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《莊子》辟思芻議

2017-01-26 21:42:26孫雪霞
現(xiàn)代哲學(xué) 2017年4期
關(guān)鍵詞:斯芬克斯莊子思維

孫雪霞

《莊子》辟思芻議

孫雪霞

古漢語“辟”的含義非常豐富,以“辟”概括《莊子》的思維特色,很能展示《莊子》思想的力量。于喁相隨、始源渾沌、六合祥和是《莊子》辟思的三個重要層面。通過與西方文學(xué)精神的對比,可以揭示《莊子》去中心、原始理性共生、自然人文同在的美學(xué)思想。

《莊子》;辟思;于喁相隨;始源渾沌;六合祥和

探索《莊子》的思維特色是莊學(xué)研究中的一個重點。徐復(fù)觀指出:“莊子的本意只著眼到人生,而根本無心于藝術(shù)。他對藝術(shù)精神主體的把握及其在這方面的了解、成就,乃直接由人格中所流出?!?徐復(fù)觀:《中國藝術(shù)精神》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2001年,第81頁。陳鼓應(yīng)認為:“它運用文學(xué)形式所表達的哲學(xué)系統(tǒng)之繁復(fù)性、詭論性,亦勝過其他各家。在文學(xué)上,莊子的獨特風(fēng)格常為啟發(fā)后代浪漫主義創(chuàng)作的思想泉源。在哲學(xué)上,則直接激發(fā)了魏晉玄學(xué)及禪宗的思辯?!?陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》,北京:中華書局,2001年,第1頁。曹礎(chǔ)基強調(diào):“研究中國哲學(xué),不能不讀《莊子》,研究中國文學(xué),也不能不讀《莊子》?!?曹礎(chǔ)基:《莊子淺注》,北京:中華書局,2000年,第1頁。許多學(xué)者都贊同:莊子既是一位哲學(xué)家,又是一位藝術(shù)家,其理性思維的脈絡(luò)中往往綴以許多情感的花結(jié),其深奧的思想常常通過各種奇特的形象塑造而傳達出來*張松如、陳鼓應(yīng)、趙明、張軍:《老莊論集》,濟南:齊魯書社,1987年,第186頁。。

然而,不管說莊子的思維是“多向度、多樣的,是形象思維、理論思維和直覺思維的統(tǒng)一”*苗潤田:《論莊子的思維方式》,《天津師大學(xué)報》1995年第1期。,還是說“莊子哲學(xué)思想中有三種主要思維方式——負面思維、換位思維和換主體思維”*陳延慶:《論莊子哲學(xué)的思維模式》,《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2000年第5期。,似乎還難以涵蓋莊子文史哲兼容的思維特色。

20世紀(jì)中葉至末葉,西方出現(xiàn)了反思文學(xué)的思潮,其中Paralittérature一派很值得一提。Paralittérature由littérature(文學(xué))及其前綴Para組成。Para同時具有接近、圍繞、反對、悖于等含義。國內(nèi)文學(xué)界將Para一詞理解為“副”或“泛”,這類譯文抓住了Paralittérature的一些積極的特征,但是也程度不等地忽略了Para這個前綴還有導(dǎo)引、避開、經(jīng)過、兼顧等一語通關(guān)的統(tǒng)籌義項。欒棟認為:用“辟”一詞最能體現(xiàn)Para的命意*欒棟:《〈文心雕龍〉辟文學(xué)之美學(xué)思想芻議》,《哲學(xué)研究》2004年第12期。。

“辟”在中文當(dāng)中的含義非常豐富,除了許慎所指出的“辟,法也”之外,兼有創(chuàng)制/效法、典章/用度、打開/偏離、開拓/躲閃、治理/偏僻、怪誕/大方、邪惡/清除等對折/融會之意,同時,辟(pì)同辟(bì),有君侯/官吏、法度/罪行、征召/斥退、畏縮/勇為、破解/撮合等悖謬/通化的內(nèi)涵。

我們發(fā)現(xiàn),“辟”字對折又融會、悖謬又通化的含義,很能概括《莊子》文史哲融通的思維特色。概而言之,《莊子》辟思主要包括以下三個特點。

一、于喁相隨

莊子在《齊物論》中描述“風(fēng)”時寫道:“前者唱于而隨者唱喁,泠風(fēng)則小和,飄風(fēng)則大和,厲風(fēng)濟則眾竅為虛?!庇谡呦?,喁者相隨;喁者隱去,于者響起;于喁相隨,不絕于耳,始卒若環(huán)。于喁相隨頗能概括《莊子》辟思最本質(zhì)的特點:去中心。

