黃 敏

熊十力與內(nèi)學(xué)院的《新唯識(shí)論》之爭評(píng)議

黃 敏

《新唯識(shí)論》問世后即飽受爭議，熊十力與內(nèi)學(xué)院諸君曾為此多番辯難。通過回顧雙方幾次正面交鋒的情況，可知熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的一些關(guān)鍵性概念的理解是有意誤讀，而劉定權(quán)對(duì)熊十力的批評(píng)多為意氣之辯，呂澂則意在借批評(píng)《新唯識(shí)論》抨擊整個(gè)如來藏佛教宗派，只有王恩洋對(duì)《新唯識(shí)論》的回應(yīng)是立足《新唯識(shí)論》義理本身而發(fā)。實(shí)際上，《新唯識(shí)論》之爭在佛教內(nèi)部是唯識(shí)學(xué)與如來藏學(xué)之爭的延續(xù)，而內(nèi)學(xué)院諸君與熊十力之間的根本分歧在于雙方儒佛立場的不同。

《新唯識(shí)論》；唯識(shí)學(xué)；如來藏；儒佛會(huì)通

近代如來藏學(xué)無疑是在受到廣泛批判的情況下蛻變發(fā)展的。在如來藏學(xué)與唯識(shí)學(xué)的理論交涉中，兩樁公案引人注目：一是圍繞《大乘起信論》真?zhèn)螁栴}的爭論，一是由熊十力造《新唯識(shí)論》所引發(fā)的爭論。前者關(guān)乎中國化佛教的理論合法性、中國佛教如來藏系宗派的正統(tǒng)性與否；后者關(guān)乎護(hù)法-玄奘系唯識(shí)正宗與否，玄奘系唯識(shí)學(xué)理論的正確與否。從思想史的角度看，兩樁公案有著邏輯上的交錯(cuò)關(guān)系，若以中國化佛教的臺(tái)、賢、禪所尊奉的《大乘起信論》為偽，則中國化佛教的正統(tǒng)地位即遭質(zhì)疑，也就意味著玄奘所傳唯識(shí)學(xué)方為正宗，反之亦然。而《新唯識(shí)論》恰好在此時(shí)問世，借唯識(shí)軀殼行本覺真心之實(shí)，雖無意卻必然引起內(nèi)學(xué)院諸人不滿，《新唯識(shí)論》之爭也自然被卷入到《大乘起信論》之爭的糾葛中。不僅如此，《新唯識(shí)論》大談會(huì)通儒佛，又把看似屬于近代佛學(xué)內(nèi)部的爭論演變成儒佛之爭，為近代儒佛交涉關(guān)系添上不同尋常的一筆。

一、《破〈新唯識(shí)論〉》與《破〈破新唯識(shí)論〉》辯難

熊十力與內(nèi)學(xué)院的第一次辯難始于1932年《新唯識(shí)論》文言文本造出，內(nèi)學(xué)院劉定權(quán)率先作《破〈新唯識(shí)論〉》，并刊登在當(dāng)年12月《內(nèi)學(xué)》第六輯，歐陽竟無親自作序，謂熊十力滅棄圣言量，乃愈聰明愈逞才智，愈棄道遠(yuǎn)，明確表示對(duì)《新唯識(shí)論》的反對(duì)。之后，熊十力次年2月即寫出《破〈破新唯識(shí)論〉》以答劉定權(quán)，堅(jiān)決維護(hù)己說。此后歐陽竟無在1937年4月的《答熊子真書》，1939年7月的《答陳真如書》《再答陳真如》中發(fā)表了對(duì)熊十力《新唯識(shí)論》的批評(píng)。

劉定權(quán)認(rèn)為，熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)“順者取之，違者棄之，匪唯棄之，又復(fù)詆之，遂使無著世親護(hù)法于千載之后，遭意外之謗”*熊十力：《新唯識(shí)論》，北京：中華書局，1985年，第213頁。，是“雜取中土儒道兩家之義，又旁采印度外道之談”*同上，第212頁。。劉定權(quán)堅(jiān)決反對(duì)這種雜合外道與諸家學(xué)說來融合佛學(xué)，又任意改造唯識(shí)學(xué)的會(huì)通做法。更重要的是，劉定權(quán)認(rèn)為《新唯識(shí)論》詆毀了護(hù)法唯識(shí)學(xué)的正統(tǒng)性，故《破〈新唯識(shí)論〉》不得不作。

《破〈新唯識(shí)論〉》對(duì)熊十力“新的唯識(shí)論”的批評(píng)主要從破一元本體論、破眾生同源說、破宇宙一體論、破反求實(shí)證的工夫論四個(gè)方面展開。其中，前三部分是一個(gè)整體，主要批駁熊十力的一元論思想，破反求實(shí)證則從工夫修養(yǎng)論上說明其理論的不可行。實(shí)際上劉定權(quán)以歸謬反問法為主。如對(duì)眾生同源、宇宙一體的反駁，即按熊氏之說姑且舉例，由例證推導(dǎo)出其自身不能自圓其說，自語相違。如破眾生同源中說：“萬有皆資始乎功能之一元，何以天得之但以成天而不成地與人物？廣說乃至何以物得之但以成物而不成天地與人？”*由上，第214頁。如此的反駁還有很多。從這些反駁看，劉定權(quán)對(duì)形上一元論的認(rèn)識(shí)是模糊的，他對(duì)體的概念的認(rèn)定也夾雜著不少誤解，將哲學(xué)中的一元、體字做實(shí)物觀，這是促使熊十力立刻撰文《破〈破新唯識(shí)論〉》的直接原因。

