均可包容。《齊物論》又云：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！睔w根到底，莊子承認(rèn)萬物均有其合理性。所以，不論儒墨之間如何辯駁攻難，是其所非而非其所是，其各自藴含的價值都是不能抹殺的。關(guān)鍵在於“可乎可”、“然於然”，即要從其自身合理的這一面去看。

因此，要復(fù)興子學(xué)，必須擺落經(jīng)學(xué)的一元思維，大力弘揚(yáng)諸子間及其內(nèi)部所包含的平等多元思想，爲(wèi)諸子學(xué)的復(fù)興培育一塊良好的精神土壤。

二、 新經(jīng)典

我國古代典籍分爲(wèi)經(jīng)史子集四部，各部都有各自的經(jīng)典，但真正爲(wèi)天下讀書人提供價值意義的主要是經(jīng)部的幾部典籍。然而就在經(jīng)部之中，歷代被奉爲(wèi)經(jīng)典的書目也是不斷變化的，幾乎是一代有一代之經(jīng)典。漢武帝時，置五經(jīng)博士，以《易》《書》《詩》《禮》《春秋》爲(wèi)經(jīng)。東漢增設(shè)《孝經(jīng)》《論語》二經(jīng)，共爲(wèi)七經(jīng)。唐太宗時召孔穎達(dá)、賈公彥撰《五經(jīng)正義》，以爲(wèi)教科書，後又增《周禮》《儀禮》《公羊傳》《穀梁傳》四部，是爲(wèi)九經(jīng)。唐文宗時以九經(jīng)加《孝經(jīng)》《論語》《爾雅》刻石，稱爲(wèi)開成石經(jīng)，共十二經(jīng)。宋紹熙年間又將《孟子》列入，總爲(wèi)十三經(jīng)。朱熹遴選注釋《四書》，後來居上，成爲(wèi)比五經(jīng)更爲(wèi)重要的讀本，元代即列入科舉考試內(nèi)容。官方欽定之外，時代風(fēng)氣也會造就經(jīng)典，魏晉時玄學(xué)蔚然勃興，遂有《周易》《老子》《莊子》三玄的出現(xiàn)，南朝設(shè)儒玄文史四科，玄學(xué)被官方承認(rèn)；也是因爲(wèi)在這數(shù)百年中玄學(xué)影響巨大，陸德明《經(jīng)典釋文》不選《公羊傳》《穀梁傳》，卻增加了《老子》《莊子》兩部道家經(jīng)典，且排在《爾雅》之前。後世一些學(xué)者個人對經(jīng)典的黜陟進(jìn)退也有自己的看法。如南宋以來不少學(xué)者欲增加《大戴禮記》爲(wèi)十四經(jīng)，另有以十四經(jīng)再加《説文解字》《周髀算經(jīng)》《九章算經(jīng)》而成十七經(jīng)者，段玉裁則有著名的二十一經(jīng)説，二十一經(jīng)乃十七經(jīng)及《國語》《史記》《漢書》和《資治通鑒》四部史學(xué)著作，段玉裁弟子沈濤則有以五經(jīng)五緯爲(wèi)十經(jīng)的説法[注]張壽安《從六經(jīng)到二十一經(jīng)——十九世紀(jì)經(jīng)學(xué)的知識擴(kuò)張與典範(fàn)轉(zhuǎn)移》，《學(xué)?！?011年1期。。所謂經(jīng)典已經(jīng)衝出經(jīng)部，可以包括史部和子部著作。

經(jīng)典雖然一直在變，但並非任意而爲(wèi)，它是與歷代的思想、學(xué)術(shù)的變動息息相關(guān)的，如上述三玄、四書的出現(xiàn)。自從清末廢除科舉以後，中國按照西方分科之法，各學(xué)科自有各學(xué)科的經(jīng)典，但作爲(wèi)提供共同的基本價值的經(jīng)典則消失了，致使現(xiàn)在社會風(fēng)氣一切唯利是圖，有技術(shù)無靈魂。針對這一現(xiàn)狀，有必要重新確立我們當(dāng)代的經(jīng)典。