在《逍遙游》大鵬南飛的故事中,率先亮相的鯤似乎可以說是中心之所在,但是,鯤稍縱即逝,大鵬絕塵而起、培風(fēng)圖南,已然取而代之。當(dāng)我們醉心于大鵬的瀟灑英姿時,蜩與學(xué)鳩結(jié)伴現(xiàn)身,以卑微者之姿態(tài)發(fā)表了自己的逍遙宣言,成就自己的中心地位。鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩經(jīng)過若干陰差陽錯的耦合,在“那個”時段成為一個 “中心”。在那一刻,他們有了天然的排他性,也有了獨一無二的“個性”。但是,任何一個必要的還原,都意味著這樣一種“自我”的喪失。鵬由非鵬(鯤)而來,鯤由非鯤(魚)而來,這個所謂的即使是瞬間的“中心”,并非堅不可破的凝聚,而是許許多多的“非我”在此刻的“自我”中的一次絢爛的綻放。而這并不能抹殺或取消非綻放面、甚至是反合力面的真實存在。自我的個性在某一刻盛開,許許多多的非我卻沒有因此絕塵而去,而是潛伏其中,伺機而動。

莊子深諳“獨我”的偏執(zhí),為了打破中心、遏制中心、淡化中心、取消中心,他索性讓中心紛至沓來。不過,既然同一范圍內(nèi)中心只能有一個,那么,要取消中心的話,只需另設(shè)一點便可,也就是說有鯤、有鵬足矣,又何必節(jié)外生枝增加了蜩與學(xué)鳩呢?

這樣的疑問自然有其合理性,但是莊子顯然比這考慮得更加深遠。取消中心,并不意味著只是在“我”的世界里再加入一個“你”。也就是說,雖然有了“你”的參與,你和我都因此不能再一廂情愿地獨占鰲頭了,但如果僅僅有了“你”,那么這樣的二元格局要么成全你我心照不宣的默契,要么導(dǎo)致你我錙銖必較的爭斗。前者是腐敗的根源,最終勢必是活力消減、規(guī)則殆盡;后者是和諧的克星,結(jié)果只能是合力分解、兩敗俱傷。所以,莊子講了鯤講了鵬之后,思維的步伐并未曾停歇,因為盡管鯤非鵬、鵬非鯤,但是在其根源處鯤即鵬、鵬即鯤,兩者本來是難分彼此,如果《莊子》只讓鯤、鵬存在,逍遙境界如何能夠圓滿?正是在這個意義上,我們認為此處蜩與學(xué)鳩的引入便顯得格外醒目和重要。

無妨將此處的蜩與學(xué)鳩視為“他者”(從根本上說,鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩是互為他者的)。如果說鵬是作為平衡性的一極出現(xiàn)在鯤的幻化中,那么蜩與學(xué)鳩便是作為否定性的一極于鯤鵬神話中在場。鯤鵬是線性前行先后相繼的脈絡(luò),蜩與學(xué)鳩則是悖論生發(fā)的逆旅,兩者的共同在場才形成了生生不息的緣域。緣域不是邊界也非堡壘,而是有物混成的場域。不少學(xué)者將大鵬視為莊子逍遙境界的代言人,但這樣的解讀卻忽視了“他者”的存在。逍遙的境界不是哪一物說了算,也不是哪一物能夠代表得了的。逍遙是你、我、他切磋商量探討磨合共臻之大境。他者的出現(xiàn)使中心真正實現(xiàn)了分離,同時也使你和我、你和對象、我和對象的關(guān)系都發(fā)生了調(diào)整。鯤因為鵬的出現(xiàn)而能扶搖上青天,鵬因為蜩與學(xué)鳩的出現(xiàn)而明白自己并非真正的無待,而鯤又是作為鵬的前身而存在。在“大鵬南飛”故事里,他者的參與使得你、我、他相互涵養(yǎng),使得邁向逍遙之旅開放而不封閉、靈動而不僵化,并因此有了無限可能性。他者的參照性、牽制性和調(diào)節(jié)性作用在這則寓言中不可或缺。

