馬迎輝

論胡塞爾超越論現象學中的他人構造問題

馬迎輝

從語義上看，他人意味著“他我”。在將他人視為所思—存在者狀態(tài)上的存在者的前提下，胡塞爾從能思—所思的平行關系出發(fā)，層層深入，先后在習性和本性的現象學階段將他人理解為我的鏡射物，即我的被動的結對聯想的對象，以及在我的意義的原初創(chuàng)中的原共在者。盡管胡塞爾沒有進一步追問意向融合中的原共在者所具有的“絕對的那里”的絕對性的起源，但他在前—自我階段對他人構造的細致探討還是為現代哲學對他人問題的研究提供了重要的參照。

他人；能思—所思；結對；原共在；絕對性

胡塞爾在哲學史上的一大貢獻是將他人構造問題置于現代西方哲學的核心處，在學界這已經成為常識了。a學界對胡塞爾的主體間性問題從框架、計劃到研究步驟的全景式梳理可參見倪梁康：《胡塞爾的交互主體性現象學》，載《中山大學學報》2014年第3期。本文的研究將偏重于從發(fā)生現象學角度來看胡塞爾對“他人構造”問題的研究。同樣似乎已經成為常識的是，胡塞爾盡管提出了這一問題，卻沒有真正予以解決。這的確很有趣，超越論現象學的成敗都與胡塞爾的這一貢獻有關。但問題是，他人問題對胡塞爾意味著什么，他人構造問題的提出對胡塞爾超越論現象學具有何種價值，人們又是否真正理解了他人構造在胡塞爾那里的確切含義？

通過對這些問題的詳細探討，本文將試圖證明：首先，他人問題的提出本身就表明了現象學具有特殊的問題起點和解決問題的方式；其次，只有將他人構造置于能思—所思（noesis-noema） 的先天平行性中，我們才能真正理解胡塞爾在此問題上作出的貢獻及其限度；最后，盡管胡塞爾最終未能解決由“絕對的那里”所承載的絕對的他性如何可能的問題，但他還是為后世哲學家對絕對他者的討論奠定了堅實的基 礎。

一、何謂“他人”

在日常語言中，“他人”意味著不同于我的另一個人。他人不同于我，他必然帶有某種本質上既不可能被我認識到也不可能被我所消解的性質，我們姑且稱之為“他性”。如果沒有這種他性，那么所謂的他人就只能要么就是我，要么什么都不是。我們甚至都不能說“另一個”我，因為“另一個”這種說法本身就已經蘊含了分裂、差異和他性了。

這種他性似乎暗示了一種存在上的絕對差異性：有一種不能為我所穿透的存在與我的存在共在著。但是，這種絕對化的看法必然會帶來如下困難：當我確信他人存在的根據在于一種我不能認識，同時又不能消解的他性時，這可能會導致一種不可知論——他人之存在是我絕對不能認識的。但是，實際上這又是不可能的，因為我畢竟能將“他人”認作為與我同類的“人”，“他人”與我仍有某種相同的性質。將這種相同性極端化會產生如下看法：只有一種唯一的存在，以至于我們根本無需談論有可能存在某種能夠給出截然不同的另一種理解和構造的存在者。

大致上說，傳統的存在論和認識論幾乎沒有明確提出他人構造問題的原因就在于認同了這種齊一性：在上帝或者自然中，人作為被創(chuàng)造物而存在，作為生存著的人，我們的任務就是理解這種生成世界的根源，這種認識本身必然是同一的，因為我們生成于這種絕對的“一”。而新近的一些哲學家，例如現象學運動中的列維納斯等人則喜好談論絕對的他者。他們之間的根本差異首先并不在于他人本身的什么特殊的性質，而在于支撐著他們的那些存在所具有的特性，前者是“一”，后者是“多”。