李零先生“我們的經(jīng)典”四種分別爲(wèi)《論語》《老子》《孫子》和《周易》，選擇這四本書作爲(wèi)我們這個時代經(jīng)典閲讀的基本教材，他給出了三個理由。第一個理由從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，這四本書是中國古典學(xué)術(shù)的代表作。儒道二家在中國傳統(tǒng)文化中影響最大，《論語》《老子》是儒道二家的代表作，也是中國文化的代表作。在《漢書·藝文志》的分類中，兵學(xué)是六大類中的一大類，在先秦的學(xué)術(shù)和現(xiàn)實社會中都有重要地位，《孫子》即其代表作?！吨芤住芬话惚徽J(rèn)作六經(jīng)之首，也最難懂，李零先生認(rèn)爲(wèi)數(shù)術(shù)方技粗略相當(dāng)於古代的科學(xué)技術(shù)，重要性不言而喻，在數(shù)術(shù)方技中“有個到處應(yīng)用的理論，叫陰陽五行説，陰陽五行説也沒有經(jīng)典，只有《周易》經(jīng)傳，影響比較大，涉及這個理論”[注]李零《重歸古典——兼説馮、胡異同》，《死生有命富貴在天——〈周易〉的自然哲學(xué)》，第1頁。。李零先生認(rèn)爲(wèi)，古典學(xué)術(shù)分爲(wèi)學(xué)和術(shù)兩大塊，學(xué)是理論性的學(xué)問，術(shù)是應(yīng)用性的學(xué)問，要重繪古典思想地圖，必須重視術(shù)的研究，不可偏廢。

方勇先生於今年三月在《光明日報》發(fā)表《三論“新子學(xué)”》一文，其中也談到要重構(gòu)典範(fàn)。他認(rèn)爲(wèi)，既要從先秦時代思想的結(jié)構(gòu)來看，還要站在世界文明的維度上看，那麼，“最受矚目的，則當(dāng)屬以孔、老爲(wèi)代表的原始儒家、道家。其中深藏的歷史洞見和思想基因，也是現(xiàn)代文明重新理解自身、創(chuàng)新時代的寶貴資源”[注]方勇《三論“新子學(xué)”》，《光明日報》2016年3月28日。。言下之意，即《論語》《老子》需收入彀中，這與李零先生的選擇不謀而合。但李零先生以學(xué)術(shù)之分爲(wèi)結(jié)構(gòu)，方勇先生則以經(jīng)子之分爲(wèi)結(jié)構(gòu)，他認(rèn)爲(wèi)：“由孔老切入元點(diǎn)時代，自然會在諸子學(xué)之外，注意到早期經(jīng)學(xué)的價值。”而且，由諸子牽合經(jīng)書，並非隨意而爲(wèi)，而是注重經(jīng)子之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此，他以孔子、老子爲(wèi)中心勾連經(jīng)子，以《春秋》配《論語》，以《周易》配《老子》?！洞呵铩放c其他五經(jīng)不同，經(jīng)過孔子親自刪削，其中體現(xiàn)了孔子的重要思想，今人研究孔子思想，多限於《論語》，因而注重《春秋》及三傳，可以糾正今人的偏頗之弊。同樣，《周易》與《老子》思想上存在很多相通之處，“特別是後世，無論王弼、陳摶抑或王夫之，易、老通治都是其學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)?！吨芤住泛汀独献印废嗷ト谕?，古人限於經(jīng)學(xué)觀念，多不明言，今天則不妨深入加以討論”[注]同上文。。這一角度獨(dú)特而又深刻，今人很少道及。