此外，劉定權(quán)對(duì)熊十力反求實(shí)證說的批駁也缺乏力度。如針對(duì)熊十力一面說一旦反求本心，則生機(jī)油然充之矣，自然物皆順應(yīng)天則，一面又說自己處于群盜喧惱逼熱，疾病交摧的處境，劉定權(quán)譏諷曰：“是豈非自認(rèn)物之未順天則，生理之未流行歟？”*同上，第220頁。將熊十力的疾病交摧與反求未成聯(lián)系起來，顯然將哲學(xué)討論與現(xiàn)實(shí)生活混為一談。其余破一翕一闢、能習(xí)差違處也存在這種理解上的偏差，可見劉定權(quán)對(duì)《新唯識(shí)論》的思想主旨并未完全把握，有任意裁割之嫌。

針對(duì)《新唯識(shí)論》提出護(hù)法唯識(shí)學(xué)立真如為體，又立種子為體，兩體對(duì)待若何關(guān)系這一問題，劉定權(quán)做了正面反駁。首先，熊十力自己以一翕一闢為真如，以恒轉(zhuǎn)功能為本體，真如即熊十力所謂本體，而以真如為因緣生起萬法，實(shí)屬真如緣起論。但熊十力以真如為親因生起萬法，這有違因緣法之本義。唯識(shí)學(xué)并非以真如為因緣能親生一切法，反倒是熊十力恒轉(zhuǎn)之說有此意。第二，所謂護(hù)法立種子為體，劉定權(quán)認(rèn)為這是熊十力誤解了種子義造成的?！霸蚬δ堋⒘?xí)氣、種子，此三名詞原無差別?！?同上，第227頁。護(hù)法種子本義在種生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種，種子前后自類相生，故皆是因緣，皆待緣生，“豈但以功能為能生之因，現(xiàn)界為所生之果耶？”*同上，第223頁。萬物皆從種生故皆是緣起，在他看來恰恰是諸法無自性的絕好證明。而熊十力對(duì)種子說的誤解恰在于不理解唯識(shí)學(xué)的體的含義。由此劉定權(quán)指出體用之名的意義有中印不同。中國體用之說固定，而印度則不固定。所以，唯識(shí)學(xué)中稱種子為體之處只是泛指法體，非玄學(xué)中與現(xiàn)象相對(duì)的本體概念。若不了解唯識(shí)學(xué)的體的含義，則難免會(huì)產(chǎn)生以種子為本體這種謬解。

至于說兩體對(duì)待若何關(guān)系則更是無稽之談。劉定權(quán)指出，護(hù)法未立功能為現(xiàn)界之體，更未嘗以真如為生成萬物之體，熊十力處處以一法為先物之實(shí)體，不承認(rèn)緣生正理，故對(duì)護(hù)法依緣起說諸法無自性視而不見。這一切都根源于熊十力對(duì)緣起性空的歪曲。又熊十力認(rèn)為輪回業(yè)報(bào)理或亦然，又在他處說或?yàn)槎ㄕ?，閃爍其辭，故其對(duì)佛法因緣大義的解釋矛盾叢生。

反觀《破〈破新唯識(shí)論〉》，熊十力一開始即對(duì)劉定權(quán)說他“順者取之，違者棄之，匪唯棄之，又復(fù)詆之”的做法表示反對(duì)。他認(rèn)為這恰恰是他在方法論上的長處，而非劉定權(quán)所認(rèn)為的短處?！叭跀z諸家，詎為吾?。俊?同上，第161頁。這是會(huì)通儒佛的方法。在他看來，這種會(huì)通不同于劉定權(quán)所理解的隨意比附：“自昔有三教融通之談，吾亦唾之夙矣。其所謂融通，非融通也，直拉雜耳、比附耳……如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智曠觀百家之慮，雖各有條例，各成系統(tǒng)，而如其分理，不齊斯齊，會(huì)其玄極，同于大通。故乃涵萬象而為宰，鼓鴻鑪而造化，(所以異乎拉雜比附者，為其融會(huì)貫穿，新有所創(chuàng)，成為化學(xué)的變化故也。)同歸盡自殊途，百慮何妨一致？”*熊十力：《新唯識(shí)論》，北京：中華書局，1985年，第161頁。所以，《新唯識(shí)論》的主旨在于用會(huì)通的方法，融攝的視野，取儒佛諸家之長，而融合成一種新的理論，彌補(bǔ)各家所短，自然與劉定權(quán)的理解有所不同。