這一辨析對討論他人構造來說非常重要。人們經常指責胡塞爾的他人構造最終涉及的僅僅是“他我”（alter ego），而不是真正的他人，并以此斷定胡塞爾的他人構造最終是失敗的。a現在仍有研究在指責胡塞爾不可能在所謂的最底層融通他人和我的本己存在，參見Tanja Staehler，“What in the Question to Which Husserl’s Fifth Cartesian Meditation in the Answer？”，in Husserl Studies，2008，pp.99—117。但問題是：一旦融通了，我們還需要說“我”、“他”嗎？這一指責是不合理的。因為作為我的構造物，他人具有一種特殊的狀態(tài)，他既具有“我”的性質，也有我無法消除的他性，而“他我”這一說法恰恰最好地表達了這一問題處境：有“我”（ego），因為他人是我構造的，又有“他”（alter），因為他人不同于 我。

我們可以預先說明，建構一個不為我認識的絕對的他人根本不是胡塞爾的理論目標a人們或許愿意援引列維納斯對絕對他者的揭示來對照胡塞爾。但筆者在此指出兩點：首先，在證明絕對他者的存在時，指明他人為什么不是能被我直接理解和構造的他我恰恰是必須的，在這一點上胡塞爾的工作具有基礎地位；其次，列維納斯在討論絕對他者時已經越出了胡塞爾的能思—所思的平行關系，或者干脆說，是對整個平行關系的再奠基。但不要忘記，恰恰又是胡塞爾對能思—所思的平行關系的揭示為列維納斯以及為理解列維納斯提供了最基本的前提。，他在堅持我和他人的區(qū)分的同時，也堅持了我與他人的同類性。從存在的層面看，他持有一種中道的立場：存在當然是“一”，但它是內在變更的，人們對它有可能給出不同的理解，或者更準確地說，作為“一”的存在本身的性質取決于我們從多重視角對它的理解和建構。

實際上，只要理解了這一差異，我們也就理解了他人構造問題的真正的要害：表面上看，它是認識論問題，即我們如何認識他人；但從根本上說，它是一個存在論問題，它意味著我們能夠在何種存在中認識那種具有了這種存在性質并與我一道構造著這種存在的他人。

二、他人構造與習性關聯

早在1905年左右，胡塞爾就已經對他人構造問題作出了如下說明：他人的體驗復合與我的體驗不同，彼此之間無法轉化，因而個體之間的差異是不可能消除的。bHusserl，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，erster Teil，hrsg. Iso Kern，den Haag：Martinus Nijhoff，1973，S.1—3.在大致出自1908年的另一份手稿中，在進一步確定了意識流之間不可能相互融通的基礎上，他對作為本己體驗的自身意識和對陌生者的同感意識加以區(qū)分cIbid.，S.11.，并指出：在這種自身感知中，“自身的被給予性就身體—心靈的實在性而言，就是最原始（構造） 的被給予性”dIbid.，S.27.。換言之，陌生自身的被給予性不是一種類比推論，而是在原本的自身被給予性與共現的交織中被給予的。

胡塞爾在這兩個時段對他人問題的原則性的說明反映了他的現象學研究的階段性特征，它們分別對應了作為體驗復合的經驗自我以及他對絕對流的初步探索。描述心理學的分析建立在實顯被體驗的復合內容之上，胡塞爾曾在此基礎上確認了經驗自我的存在。e胡塞爾：《邏輯研究》 （第二卷第一部分），倪梁康譯，上海：上海譯文出版社2006年版，第413—414頁。同樣在實顯性的內感知原則下，胡塞爾確認了他人與我的不可轉渡性，因為不同存在者的實項的體驗復合不可能同一。他人從根本上講是不可認識的，這是胡塞爾在描述心理學層次對他人的他性的不可知性的重要確認。但與描述心理學的內在困境一致f簡單地說，描述心理學分析限定在最小種差所規(guī)定的體驗內容之上，它是內感知所及的對象，自身是一種封閉的區(qū)域，超越論現象學就是對此封閉區(qū)域的突破。，這種確認本身就已經隱含了物化的基礎，它已經預設了心理的體驗復合的現成存在和基礎性。