二位先生從先秦經(jīng)典中重新遴選了可以作爲(wèi)我們這個時代的經(jīng)典，不約而同地選了四部，且有三部相同，可以説是所見略同，也説明它們確實是經(jīng)典中的經(jīng)典，具有恆久的價值，值得不同時代的人共同學(xué)習(xí)。有一本不同則是因爲(wèi)學(xué)術(shù)視角有差異，體現(xiàn)了兩位先生獨(dú)到的學(xué)術(shù)眼光。另外，二位先生雖然僅選擇了四本，這並不是説只要這四本就夠了，而是以這四本作爲(wèi)基礎(chǔ)，再旁及《管子》《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》《韓非子》等其他經(jīng)典，形成新的經(jīng)典架構(gòu)。對此，李零先生作了解釋，《論語》《老子》《孫子》《周易》部頭小，除《論語》約15 000字，其餘三本皆在5 000字上下，方勇先生所選的《春秋》也在16 000字左右，其他諸子動輒數(shù)萬，初入不易卒讀，所以要由易入難，循序漸進(jìn)。唐代將九經(jīng)分爲(wèi)大中小三種，《禮記》《左傳》爲(wèi)大經(jīng)，《詩經(jīng)》《周禮》《儀禮》爲(wèi)中經(jīng)，《易經(jīng)》《尚書》《公羊傳》《穀梁傳》爲(wèi)小經(jīng)，又規(guī)定治大經(jīng)限三年，《易經(jīng)》與中經(jīng)限兩年，其餘小經(jīng)限一年半，像《論語》《孝經(jīng)》這樣的小部頭兩種合起來限一年[注]歐陽修、宋祁《新唐書·選舉志上》，中華書局1975年版，第1160頁。。如此劃分，其標(biāo)準(zhǔn)就是卷數(shù)的多少，並且按照大小規(guī)定相應(yīng)的學(xué)習(xí)時間，就是考慮到學(xué)習(xí)的難易程度，講究由淺入深。古代專業(yè)的讀書人尚且如此，對於今天的普羅大衆(zhòng)來説，更爲(wèi)重要，如果開始就從大部頭難度高的經(jīng)典入手，不僅難以堅持到底，起初對經(jīng)典的興趣也可能會被磨滅扼殺。不得不説，李零先生的考慮還是相當(dāng)周到的。

實際上，其他學(xué)者也根據(jù)自己的學(xué)術(shù)理念重構(gòu)了他們心中的新經(jīng)典。如饒宗頤先生主張新經(jīng)學(xué)，以儒家經(jīng)典加道家《老子》《莊子》爲(wèi)新經(jīng)；梁濤提倡新道統(tǒng)，以《論語》《禮記》《孟子》《荀子》爲(wèi)新四書。遴選當(dāng)代新經(jīng)典體現(xiàn)了這些學(xué)者的責(zé)任意識和擔(dān)當(dāng)精神，所選書目也確實是歷代經(jīng)典，在當(dāng)代也有其價值。觀察古代經(jīng)典的變化和當(dāng)代諸學(xué)人所選的新經(jīng)典，可以發(fā)現(xiàn)，它們具有一個共同點(diǎn)，就是逐漸趨向多元，不再以純粹的經(jīng)學(xué)爲(wèi)範(fàn)圍，史部、子部均有與選，這是符合實際的，值得肯定。但是，所選經(jīng)典未必會成爲(wèi)被廣泛接受的當(dāng)代新經(jīng)典。經(jīng)典不是人爲(wèi)遴選出來的，而是自然生成的，一方面，它必須自身具有相當(dāng)?shù)膬r值，這一點(diǎn)毋庸置疑，能在歷史上某一階段成爲(wèi)經(jīng)典就不會缺乏價值，在此基礎(chǔ)上，還需要當(dāng)代人結(jié)合現(xiàn)實將其當(dāng)代價值充分地闡發(fā)出來，這一步更加關(guān)鍵，歷史上，無論是三玄還是四書，它們能夠成爲(wèi)經(jīng)典，就是因爲(wèi)玄學(xué)家和理學(xué)家以新眼光、新理論闡發(fā)出了這些經(jīng)典在那個時代的新價值。而現(xiàn)在的遴選根據(jù)的都是以往的評價與當(dāng)下的判斷，認(rèn)爲(wèi)它們可能會對當(dāng)前現(xiàn)實及未來有某種意義，但對於這些經(jīng)典的當(dāng)下價值似乎仍然沒有闡發(fā)，所以現(xiàn)在遴選的經(jīng)典意義有限。即以李零先生所著四書爲(wèi)例，他僅僅要還原古典面貌，講出四書本來的意思，所以他將《論語》從經(jīng)部還原到子部，將孔子還原成普通人，因而他用“喪家狗”這個孔子認(rèn)可的描述作爲(wèi)書名，另一本《去聖乃得真孔子》的書名也昭顯了他的這一思想。李零先生説：“我讀《論語》，主要是拿它當(dāng)思想史。古代思想史，有很多爭論，我是像看戲一樣，坐在臺下看，並沒打算加入哪一撥?！x《論語》，要心平氣和——去政治化，去道德化，去宗教化。”[注]李零《喪家狗——我讀〈論語〉·自序》，山西人民出版社2007年版，第11頁。以史觀之，考其原貌，則經(jīng)典是過去之經(jīng)典，不可能成爲(wèi)當(dāng)下及未來的經(jīng)典。人們之所以將其奉爲(wèi)經(jīng)典，並不是它們有經(jīng)典之名，而是因爲(wèi)它們具有當(dāng)下所需的價值，所以我還是贊同方勇先生的説法，要喚醒經(jīng)典的價值，這樣，它們纔能真正成爲(wèi)“我們”的經(jīng)典。在此，希望這些選出的新經(jīng)典的現(xiàn)代價值都能盡快得到闡發(fā)。