其次，對(duì)一元論主旨的批評(píng)，熊十力指出，《新唯識(shí)論》中所謂的一元是方便顯體而權(quán)名之，主要是從恒轉(zhuǎn)功能顯神用之不測，故說萬物有資始乎一元。他還借用禪宗的話，說隨說隨掃，不落言詮，超言絕思，把一元看作方便施設(shè)，還等同于圓成實(shí)性。此一元本體的內(nèi)容，他以本心、真如解之。所謂眾生同源、宇宙一體，實(shí)際是始于本心推出去說，非于心上增益一物，故假說本心為體，本心一體，則顯示本體之流行，故眾生心即一人之心，直指本心即可見體，心佛眾生三無差別，故與佛理不悖。所謂真如為體，熊十力引用了《成唯識(shí)論》中的真如定義，所謂常如其性，表無變易，常如其性說明真如如所有性：“此言真如遍為萬法實(shí)體，實(shí)體即無變易，在凈法中常如其性，在染法中亦常如其性，不增不減。”*同上，第171頁。

此恒常如故之體也同為熊十力的一元本體，此為如。而于變易的染凈諸法中見真如其性，則為于變易中見不變易。恒轉(zhuǎn)功能即是此常如其性之體，于恒轉(zhuǎn)中又有一翕一闢之運(yùn)動(dòng)，則是在變中見不變，即用顯體。這個(gè)思路明顯融合了《成唯識(shí)論》的真如義，但在表無變易這個(gè)環(huán)節(jié)做了方便詮解，從其體用不二的思想看，變與不變雖為即用顯體的關(guān)系，但實(shí)則變與不變沒有了本質(zhì)區(qū)別，表無變易的表字也就多余了。

總之，熊十力反復(fù)強(qiáng)調(diào)《新唯識(shí)論》對(duì)護(hù)法唯識(shí)學(xué)確有改造。其目的是救護(hù)法之失，并沒有違背中觀義，最重要的是他處處強(qiáng)調(diào)自己非輕言妄論，而是返求內(nèi)心，自家體認(rèn)過一番工夫得來。如此一來，則所有的批評(píng)都無法反駁他自己所謂的實(shí)證境界，駁難就失去了可討論的共同基礎(chǔ)，也使兩人圍繞《新唯識(shí)論》展開的爭論并未取得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。劉定權(quán)雖然在唯識(shí)學(xué)的關(guān)鍵問題上對(duì)熊十力予以回?fù)簦捎谒麑?duì)這些問題的論述并不十分透徹，且在論述中又夾雜著對(duì)《新唯識(shí)論》意氣用事的歪曲言辭，使得他的駁難缺乏系統(tǒng)性和條理性。以至于周叔迦做《新唯識(shí)三論判》，也不得不說“熊君造論，而劉君破之，劉君述破，不唯熊君再破之，余亦非之”*蕭萐父主編：《熊十力全集》附卷上，武漢：湖北教育出版社，2001年，第48頁。，而有《破〈新唯識(shí)論〉判》問世。

二、《辨佛學(xué)根本問題》之爭

熊十力與內(nèi)學(xué)院門人的第二次爭論起因于1943年歐陽竟無逝世，呂澂致信熊十力商量悼文事宜。熊十力回信附上題為《與梁漱溟論宜黃大師》一文，對(duì)其師歐陽竟無的學(xué)問從聞熏入手表示遺憾。并在回信中自稱侍師日淺，思想又不純屬佛家，“即為師作文，恐難盡合”*蕭萐父主編：《熊十力全集》第8卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第421頁。，況且悼文紀(jì)念等時(shí)俗恐與歐陽竟無大師之名不合，可免阿諛之詞，切勿效仿云云。呂澂即回信維護(hù)尊師，雙方就聞熏入手展開來往書信爭論，其中熊十力緊緊圍繞其《新唯識(shí)論》旨意辯駁，顯然借聞熏修證工夫來發(fā)揮其《新唯識(shí)論》改造佛說之意，以續(xù)第一次爭論中未決之疑難。呂澂則站在唯識(shí)學(xué)的角度批評(píng)熊十力返求實(shí)證說，將其歸入《大乘起信論》等偽經(jīng)、偽論非佛說之一流，將批評(píng)范圍擴(kuò)大到對(duì)中國佛教如來藏系的臺(tái)、賢、禪三家，大有非唯識(shí)學(xué)不得為佛說之勢(shì)。后人將呂澂與熊十力之間往來的16通書信編輯起來命名為《辨佛學(xué)根本問題》，并收錄在1984年《中國哲學(xué)》第11輯中。

從通信內(nèi)容看，兩人直接交鋒的問題主要有二：一是聞熏實(shí)踐還是返本還源的工夫修養(yǎng)問題，二是《新唯識(shí)論》是否為偽經(jīng)偽論之流。呂澂首先對(duì)熊十力指摘?dú)W陽竟無從聞熏入手做了反駁，指出所謂聞熏并非如熊十力所說的外鑠：“《瑜伽論》說凈種習(xí)成，不過增上，大有異乎外鑠。至于歸趣，以般若為實(shí)相，本非外求，但唐賢傳習(xí)晦其真意耳?！?《中國哲學(xué)》第11輯，北京：人民出版社，1984年，第169頁。在此基礎(chǔ)上，呂澂進(jìn)一步認(rèn)為熊十力完全從性覺立說，與性寂完全相反，“與中土一切偽經(jīng)、偽論同一鼻孔出氣”*同上，第169頁。。他從性寂、性覺說兩個(gè)概念來區(qū)別印度佛典中的心性本凈與中土偽說，這里中土偽說指的是“由《起信》而《占察》，而《金剛?cè)痢?，而《圓覺》，而《楞嚴(yán)》，一脈相承”*同上，第171頁。，矛頭已直指尊《大乘起信論》的如來藏系中國化佛教宗派。在其后的往來通信中，呂澂對(duì)性寂性覺說做了進(jìn)一步解釋，并明確把熊十力的思想定位為中國佛教如來藏系之流。而他對(duì)《大乘起信論》的全盤否定，決定了他在對(duì)中國佛教如來藏系思想的認(rèn)定上與日本佛教界批判如來藏非佛說保持一致，維護(hù)他獨(dú)尊唯識(shí)學(xué)的立場。