從“大鵬南飛”故事的內(nèi)部言之,鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩在分流與偶緣中,成全了彼此的轉(zhuǎn)渡與回歸;從其外部來看,莊子自言、《齊諧》者言、湯之問棘,又構(gòu)成了另一個層面的于喁相隨。

《莊子》云:“天地有大美而不言?!痹凇洱R物論》中,他反復(fù)申說言之多義性、相對性和不確定性,然而,盡管如此,他并沒有止言非言不言,而是洋洋灑灑言之十萬余字。在言與不言之間,我們再次看到了莊子辟思“去中心”的蹤跡?!肚f子》以“重言、寓言、卮言”概括其行文藝術(shù),如果將《齊諧》視為重言、湯之問棘視為寓言,那么莊子自言便是卮言了(當(dāng)然,三言在《莊子》中是彼此重疊而非如此涇渭分明的)?!洱R諧》是典籍之言,湯乃遠古明君,“莊子”代表當(dāng)下,這三者沒有誰比誰更具權(quán)威性,也不存在誰比誰更有說服力。同一情節(jié)從不同的側(cè)面反復(fù)申說,表面看來是在講“逍遙”,實際上已隱含“齊物”之意。《齊諧》者,雖已不可見,但其為齊國諧隱之書卻是大多數(shù)學(xué)者的共識。而湯之問棘一事,道聽途說也好,街頭巷議也罷,總之不能一并論為莊子的杜撰。莊子之所以這么煞費苦心地引《齊諧》、湯問,無非是不想陷于僵化的自說自話中心主義。這是比兼容并包更為開放的眼光與胸襟。莊子發(fā)言,卻不陷于我的主體立場,因為他給了鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩足夠的發(fā)言場域。莊子不是“我主體式”的兼包,而是我說、你說、他說的通化。我手寫“自我”并不難,難得的是我手寫“非我”,甚至是我手寫“反我”。海納百川已非易事,更何況虛己他化?然而,莊子做到了,“去中心”的思維特色使他所創(chuàng)制的文本源頭活水,生面別開。

二、始源渾沌

人從哪里來?宇宙從哪里來?這幾乎是中外哲學(xué)家仰望星空首先思考的問題。古希臘“哲學(xué)之父”泰勒斯第一次用哲學(xué)的語言宣稱萬物都是從水中產(chǎn)生的。事實上,巴比倫神話和埃及神話等更為古老的東方神話已經(jīng)表述了水是萬物滋長的源泉的思想。古希臘由許許多多的小島組成,海洋是他們生存的依靠,因此把海洋看成最神圣的東西加以崇拜更是在情理之中。同為米利都學(xué)派的阿那克西曼德認為世界的本原是“阿派朗”(即無限者),阿那克西美尼則認為是“氣”(類似于混沌)。在那以后的希臘哲學(xué)中,米利都學(xué)派的“水”“氣”等自然形態(tài)的物質(zhì)概念進一步發(fā)展為赫拉克利特的“火”,恩培多克勒的“四根”(火、氣、水、土)和阿那克薩戈拉的“種子”,最終以還原的形式表現(xiàn)為留基波和德謨克利特的超越了現(xiàn)象性的物質(zhì)概念“原子”*[英]羅素:《西方哲學(xué)史》,何兆武、李約瑟譯,北京:商務(wù)印書館,1963年,第52頁。。這是唯物派哲學(xué)家的世界起源論。唯心派哲學(xué)家畢達哥拉斯把萬物的本原說成是一種超自然形態(tài)的東西——“數(shù)”,赫拉克利特則宣稱命運的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實體的“邏各斯”;而蘇格拉底、柏拉圖則將“理念”作為世界的起源。上面所述都是充滿理性色彩的形而上學(xué)體系的哲學(xué)家們的世界起源觀點,而在神話那里,赫西俄德在安排他的神譜時,把卡俄斯(混沌)列為最原始的神。龐大的諸神譜系便是在那樣一片混沌中拉開了帷幕。