當胡塞爾嘗試在絕對流之間的不可融通性上建立我與他人的差異以及本己自身的原始性時，這實際上已經體現了超越論現象學的基本原則，即是說，在超越論還原所揭示的體驗流的基礎上建構具體的個體，胡塞爾將這種個體稱為心理物理之實在統一性。這里的自身感知和自身意識只能建立在對絕對流的整體把握之上。但是，單純心理物理之實在統一的說法會給人以某種困惑，比如這種具體的統一與現象學還原所揭示的基礎性的純粹意識之間是什么關系？純粹意識如何建構這種具體的統一？

超越論現象學就誕生在這兩個時段之間，在說明他人構造的可能性時，胡塞爾從體驗復合到絕對流的構造基礎的變化即已表明了這一點。《觀念》第二卷對人格問題的研究開啟了超越論現象學的他人構造的新階段。正是在這一階段的研究中，本己自身性獲得了人格性這一新內涵。按照胡塞爾的設想，他人構造的起點是一種唯我論還原：“從觀念上說，任何人在其交往的世界內都擁有其唯我論的周遭世界，只要他從所有理解關聯和奠基于其中的統覺中‘抽身’?！盿Husserl，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Zweites Buch，hrsg.Marly Biemel，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1991，S.193.在一份同時期的題為《論同感理論》的手稿中，胡塞爾將這種“唯我論的世界觀”視為一種可以通過“抽象（唯我論的抽象），即排除一切源于自然的精神存在物，排除任何借助同感被給予的個體存在”bHusserl，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，erster Teil，hrsg. Iso Kern，den Haag：Martinus Nijhoff，1973，S.410.。這里的重點是，我首先是在我交往著的世界中存在的，我對世界實施著統覺并擁有了一種持續(xù)存在的理解關聯，換言之，作為構造他人的起點，我的世界本身就是具體的。

個體自我不是一種空洞的、孤立的存在者，相反，他擁有在“與它的周遭世界之對象的關聯中存在的一種人格行為”cHusserl， Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，S.186.。而周遭世界并不是自在存在的世界，它在人格主體的自身設定和感性構型中持續(xù)地變化著，同樣用《論同感理論》手稿中的話說：“在人格的周遭世界中，我發(fā)現了與單純的物質自然不同的各階段的人格構造物?！眃Husserl，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，erster Teil，S.426.在1921年，胡塞爾直接將人格自我視為單子，他告訴我們，這種單子是一種“在自身中背負著一個作為能動和受動的極（以及作為諸性格的極） 的自我，并且是一個清醒的和隱蔽的生活的統一”eHusserl，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，zweiter Teil，hrsg. Iso Kern，den Haag：Martinus Nijhoff，1973，S.34.。隨后，他進一步指出：“自我始終是被構造的……作為人格自我，它的諸習性、諸能力、諸性格的自我?！眆Ibid.，S.4.在《笛卡爾沉思與巴黎講演》 （下文簡稱《沉思》） 中，胡塞爾深化了這一方向的思考：“我們所具有的本我并不是單純空乏的極，而始終是各種固有信念、習性的穩(wěn)定而持久的自我，正是在這些信念和習性的變化中，人格的自我和它的人格特征的統一才構造起來?！盿胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社2008年版，第24頁。因而，在超越論現象學的構造中，他人已經不是單純的被對象化之物了，在我的習性關聯中，他人作為我的共在者，已經沉淀在了我的習性關聯之中。相對作為對象呈現出來的他人而言，這顯然是對他人存在的更原初的一種說明。