在呂澂看來，性寂性覺說是對(duì)心性本凈說的兩種不同解釋。心性本凈在印度佛教部派時(shí)期重在強(qiáng)調(diào)心性不與煩惱相應(yīng)，所謂心性本凈而客塵所染，這才與煩惱雜染法區(qū)別開，這是人得以出離生死，修心成佛的關(guān)鍵。“性寂乃心性本凈之正解(虛妄分別之內(nèi)證離言性，原非二取，故云寂也)。性覺亦從心性本凈來，而望文生義，圣教無征，訛傳而已?！?同上，第171頁。聞熏實(shí)踐還是返本還原，呂澂把它歸結(jié)為性寂還是性覺的問題。性寂還是性覺說，決定了在心性論上一則根據(jù)自性涅槃(即性寂)，一則根據(jù)自性菩提(即性覺)，在工夫修養(yǎng)上一則革興(即性寂)，一則返本(即性覺)?！坝汕傲⒄?，乃重視所緣境界依；由后立論，乃重視因緣種子依。能所異位，功行全殊?！?同上，第171頁。所以，工夫修養(yǎng)論上的重聞熏還是重返本，在呂澂看來有重大差別。而唯識(shí)學(xué)的工夫修養(yǎng)論當(dāng)然以強(qiáng)調(diào)聞熏為要。呂澂并不否認(rèn)返本之學(xué)，只是強(qiáng)調(diào)返本應(yīng)建立在佛心圣心的前提下，而熊十力以凡夫心為本，不過是以凡心格量圣言罷了。在呂澂看來，聞熏實(shí)踐是凡夫修行入手最切實(shí)可行的方法，這也是他心教交參，千錘百煉所獲：“唯其革興，故鵠懸法界，窮際追求。而一轉(zhuǎn)捩間，無住生涯，無窮開展……唯其返本，故才起具足于己之心，便已畢生委身情性，縱有安排，無非節(jié)文損益而已。等而下之，至于禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣?！?同上，第173頁。

這里說明了兩種不同修養(yǎng)方法所帶來的不同結(jié)果。從正聞熏習(xí)入手，則修行有漸次有步驟，轉(zhuǎn)染依為凈依，無漏種不斷增長，最后斷除煩惱習(xí)氣，促使清凈法身呈現(xiàn)。而所謂返本，不過憑凡夫妄識(shí)習(xí)心任情隨解，浮泛空說而已。這種典型，就是禪宗末流，熊十力的所謂返求實(shí)證就沒有修行依據(jù)，不過自我主宰空頭濫調(diào)而已。在這一基礎(chǔ)上，呂澂判定熊十力與中土偽經(jīng)、偽論為一流，與尊《大乘起信論》而來的中國化佛教如來藏系沒什么區(qū)別。

對(duì)于性寂性覺說的分判，熊十力認(rèn)為性體原是真寂真覺，所以性寂與性覺不可分。這在呂澂看來是一種認(rèn)識(shí)上的模糊，“道理整個(gè)不可分，性寂說如覺有一分是處，即應(yīng)從其全盤組織，全盤承受，決不能嘗鼎一臠，任情宰割”*同上，第179頁。。對(duì)于經(jīng)論的真?zhèn)螁栴}，熊十力則不欲考辨，認(rèn)為《大乘起信論》大致不背佛法，甚至說，如判性覺為偽說，則偽說尤可尊，以至于最后坦言“對(duì)于偽不偽的問題，都無所謂。我還是反在自身來找真理”*同上，第199頁。。雖然熊十力對(duì)自己所學(xué)與偽書的親緣關(guān)系渾然不覺，但其對(duì)佛法的理解已經(jīng)被呂澂自覺地劃入以《大乘起信論》為代表的如來藏思想之流，從側(cè)面反映出《新唯識(shí)論》與中國佛教如來藏系思想相親近。

拋開性寂與性覺的中印心性論分野不談，熊十力與呂澂的爭論實(shí)際上關(guān)涉到如何由心性論轉(zhuǎn)向修行工夫論的問題，由此心性論問題才有工夫上的差別，修行上的返本或革新。呂澂認(rèn)為，只有轉(zhuǎn)染成凈，認(rèn)識(shí)到心性的雜染煩惱的本質(zhì)，才能通過聞熏不斷修證，獲得境界上的提升，這才是真正的層層革新。而返本之說，根源于本覺，但此種凡夫境界的自明自覺如何證知佛境，這在工夫修養(yǎng)論上來講未免流于自說自話。所以呂澂才批評(píng)熊十力，究竟是見的自家何種境界，如何能不委身性情，淪為知見。