莊子向來被看成是中國文化中頗有哲學(xué)思想的作家,他對宇宙起源、人類起源的哲學(xué)思考,反映到《莊子》中,最典型的當(dāng)屬“渾沌之死”。

袁珂認為《山海經(jīng)》中講到的那個狀如黃囊、赤如丹火、六足四翼、渾敦?zé)o面目、是識歌舞的“帝江”*袁珂:《山海經(jīng)校注》,成都:巴蜀書社,1996年,第65—66頁。,就是渾沌的原型*袁珂:《莊子的神話與寓言》,《中華文化論壇》1995年第3期。。李勉說:“‘倏’‘忽’皆取其敏捷有為之義,與‘渾沌’反,‘渾沌’則譬其純樸自然。‘倏忽’有為,反傷‘渾沌’之自然?!标惿钫f:“三者稱帝,謂帝王之道,以純樸未散自然之為貴也?!?轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》,第229頁。以上諸說皆甚有見地。但是,如果將這則故事僅僅理解為“有為”對“無為”的戕害,或者是“無為”對“有為”的反撥,似乎未盡該故事的深意。筆者認為,故事雖然講到“渾沌”死便嘎然而止,但其潛臺詞卻非常明顯,即另一個“倏與忽”在南海之帝和北海之帝的精心雕琢下誕生了。七竅乃人之為人的根本,而渾沌是“無面目”的,所以七竅鑿成的渾沌就不再是渾沌了,七竅成而渾沌死,七竅成而倏忽生。我們不否認這則故事講到“有為”與自然的對立,但更重要的卻是深刻闡明了人的誕生是以混沌之死為代價的歷程,因此,我們認為可以把這則故事看成是人從渾沌中生成的始源神話。

不禁想起《俄狄浦斯王》悲劇中那個古老的斯芬克斯之謎,這個神話讓一個跌宕起伏的戲劇作品成為哲學(xué)史上爭論不休的話題:斯芬克斯在知道了“早上四只腳走路,中午兩只腳走路,晚上三只腳走路”這個謎面的謎底是“人”之后,它為何選擇自殺?它難道沒有不死的理由嗎?而俄狄浦斯在犯了殺父娶母此等亂倫大罪之后,為何只是刺瞎自己的雙眼?他又是如何尋到活下去的根據(jù)?如果我們僅從字面及故事的淺層去斟酌推敲琢磨,實在很難解釋斯芬克斯為何死而俄狄浦斯為何不死。其實,故事本身的隱喻作用已遠遠超出勸善懲惡、論說道德的功能,它直指人類文明發(fā)展史的機樞:斯芬克斯之死象征著獸向人的進化——獸不死,人無以立;而俄狄浦斯的自殘是原始人向文明人進化過程中的縮影,他刺瞎自己的雙眼是無顏以對人類文明鏡子中所反映的原始的嘴臉。盡管從原始人向文明人邁進是痛苦的,但不管是原始人還是文明人,“人”畢竟已然是“人”,與野蠻、亂倫、嗜血的原始性作揖,繼續(xù)勇敢地走向文明,這是人類發(fā)展的必然歷程。所以看似無路可走的俄狄浦斯終究有了活下去的充足理由,而看似無辜的斯芬克斯卻只能選擇死亡。因此只有它死,才意味著“獸”徹底地偃旗息鼓,“人”也才可以全面地占領(lǐng)這個偉大的星球。

《莊子》的渾沌之死與斯芬克斯之死可以說是同一思維在不同國度的反映:他們都以自己的死昭示著舊時代的終結(jié)和新時代的來臨。從口口相傳到《山海經(jīng)》的成形,再到《莊子》的改造制作,“渾沌”應(yīng)該說已經(jīng)在華夏文化中存在了很長時間,自然淳樸是它的本性和存在的理由。但是,世界不可能是一味的寧靜和淡然,即使渾沌與世無爭,也終究抵擋不住文明與理性的沖擊和誘惑。當(dāng)“視聽食息”成為人們普遍的要求,當(dāng)人們不僅要“生存”同時還要“生活”的時候,當(dāng)文明開始親自動手敲碎古老的自然時,渾沌只能一點點被同化,最終慢慢地?zé)o聲無息地死去。就像斯芬克斯,他在忒拜城那個懸崖邊盤踞了很長時間,以為憑借著暴力和小小的聰明可以將他的掌控繼續(xù)下去,但是,當(dāng)人的力量不斷強大,當(dāng)人的智慧不斷精進,勇敢又睿智的俄狄浦斯作為“人”的代表終于讓斯芬克斯羞愧難當(dāng),終以一死為人類的發(fā)展讓出更多的自由空間。