三、 面對西學(xué)

昔宋人資章甫適諸越，越人斷髮文身，無所用之，爲(wèi)害猶小，今西學(xué)東來，鳩占鵲巢，已然反客爲(wèi)主，令吾人至今惶惑，不知何適。自清廷廢科舉，興西學(xué)，至今一百多年，固然，中國在器物層面衣食住行日用百度均已西化，思想層面西學(xué)也已掌握了主流話語權(quán)，成爲(wèi)衡量中學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，但以西格中，方鑿圓枘，捍格難通，造成了中學(xué)被割裂，其價值被埋沒的後果。西學(xué)倡導(dǎo)的一些價值仍然浮在表面，未能真正融於中國，也無法被國人完全接受。中西思想研究者仍是各自鼓吹，爭執(zhí)不下，今日中國思想界呈現(xiàn)出不中不西、又中又西的特點(diǎn)，這是我們要共同面對的思想局面，也是我們共同的思考起點(diǎn)。

李零先生在“我們的經(jīng)典”中沒有直接討論當(dāng)下應(yīng)該如何面對西學(xué)，但他在討論馮胡異同時隱約透露了他對西學(xué)的態(tài)度。他説：“中國哲學(xué)史是五四新文化運(yùn)動的産物。這個運(yùn)動，不管有什麼過火之處，它的偉大成果是確立了新學(xué)的主導(dǎo)地位，這點(diǎn)不能抹殺。”[注]李零《重歸古典——兼説馮、胡異同》，《死生有命富貴在天——〈周易〉的自然哲學(xué)》，第6頁。新學(xué)即是西學(xué)，李零先生認(rèn)爲(wèi)，確立新學(xué)的主導(dǎo)地位是五四新文化運(yùn)動不可抹殺的功勞，那麼他對西學(xué)抱著的是一種歡迎態(tài)度。他又説：“當(dāng)時，中國文運(yùn)，一如國運(yùn)，兵敗如山倒。百廢待興，一無所有，大家是在中國的子學(xué)中尋找對等於西方概念的‘哲學(xué)’。子學(xué)之盛，清季已然，西學(xué)爲(wèi)它注入了新的活力。儒家獨(dú)尊、死水一潭的局面，是被這種東西打破?！盵注]同上書，第6～7頁。以西方哲學(xué)的眼光看中國的子學(xué)，纔有平視諸子的中國哲學(xué)史、思想史和學(xué)術(shù)史，尤其胡適自由開放的文化立場，更爲(wèi)李零先生激賞，他認(rèn)爲(wèi)這代表了中國文化的新方向，堅持百家爭鳴，纔能復(fù)興子學(xué)，重回古典。還有一點(diǎn)與西方相關(guān)，他在選擇這四本書作爲(wèi)新經(jīng)典的第三個理由中説道：“中國典籍傳入歐洲，約400年，他們挑來挑去，看中的正好是這四本書，譯本最多。它們比其他古書更能代表中國文化，也更容易融入世界文化?！盵注]同上書，第2頁。據(jù)此，李零先生仍是以西方眼光來觀照中國經(jīng)典。以他者爲(wèi)參照，有時反而更能認(rèn)清自己的真實面貌，這確實是個別出心裁的方法。且李零先生志不在小，並不滿足於僅爲(wèi)“我們”選擇經(jīng)典，還要使之遠(yuǎn)播異域，融入世界，在這個地球村時代，文化發(fā)展必須要具備這樣的國際大視野。