無獨(dú)有偶，方東美與熊十力也曾就此問題進(jìn)行過討論。關(guān)于見性的問題，方東美認(rèn)為佛教所謂心性與儒家并不同，佛家所論性，“一面證立圣智境界，揭出真如清凈本原，以成佛性；一面發(fā)見世俗昏妄念動(dòng)，指出惑障迷途，懸為戒禁”*蕭萐父主編：《熊十力全集》附卷上，第128頁。。所以，他認(rèn)為佛教論性是站在宗教解脫的立場，既肯定人有本原清凈的成佛可能，同時(shí)又闡明阿賴耶識(shí)的煩惱雜染，染凈種子并存，這是佛家論人性的特殊之處。儒家則相反，“孔孟所體認(rèn)之性情，兩善俱舉，原屬一貫，不可分截”*同上，第128頁。，此為性情俱善論，無所謂性善而情后起為惡之說。由此看，如何落實(shí)見性，則所意指的對(duì)象不同，見到之性自然也應(yīng)有所分別?？梢姡趨^(qū)分性的意義的前提下，討論工夫修養(yǎng)上的返本還原還是聞熏修證才有意義，而心性本寂與本覺的差異恰好說明佛教論述心性問題上的性與情，本有與后起的區(qū)分，都是佛性論中不可缺少的部分，何能裂為二術(shù)，以此談工夫修養(yǎng)。

再者，方東美肯定了熊十力忘言默識(shí)的方法，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)要達(dá)到默識(shí)仍需要一番思議的工夫，在落實(shí)見性這件事上，不能將聞熏修證的后天求知拋到一邊。不可思議的境界正是要首先經(jīng)過思議，認(rèn)清問題，探究問題的階段才能獲得。更何況，修道工夫要深到超出思議的境界還需要八地階次的層層修行，非一蹴而就?？梢?，在返本還原的具體實(shí)踐上，忘言默識(shí)的證量是很難實(shí)現(xiàn)，熊十力雖然不偏廢量智，但性智如何顯發(fā)，如何返本仍然懸而未決。

從以上的爭論看，工夫修養(yǎng)上的返本還是聞熏實(shí)關(guān)涉到儒佛兩家不同心性論下的修行路數(shù)差異。呂澂從批判如來藏學(xué)的角度出發(fā)來看待這一問題，意在批評(píng)中國佛教的如來藏宗派。熊十力則力主內(nèi)證天道的儒家工夫論，難免使問題偏離轉(zhuǎn)向。兩人關(guān)注的重心各異，儒佛立場不同，自然很難再深入下去。

三、王恩洋評(píng)《新唯識(shí)論》

同樣學(xué)出歐陽竟無門下的王恩洋在《新唯識(shí)論》語體文本發(fā)行后即做了《評(píng)〈新唯識(shí)論〉者之思想》一文，對(duì)與其有同窗求學(xué)之誼的熊十力進(jìn)行了委婉的批評(píng)。如果說劉定權(quán)與熊十力之間充滿著意氣之爭，呂澂對(duì)《新唯識(shí)論》又并未在意，那么，王恩洋對(duì)《新唯識(shí)論》倒確實(shí)做過一番深究，所以他對(duì)《新唯識(shí)論》的批評(píng)較為切中平實(shí)，雖然熊十力并未對(duì)此作出回應(yīng)。王恩洋對(duì)《新唯識(shí)論》的評(píng)價(jià)包括三方面：一是對(duì)熊十力思想的定位，二是對(duì)熊十力體用義的釋難，三是在一元和種子說上反駁熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的誤解。

首先，王恩洋對(duì)熊十力的智如不二表示懷疑。他認(rèn)為熊十力所謂的本心實(shí)為習(xí)心，在這一點(diǎn)上，他與前兩位批評(píng)者的觀點(diǎn)相似。他們均將熊十力所謂的本心自證理解為一種凡夫習(xí)心的妄證。由于熊十力主張返求本心之后證悟本體，故不論此心是王恩洋所謂的習(xí)心還是他自認(rèn)為的本心，最后性智證量仍是有所得，有真如本體不可空，這在王恩洋看來顯然有違熊十力所說遵循《般若經(jīng)》之旨，這個(gè)觀點(diǎn)在他看來與空宗絕不相侔，而與《大乘起信論》相似。“是果在讀般若經(jīng)耶。曰，讀《起信論》耳，唯《起信論》乃于空義外立不空真義。般若何嘗有是耶。”*王恩洋：《中國佛教與唯識(shí)學(xué)》，北京：宗教文化出版社，2003年，第495頁。從思想的相似性上，他將熊十力歸入《大乘起信論》之流。