上面所述,可以說是中西神話在原始人向文明人的轉(zhuǎn)渡時所共有的一種心態(tài),但是,《莊子》渾沌之死的故事,與斯芬克斯之死亦有鮮明的差異。在斯芬克斯神話中,我們讀出的是一種強烈的矛盾、對立和抗?fàn)?。我們幾乎可以把它看成曾?jīng)有過的血與火斗爭的反映。斯芬克斯的存在,對于整個忒拜城的人們來說,已經(jīng)成為一種災(zāi)難;對于一心想躲避命運的俄狄浦斯來說,斯芬克斯更是行進途中的重大障礙。我們甚至可以這樣說:斯芬克斯與俄狄浦斯、忒拜城人民的關(guān)系在彼此相遇的那一刻,已經(jīng)劍拔弩張,一觸即發(fā),不是你死就是我亡。古希臘神話的這種表述,充分說明了在原始人向文明人轉(zhuǎn)化的過程中,西方人依然看到了“否定”的力量,并篤定地去執(zhí)行這樣一種否定的手段和方式。

而在《莊子》中,渾沌雖然死了,但是天地依然一派祥和,沒有刀光劍影,不見短兵相接。倏與忽完全是出于一片好心,出于對渾沌的感恩之情來為渾沌鑿開七竅的。倏、忽與渾沌的關(guān)系值得品味:其一,渾沌曾對倏、忽有恩,倏、忽的此番行動類似于“反哺”。我們是不是可以做這樣一種衍生的解讀:渾沌乃倏、忽之源,機緣巧合使倏、忽重返生源地,于是有了報德之心??梢娰?、忽對自己的狀態(tài)是相當(dāng)滿意的,他們絕無“戕害”之心,他們只不過一片好心,想讓渾沌與自己一樣,能夠“視聽食息”。其二,對于倏、忽的報德行為,渾沌是順從的,倏、忽日鑿一竅,并不見渾沌有任何的不滿、拒絕或反抗,這七天的工程進行得相當(dāng)順利。渾沌對于自己之死,也許有預(yù)感,也許懵懂無知,但不管怎樣,有一點可以明確:它對于文明加諸己身的改造制作,是完全心甘情愿的。其三,雖然故事以渾沌死作結(jié),但并沒有就倏、忽對渾沌之死的反應(yīng)做任何的描述,不過,我們可以推想,渾沌死后,一定不曾發(fā)生沖突,一切依然平靜,因為倏、忽只不過雕琢出一個與自己相同的新的倏、忽而已,這本來就是他們報德行為的目的,所以,渾沌死得悄無聲息,甚至是不留痕跡。可見,《莊子》辟思的魅力就在于能將歷史進程在所難免、兵戎相見的百煉鋼化成了無聲無息、平穩(wěn)過渡的繞指柔。

渾沌是倏、忽之源,所有的屬于“有為”的迅捷、智慧、聰明……都可以說是從渾沌中來。那么,讓我們再次審視:何謂渾沌?渾沌是有物混成的狀態(tài),是你我他不分彼此共同生長的場域。在那里,有天地神人共鳴的泉石激韻,有詩語史思互答的林籟結(jié)響,有星云流轉(zhuǎn),有阡陌縱橫,有門戶洞開,有群英激蕩。有疆無疆,在疆非疆,有無涵養(yǎng),周天泯合。渾沌就像一顆種子,蘊含著根須、塊莖、樹冠等等未來的信息,盡管它看起來也許尚無根須、塊莖和樹冠的模樣。不具體地指明起源物是水是火還是氣,只以“渾沌”言之,這是《莊子》辟思的又一特點。渾沌作為始源,既意蘊其多樣性,也說明其無限可能性。人們也許能夠欣賞《莊子》藝術(shù)花朵的五彩繽紛,但是卻往往忽視了在其根部原本就有的差異變異與跨界出墻。如果無視或忽視始源處的這種差異與跨界,就難以理解《莊子》的文采、寓言、哲理等等紛繁迭出的情狀,也勢必將《莊子》局限于某一領(lǐng)域而作繭自縛。