方勇先生以“新子學(xué)”觀照西學(xué)，他認(rèn)爲(wèi)“迷失在西學(xué)叢林裏難以自拔的自由主義既不可取，一味沉溺於‘以中國解釋中國’的保守思維同樣不足爲(wèi)訓(xùn)”，“當(dāng)今世界已非西方文化中心論的時代，文化多元化是人們的必然選擇。中國學(xué)術(shù)既不必屈從於西學(xué)，亦不必視之爲(wèi)洪水猛獸，而應(yīng)根植於中國歷史文化的豐厚沃土，坦然面對西學(xué)的紛繁景象。子學(xué)研究尤其需要本著這一精神，在深入開掘自身內(nèi)涵的過程中，不忘取西學(xué)之長，補(bǔ)自身之不足，將西學(xué)作爲(wèi)可以攻錯的他山之石”[注]方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日。。在現(xiàn)實層面上，即是要打破現(xiàn)有分科體系，重建適合子學(xué)研究自身的方式和框架，重新發(fā)掘子學(xué)中被忽略和裁切的部分，還原其真貌，更重要的是，不再以西學(xué)爲(wèi)價值標(biāo)準(zhǔn)，而是讓子學(xué)發(fā)出自己的聲音，從而彰顯其自身的價值。

在當(dāng)前現(xiàn)實情況下，首先必須承認(rèn)西學(xué)爲(wèi)當(dāng)今中國學(xué)術(shù)做出的貢獻(xiàn)，如上文李零先生所説胡適、馮友蘭二人以西學(xué)眼光著中國哲學(xué)史，奠定了中國哲學(xué)史、思想史的基礎(chǔ)。這一方面將諸子平視，使被壓抑、被邊緣化的諸子重新進(jìn)入中國學(xué)術(shù)視野。同時我們也要認(rèn)清其弊病，以西學(xué)眼光論諸子，實質(zhì)是將它們扭曲變形，使它們僅僅成爲(wèi)哲學(xué)史的材料，因而諸子本身的思想面貌和價值仍然晦暗不明。要想改變這種狀況，必須以新的思維方式看待諸子，讓諸子自己説話，自己作自己的標(biāo)準(zhǔn)，是其所是而非其所非。因此，須主張多元，提倡包容，拋棄專制獨(dú)尊的經(jīng)學(xué)思維。