其次，王恩洋重點(diǎn)批判了體用不二這一貫穿《新唯識(shí)論》文本的核心問題。在他看來，一切其他問題都源于熊十力對(duì)體用義的誤解。他首先指出，所謂本體，即現(xiàn)象之本體，本體與現(xiàn)象相待而言，而熊十力的一本萬殊卻如水漚之喻、金器之喻，漚雖無量，水性則一，金雖是一，成器可多。這在王恩洋看來是錯(cuò)誤的，因“漚雖眾多，體唯是水。器雖無量，體唯是金。然則性可變而性不可變也”*同上，第478頁。。熊十力又以心物相待，以心為本體，其實(shí)心物應(yīng)屬于現(xiàn)象的范圍，故在現(xiàn)象界中不該又立本體。王恩洋質(zhì)疑：“同屬現(xiàn)象如何可以一分現(xiàn)象作本體而以余之一分作現(xiàn)象耶？……心物既二，本體亦應(yīng)二?！?同上，第479頁。

假設(shè)熊十力的本體為一元中立，非心非物，則王恩洋認(rèn)為同樣不可成立：“非心非物之體，何因何緣倏變?yōu)槲餅樾闹F(xiàn)象耶？”*同上，第479頁。由此則破熊十力的一元論也不成立。第二個(gè)質(zhì)疑是：“本體自純善，而現(xiàn)象自雜染。人生之惑染，世界之昏濁，為一不可否認(rèn)的事實(shí)。則與新論現(xiàn)象界之千變?nèi)f化，正是本體界之大用流行。即體即用即象之說為不孚也?！?同上，第485頁。王恩洋認(rèn)為，既然本體清凈至善，則惡如何產(chǎn)生？這個(gè)問題無法說明。按照他的理解，似乎本體至善則現(xiàn)象界一切均應(yīng)為善，因本體與現(xiàn)象是即體即用的關(guān)系，其性質(zhì)應(yīng)該完全一致。

第三個(gè)質(zhì)疑，王恩洋將熊十力的體與用完全等同起來，認(rèn)為熊十力的體與用沒有區(qū)別。故體既然唯是一，則不應(yīng)該能既靜又動(dòng)，既翕又闢，本體是一，則勢(shì)用不可為多，功能就不該有兩種，“勢(shì)用依功能起故，功能既即本體，應(yīng)汝本體和雜非一。若爾，一元唯心論仍不得成”*同上，第483頁。。實(shí)際上，第三個(gè)質(zhì)疑與第二個(gè)質(zhì)疑類似，均從體與用的性質(zhì)應(yīng)一致出發(fā)。

從王恩洋的這些質(zhì)疑看，他首先將體與用看作本體與現(xiàn)象的關(guān)系，即把用等同于現(xiàn)象。其次，他列舉熊十力海水與眾漚的比喻，說明其體與現(xiàn)象，但海水與眾漚，金與器，不屬于本體與現(xiàn)象兩個(gè)維度。應(yīng)屬于體與體之性質(zhì)，用熊十力的話說，即體與體之用的關(guān)系，而非現(xiàn)象義。水與波，金與金所鑄成的器皿，兩者都是一物質(zhì)，但狀態(tài)不同，這是體與體之屬性，而非本體與現(xiàn)象的關(guān)系。而所謂心與物相對(duì)的概念，則沒有注意到熊十力所謂心有本心與習(xí)心之分，習(xí)心可屬現(xiàn)象，但本心屬稱體之用；況且，熊十力認(rèn)為本體非心非物，但落實(shí)在人，可方便說本體為心，故心物對(duì)舉是可以成立的，但本體絕不是從現(xiàn)象的心劃分出來的一個(gè)東西。至于說本體純善而惡從何來，也是把本體與本體的性質(zhì)等同于本體與現(xiàn)象的關(guān)系，故所謂本體的善應(yīng)保證其用也為善，但其用的善卻不等同于現(xiàn)象界沒有惡出現(xiàn)。這仍然是涉及對(duì)體與用的理解問題。將體用理解為體與體之性，還是本體與現(xiàn)象，在這兩方面王恩洋出現(xiàn)了概念的互換跳躍，當(dāng)然，這與熊十力《新唯識(shí)論》中體用義的表述不無關(guān)系。最后，關(guān)于體與用是否完全等同的問題，答案自然是否定的。熊十力明確表示體用不二而有分，體用相即并不表示體可以完全等同于用。故翕、闢成變，只是體之用的兩個(gè)方面，這也可看出用的意義在熊十力那里與現(xiàn)象、體之用混淆在一起。

對(duì)于熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的批評(píng)，王恩洋同樣指出這是熊十力對(duì)種子說的誤解：“今法相唯識(shí)之解種子也，曰諸法因緣，親辦自果，歸其法于有為。是生滅法。何嘗以之為諸法本體耶？其詮真如也，曰為二空所顯，諸法實(shí)性，是無為法，常住無生滅，遍一切一味。自不能生，亦不生他。雖以為諸法實(shí)性，但亦不如新論所云之本體。”*王恩洋：《中國佛教與唯識(shí)學(xué)》，第499頁。故熊十力對(duì)真如的理解、對(duì)種子的理解都是有悖唯識(shí)學(xué)的。而其理解錯(cuò)誤的根本原因是：“廢緣生而談顯現(xiàn)。廢因緣而立本體。斥因果而談體用。建立一定性真常獨(dú)立之本體，以為生化萬象之機(jī)。是非遍計(jì)所執(zhí)性而何，是非一因不平等因外道而何！”*同上，第505頁。