倏、忽從渾沌中生發(fā),人類智慧從渾沌中綻放,而存在于文明現(xiàn)實中的以倏、忽為代表的人類智慧,又將以逍遙為終極目標(biāo)。逍遙狀似渾沌,卻已擺脫了渾沌的懵懂以及對物欲的難以抗拒,那是精神層面的極大富足與無待。在人類文明前行的洪流中,渾沌死了,但是,這并非意味著真正的消亡,只不過是在特定的歷史時期選擇了隱匿、歸藏。然后,《莊子》召喚,有如春雷震地,沉睡許久的屬于渾沌的某些基因又重被激活,開始萌動,最終聚合成逍遙之境?!肚f子》以逍遙起始,又以渾沌作結(jié),始卒若環(huán),于斯為顯?!肚f子》辟思的圓融與通化在此處有了最充分的表達。

三、六合祥和

《莊子》的逍遙世界有神人的神采,有畸人的神奇,有異人的神秘,但是,彼此卻沒有人世間的爭奪、嗜血與陰謀。六合祥和,淡泊寧靜。

西式邏輯的第二題是反題*[德]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務(wù)印書館,1997年,第63—94頁。,此一“反”尚無古漢語“反”之“返”意,純?nèi)皇且环N對立面的存在。在赫西俄德的《神譜》中,“反”的精神表現(xiàn)得格外突出。克洛諾斯作為父親烏蘭諾斯的“反題”而存在,那種劍拔弩張的格局從克洛諾斯一降生便已形成??寺逯Z斯的“反題”——宙斯也很快登場,當(dāng)克洛諾斯為了防范于未然而將自己所有的兒子統(tǒng)統(tǒng)吞入腹中之時,宙斯因為有了母親的庇護而僥幸地逃過一劫,最后終于戰(zhàn)勝了克洛諾斯,成就了自己在奧林匹斯神族的統(tǒng)治地位。

這個故事有兩處值得關(guān)注:一是在古希臘神話中,就連父子這種最為親密的人倫也常常被打破。他們以叛逆者,或者說作為父親的“反題”的身份而出現(xiàn)。二是在一系列的推翻活動中,我們看到的不是于喁相隨的去中心,而是“中心”,即奧林匹斯神族的統(tǒng)治者宙斯如何成長的歷程。他者的缺席,導(dǎo)致的正是你我之間不停歇的爭奪,以及最終成者為王、敗者為寇的宿命。

而在《莊子》中,我們看到的不是反題,而是“擬題”。何謂擬題?其一,擬題是擬態(tài)思維。擬人、擬物、擬天地、擬有無。宇宙之間,萬物有靈;六合之內(nèi),眾語喧嘩。如果沒有去我、去人類主體的涵養(yǎng),便沒有天地人神同臺共舞的盛況;如果沒有齊同萬物的胸懷,便沒有鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩的絢爛登場。其二,擬題是生態(tài)人文。自然與人文在這里耦合,每一棵參天大樹都由種子生發(fā)而來,扼殺種子便無法生發(fā)萌芽,掐死萌芽則難看到根苗之搖曳。種子、根須、萌芽……盡管形態(tài)各異,卻彼此相連,對前者的呵護實際上是為了后者更好地成長。在《莊子》的生態(tài)中,后來者沒有壓倒前者的野心,前者也毫無牽制后者的企圖,他們之間不是彼此否定的關(guān)系,而是惺惺相惜的難分難解及彼此扶持。其三,擬題是咸在曲光,促使文德。文壇上并不少見的文人相輕甚至文人相殘,這些都是“反題”思維的結(jié)果。擬題擁抱反題而不是背離反題,當(dāng)然,它也不是無原則的附和,而是在你我他相互的他化中成人之美。允許他者存在,吸納他者精華,才能真正地出神入化、抵達逍遙。擬題思維是《莊子》辟思的另一種具體呈現(xiàn),在擬題思維的籠罩下,對立、紛爭、獨斷、取代、逞才、戕害統(tǒng)統(tǒng)隱匿,留下了一派和光同塵、與六合同輝的祥和之氣。

神人是《莊子》中頗有神力卻決不為所欲為的一個意象。古希臘神話講到“丟卡利翁和皮拉”時,想要表達的是神對虔誠人們的安撫,但我們看到更多的卻是神的暴虐和殘忍。那個將人質(zhì)烤熟并端上餐桌獻給客人(其實就是宙斯)的呂卡翁固然可惡,宙斯將其變?yōu)槭妊睦牵瑧?yīng)該說也就完成了對他的懲戒。但是,宙斯卻將呂卡翁的罪惡擴大化,最終帶來了眾神消滅人類的決定。在“菲勒蒙和包喀斯”的故事中,神又再次上演了恣意妄為的戲碼。宙斯和他的兒子赫爾墨斯喬妝打扮來到人間,只有這一對老人友好地接待了他們。最終,他們的好心換來了天神的肯定,而他們的鄰居卻全部淹沒在汪洋大海之中。