國學(xué)大師章太炎撰《齊物論釋》，以爲(wèi)：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨(dú)等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言説相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義?！盵注]章太炎《齊物論釋定本》，《章太炎全集》，上海人民出版社2014年版，第73頁。太炎以佛家平等釋莊子齊物，大有深意。當(dāng)其時，西學(xué)與堅船利炮裹挾而來，以中國爲(wèi)落後野蠻，西方爲(wèi)先進(jìn)文明，中國知識分子亦靡然從之，欲盡棄傳統(tǒng)，全面西化，太炎深不以爲(wèi)然，於是以齊物論破之，他説：“原夫《齊物》之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往。”文明與野蠻的差異固然存在，但各自尊尚不同，還是應(yīng)該一仍舊貫，各安習(xí)俗，野蠻者不必羨慕文明而否定自己，文明者更不能自恃高貴，強(qiáng)迫野蠻者脫筋換骨，轉(zhuǎn)成文明。太炎感慨：“然志存兼併者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見，爲(wèi)桀、跖嚆矢明矣?！盵注]章太炎《齊物論釋定本》，第118頁。若存文明野蠻不相平等之見，則可能給“志存兼併”之人以藉口，以宣化爲(wèi)名行劫奪之實，最終恐不免生靈塗炭、貽害無窮。因此，須以平等的眼光看待文明與野蠻，方能使二者和平共處，齊頭並進(jìn)。這正是多元主義的主張。

對於學(xué)術(shù)、對於文化其實也應(yīng)該如此，不同學(xué)術(shù)、文化有不同的特點(diǎn)和長處，也都是在各自民族及其歷史的長期發(fā)展中形成的，對於本民族來説，具有相當(dāng)?shù)倪m應(yīng)性與合理性，不宜驟然改弦更張。否則，邯鄲學(xué)步，匍匐而歸，必將貽笑大方。李零先生主張復(fù)興子學(xué)，方勇先生提倡“新子學(xué)”，也重在倡導(dǎo)子學(xué)中平等、多元的精神，以此爲(wèi)底色，纔能真正煥發(fā)諸子本身的價值，纔能讓當(dāng)今各大思潮的思想力量自由迸發(fā)，也纔能讓中學(xué)西學(xué)平等互敬，中學(xué)不必仰西學(xué)鼻息，任其裁割，西學(xué)不必以中學(xué)爲(wèi)無用，仗勢凌人。面對西學(xué)，我們應(yīng)該坦誠相待，從當(dāng)下實際出發(fā)，西學(xué)雖然給中國帶來種種問題，但它已經(jīng)是一股強(qiáng)大的力量，而且本身藴含豐富的思想資源，我們不能因爲(wèi)它的問題和外來的身份就故步自封，退回傳統(tǒng)中去，而是應(yīng)該承認(rèn)它也是一元，讓其在中國的思想疆場上與其他思想一起肆意馳騁，爲(wèi)中國思想界貢獻(xiàn)力量增光添彩。

當(dāng)今時代，是價值多元的時代，每個個體的選擇都應(yīng)該得到尊重，每種思想也都具有獨(dú)特的價值，應(yīng)該平等待之，不應(yīng)以一種權(quán)威思想進(jìn)行壓制。復(fù)興子學(xué)，回歸古典，最關(guān)鍵的就是要擺脫經(jīng)學(xué)思維。經(jīng)學(xué)需要研究，但是經(jīng)學(xué)思維要不得，多種思想和鳴共奏，纔能譜寫華美動聽的思想樂章。傳統(tǒng)儒道二家中藴含了多元平等的思想，我們應(yīng)當(dāng)努力發(fā)掘，並加以現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)換、闡發(fā)，使之成爲(wèi)學(xué)術(shù)界思想界的共識。如此，學(xué)術(shù)研究纔能將諸子置於平等地位，使其煥發(fā)獨(dú)立價值，諸子之間多元交錯，平等交流，共同促進(jìn)思想發(fā)展。當(dāng)今思想界在構(gòu)建新思想時，也應(yīng)以此爲(wèi)基本原則，不能獨(dú)尊一家。從現(xiàn)實性來講，任何一家一派都無法獨(dú)立支撐整個思想大廈，更無法完全滿足社會的發(fā)展需要。新經(jīng)典的選擇也要體現(xiàn)多元性，涵蓋諸家，但更重要的是闡發(fā)現(xiàn)代價值。西學(xué)在當(dāng)代的地位已經(jīng)引起反思，中國需要奪回主體性，不能再俯首低眉，但也不能排斥西學(xué)，而應(yīng)以平等的態(tài)度待之，以之爲(wèi)多元之一元，使其爲(wèi)中國思想發(fā)揮作用。