王恩洋同樣將熊十力對(duì)真如的理解歸為真如緣起論，其本體與不變隨緣、隨緣不變的中國佛教如來藏系思想倒比較接近。至于熊十力指責(zé)護(hù)法唯識(shí)學(xué)為集聚說，為多元論，王恩洋說：“新論謂唯識(shí)為多元論也，吾極端贊同。其謂為二元論也，吾亦不全否認(rèn)?！?同上，第496頁。唯識(shí)學(xué)確實(shí)以一切有情各有八識(shí)，心心所法各有自種，但唯識(shí)學(xué)建立的前提是萬法不離識(shí)故言唯識(shí)，是就現(xiàn)象界說的，非離棄因緣萬法自性空而言唯有識(shí)獨(dú)存，故“但有現(xiàn)象，別無本體者也”*同上，第499頁。。故王恩洋理解的多元、二元非指本體，熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的指責(zé)卻從本體角度，而忽視了八識(shí)分立的真正意義，錯(cuò)將八識(shí)、種子各個(gè)看成本體。

從以上劉定權(quán)、呂澂、王恩洋對(duì)熊十力的批評(píng)來看，《新唯識(shí)論》對(duì)唯識(shí)學(xué)的一些概念認(rèn)識(shí)顯然存在偏差。熊十力自己所極力倡導(dǎo)的會(huì)通思想，并沒有引起內(nèi)學(xué)院諸君的共鳴。熊十力對(duì)真如的理解，在他們看來與《大乘起信論》思想無異；熊十力對(duì)覺的強(qiáng)調(diào)，又被呂澂劃入《大乘起信論》性覺說一流。內(nèi)學(xué)院諸君不約而同地將熊十力的思想與《大乘起信論》一系如來藏宗派聯(lián)系起來，客觀上說明了熊十力自詡的“新的唯識(shí)論”實(shí)際上更多地向中國佛教如來藏系宗派靠近。熊十力會(huì)通儒佛的宗旨使他改造護(hù)法唯識(shí)學(xué)而不自覺，吸取中國佛教如來藏系而不自知，其實(shí)走上了推進(jìn)中國佛教如來藏思想與儒家思想融合之路。

四、牟宗三評(píng)內(nèi)學(xué)院

作為熊十力的弟子，牟宗三雖未直接參與上述爭論，但他對(duì)這一爭論背后所涉的儒佛之爭卻看得很分明，他將熊十力與內(nèi)學(xué)院之爭看作是最高宗趣上的最后決斷之辯，這代表了儒佛兩家思想宗趣的根本不同。他認(rèn)為，正是由于佛教的真如為自性空，非以心為本體，故無上菩提，無余涅槃，最后歸結(jié)到證空，所以這個(gè)體或菩提心自然也不包含仁義禮智之性或天理，自不能為“能”而生化大用，所以，熊十力才強(qiáng)調(diào)自性智*牟宗三：《生命的學(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第91頁。。

從義理內(nèi)容的分際來看，牟宗三自然是贊同即寂而靈覺，靈覺而寂的仁心之體，也唯有這樣，修行才有根據(jù)、才有主宰，充分顯示了儒佛兩家不同的精神旨趣。當(dāng)然，站在接續(xù)中國文化之慧命的立場，他對(duì)佛教的思想有充分的肯定和吸收，只是他認(rèn)為應(yīng)該會(huì)通儒佛，在義理上才能對(duì)兩家有所推進(jìn)，這是儒佛兩家理論發(fā)展的共同需要。而對(duì)內(nèi)學(xué)院站在唯識(shí)學(xué)的狹隘立場批評(píng)如來藏學(xué)，判佛教其他宗派為非，甚至批評(píng)儒家，批評(píng)熊十力的護(hù)教行為，他自然不能接受。

為此，牟宗三進(jìn)一步批評(píng)內(nèi)學(xué)院獨(dú)尊唯識(shí)而判《大乘起信論》為偽說的態(tài)度，試圖維護(hù)如來藏學(xué)在中國佛教發(fā)展中的合法地位。他說：“我既非佛教徒，故亦無佛教內(nèi)部宗派上的偏見。內(nèi)學(xué)院的態(tài)度，我自始即不喜。歐陽竟無先生說藏密、禪、凈、天臺(tái)、華嚴(yán)，絕口不談；又說自臺(tái)、賢宗興，佛法之光益晦……而呂秋逸寫信給熊先生竟謂天臺(tái)、華嚴(yán)、禪是俗學(xué)。此皆是宗派作祟，不能見中國吸收佛教發(fā)展之全程矣。他們說這是力復(fù)印度原有之舊。然而佛之教義豈只停于印度原有之唯識(shí)宗耶？此亦是淺心狹志之過也。”*牟宗三：《佛性與般若》上冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，2004年，序第6—7頁。

不獨(dú)他如此，印順法師也針對(duì)呂澂判《大乘起信論》、魏譯《楞伽經(jīng)》為偽說道：“其實(shí)，即使《起信論》是依譯文正確的《楞伽經(jīng)》而作，論義又正確，也未必能為呂澂等所認(rèn)同……站在一宗一派的觀點(diǎn)來衡量方便多門的佛法，是不太適當(dāng)?shù)模　?釋印順：《永光集》，北京：中華書局，2011年，第81頁。