也許古希臘神話流傳至后期,因為宗教教化的需要而增添了一些神力莫測的色彩。但是,從上述兩則神話中,我們對宙斯這位奧林匹斯神族統(tǒng)治者的無限度的權(quán)威仍心有余悸:動不動就糾結(jié)眾神對人類圍追堵截,把人類殺得片甲不留。人類固然有諸般不是,但宙斯所統(tǒng)治的奧林匹斯神族不也矛盾重重?他又如何能要求人類一定是純潔、正直而虔誠呢?在這樣法力無邊、主宰生命的神的統(tǒng)治下,天界如何平等?六合如何祥和?神界里無休止的勾心斗角,雖然一方面是對以自我否定為動力之思維方式的一種促成,但是不停歇的矛盾還是令人感到厭煩和倦怠。信任的喪失,最終導(dǎo)致了“他人即地獄”的壁壘重重,防備森嚴(yán),情義淡漠。

西式邏輯相信否定的力量,卻忽視了否定所可能帶來的巨大破壞性。洗心革面,重頭再來,固然可以維護所謂的純潔與正統(tǒng),在某種程度上也能促進從無到有、從弱到強、從少到多的線性上升,如原始神系、提坦神族再到奧林匹斯神族的發(fā)展,神的數(shù)量在不斷增加,神的社會性在不斷加強,神的分工也越來越細化,神的控制力和控制范圍在持續(xù)增強。但是,這樣一種毅然決然、斬斷血脈的“否定”,對傳統(tǒng)根須卻是致命的戕害。古希臘文化輝煌燦爛,讓無數(shù)后人競折腰,然而,古希臘文化最終卻難以為繼,湮滅在歷史的滾滾車輪下,成為僅供后人瞻仰的文化化石。這不能不說是對“否定”的無限肯定所帶來的必然后果。

《莊子》卻很少出現(xiàn)類似的“否定”,盡管鵬對鯤,蜩與學(xué)鳩對鵬,似乎有著某種“否定”的意味,但是,它絕沒有取消他者存在的企圖。其中所展示出來的對“非我”,甚至“反我”的認同和肯定,是辟思的充分體現(xiàn),也是富有創(chuàng)新精神的莊子對人文自然生態(tài)性的透辟性運思。表面看來,作品呈現(xiàn)的是“我”的特點,“我”是作品的主角,“我”是天光云影,“我”是坳堂一介,“我”是朝菌蟪蛄,“我”是大椿冥靈……而我的一切又根于他在,源于他動,借于他助,得于他磨。如果換個視角,我又是作為一個他者出現(xiàn)在別人的故事里,成全著別人的精彩。自我非我的互動共生,尊重了他人存在的權(quán)益,維護了他人在場的權(quán)力。這一切都讓《莊子》沒給任何人特權(quán)。神人對于人間的法力也僅僅體現(xiàn)在“其神凝,使物不疵疬而年谷熟”,她是溫和、公正而不動聲色的,她的懲戒有禮有度,她有讓人類反思的力量和胸襟,而絕無肆意決定人類去留、生死、榮衰的霸氣與獨斷。這樣的神并不想讓人間世都膜拜在自己腳下,也不會讓凡人產(chǎn)生恐懼?!肚f子》沒有獨裁的宙斯,鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩、神人、異人、畸人……豐富的聲息互動互合,復(fù)雜的根須相養(yǎng)相依。

《莊子》辟思汪洋恣肆,本文僅從去中心、原始理性共存、自然人文同在三個特點略加申說,其對中國文化所產(chǎn)生的巨大價值還有待方家繼續(xù)發(fā)掘。

(責(zé)任編輯楊海文)

B223.5

A

1000-7660(2017)04-0127-06

孫雪霞,廣東汕頭人,文學(xué)博士,比較文化博士后,美國南卡哥倫比亞大學(xué)訪問學(xué)者,(廣州 510006)華南師范大學(xué)文學(xué)院教授。

2015年度《廣州大典》與廣州歷史文化研究一般項目(2015GZY12)

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