針對(duì)內(nèi)學(xué)院判定如來藏非佛說，倡導(dǎo)回歸印度佛學(xué)，甄別中國佛教與印度佛教之不同的情況，牟宗三認(rèn)為中國佛教乃印度佛教合理的發(fā)展：“近人常說中國佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有兩個(gè)佛教似的。其實(shí)只是一個(gè)佛教之繼續(xù)發(fā)展?！?牟宗三：《佛性與般若》上冊(cè)，序第4頁。顯然，他認(rèn)為如來藏系宗派思想的發(fā)展是順著印度佛教思想發(fā)展的邏輯線索而來，并從真諦所譯唯識(shí)學(xué)思想中辨別出真諦唯識(shí)學(xué)與如來藏學(xué)的關(guān)系，說明真諦《攝大乘論》翻譯中已有真心論痕跡，《大乘起信論》是如來藏學(xué)發(fā)展的一個(gè)理論必然。從虛妄的阿賴耶識(shí)學(xué)如何能保證成佛必然性這個(gè)問題出發(fā)，他說：“佛教的發(fā)展必然要提出‘真常心’系統(tǒng)。而這個(gè)系統(tǒng)可以《大乘起信論》的思想為代表。”*牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第268頁。

在他看來，虛妄雜染的阿賴耶識(shí)無法保證成佛的必然性，因?yàn)闊o漏種寄附在有漏中，而無漏種乃經(jīng)由后天正聞熏習(xí)而成，則清凈功德法就落入了后天經(jīng)驗(yàn)界中，且有待遇緣成果，靠碰到善知識(shí)的因緣才能證道成佛，則一切眾生皆能成佛的力量顯然不夠?！八跃头鸾虄?nèi)部教義的發(fā)展，順著問題之逼迫，必須往前推進(jìn)，肯定有一超越的真常心，作為眾生成佛的超越根據(jù)?！?同上，第268頁。顯然，從儒家性善論的立場來說，真常心確實(shí)要比虛妄唯識(shí)更能彰顯個(gè)人在成佛成圣路途中的主觀能動(dòng)性?？梢哉f，在思想上，牟宗三是有取于如來藏學(xué)的，所謂的儒佛會(huì)通也是出于對(duì)如來藏學(xué)的吸取，在思想上朝如來藏系宗派靠近。這是牟宗三不遺余力地自覺維護(hù)《大乘起信論》合法性的原因。

從牟宗三為如來藏系宗派辯護(hù)看，他與太虛大師的武昌佛學(xué)院一系一樣，均站在維護(hù)中國佛教傳統(tǒng)三大宗派立場，把內(nèi)學(xué)院對(duì)如來藏緣起的批判和《新唯識(shí)論》引起的爭論聯(lián)系起來，站在如來藏緣起的角度維護(hù)師說，實(shí)際上表明了《新唯識(shí)論》與如來藏思想之間的某種關(guān)聯(lián)。內(nèi)學(xué)院傾向于把《新唯識(shí)論》看作一種如來藏緣起思想，說明兩者確有遙契。陳榮捷還特別把熊十力的新唯識(shí)學(xué)作為20世紀(jì)佛教唯識(shí)學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)浪潮，“他就是佛教儒家化之趨勢(shì)的實(shí)例”*[美]陳榮捷：《現(xiàn)代中國的宗教趨勢(shì)》，臺(tái)北：文殊出版社，1987年，第38頁。。這是站在近代佛教發(fā)展的角度來看待熊十力及其《新唯識(shí)論》的地位。

從熊十力與內(nèi)學(xué)院諸君的爭論看，內(nèi)學(xué)院歐陽竟無及其門下劉定權(quán)、呂澂、王恩洋等人盡管在思想取向上有差異，但均以護(hù)法唯識(shí)學(xué)為正宗，而對(duì)門下歧出的熊十力進(jìn)行嚴(yán)厲批判。從他們的反駁內(nèi)容看，熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的名相把握是零散割裂的，沒有從整體上抓住唯識(shí)學(xué)要旨。內(nèi)學(xué)院諸君的批評(píng)是帶有門戶之見的，他們對(duì)熊十力的批判是站在對(duì)如來藏學(xué)思想批評(píng)的角度進(jìn)行的。他們把熊十力與《大乘起信論》一系聯(lián)系起來，將《大乘起信論》之爭的立場、觀點(diǎn)加入對(duì)熊十力的批評(píng)中。然而，問題的實(shí)質(zhì)在于雙方立場不同，用意不同?！缎挛ㄗR(shí)論》的本意在會(huì)通儒佛，內(nèi)學(xué)院則始終關(guān)注的是如何維護(hù)唯識(shí)學(xué)的正統(tǒng)地位，批判如來藏學(xué)的合法性，所以使這場爭論在佛教內(nèi)部呈現(xiàn)出如來藏學(xué)與唯識(shí)學(xué)之爭，實(shí)質(zhì)上卻不得不說是一場儒佛之爭。

(責(zé)任編輯楊海文)

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1000-7660(2017)04-0140-08

黃 敏，廣東柳州人，哲學(xué)博士，(武漢 430073)中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院講師。

國家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“《新唯識(shí)論》儒佛會(huì)通思想研究”(14FZX035)