《沉思》是胡塞爾最重要的超越論現象學的導論之一，它直接解決的就是他人的構造問題。有兩個問題需要先行說明：首先，它建立在超越論還原所揭示的絕對存在之中，胡塞爾明確告訴我們，這種存在自身內在地建基于時間意識的普遍綜合之上b同上書，第80頁。，至于它的意向基礎，胡塞爾則將之命名為潛在的意向性。c同上書，第 82—83 頁。其次，對超越論現象學的整體規(guī)劃而言，他人的被構造問題，或者說主體間性問題具有特殊的重要性，它不是外在產生的，相反，它本身就是超越論現象學最內在的問題形式，甚至可以說，就是超越論現象學本身，因為自我以及他人就生活在超越論還原所揭示的這種存在的內在關聯中。

明確了這種超越論構造的基礎以后，對他人的構造何以可能呢？與對超越論現象學的一般理解相同，這里的構造指的是能思—所思的意向關聯中的構造，也可以說，絕對存在的自身構造。胡塞爾明確指出，他人是在所思—存在者狀態(tài)上（noematische-ontische） 被給予的超越論的導引。d同上書，第128頁。這一說明非常重要。它表明，在能思—所思的平行關系中，他人首先已經在實際經驗中呈現了，他人就是我所面對的、不同于我的存在者。因而，這種意向構造就不是無中生有，胡塞爾只需說明這種在我的生活中已經存在的不同于我的人是如何在我的意向關聯中被建構起來的就足夠了。同時，他人的這種獨特的存在狀態(tài)實際上也向我們明確了對他的可能的構造方式，胡塞爾在這里推進了《觀念》第二卷中的考察，他人只能在能思與所思的多維的奠基關聯中被構造，它既是歷史的，也是本性上的e他人構造從來就不是某個孤立的我對不同我的他人的構造，而是一種在動機關聯或者世界的關聯域發(fā)生的構造活動。學界已經關注到了這一問題。比如雷納爾（Peter Reynaert）就向我們強調了人格關聯和表達的統一性對主體間性構造的基礎地位，參見Reynaert，“Intersubjectivity and Naturalism：Husserl’s Fifth Cartesian Meditation Revisited”，in Husserl Studies，2001，pp.207—216。，這種平行關系為隨后胡塞爾所提出的他人在我的意向中的鏡射構造提供了關鍵的先行說明。

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按照胡塞爾的理解，在我的精神的本己性領域中，不僅我的身體、心靈以及人格的心理物理的自我屬于我自己的世界經驗，“我對陌生人的現實和可能的經驗”f胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第135頁。同樣也屬于這一領域。他人的構造源自本我的本己性領域在潛在的意向關聯中的自身鏡射（Spiegelung）。a胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第136頁。但陌生經驗的構造畢竟不同于本己性領域的自身構造，它是本己性的世界化的自身統覺的產物，它是第二性的存在。第一性的存在是超越論的本我的領域，陌生者是它的模態(tài)。但是，按照超越論現象學的構造原則，他人作為本我的潛在意向的鏡射物必須在意向關聯中擁有其本己的動機引發(fā)，換言之，構造他人的動機應該存在于本我的第一性的本己領域中。

簡單地說，胡塞爾給出了如下著名的討論：這種自身鏡射可以具體化為一種根源于本己性領域的結對聯想：當結對的感覺材料同時被突出時，在本源的本己性領域一定發(fā)生了被動的意向交叉、意向的自身喚醒以及觸及對方的自身遮合。b同上書，第149頁。這是純粹被動性的事情。這一過程尤其說明了他人的軀體在我的現象身體上的被結對的可能性，在此結對中，他人的軀體成為了與我的身體具有相同活力的身體。

當胡塞爾將他人視作第一性的本我的鏡射物，并進而將這種鏡射活動深化為一種本源的結對聯想時，他實際上已經在人格自我的構造層面進行研究了。從時間性的構造上說，這種構造就建基在具體當下對縱意向性的奠基生成之上。被動的意向交叉、意向的自身喚醒以及自身遮合，它們體現的就是具體當下中的自身構造，而作為這種意向構造之成果的縱向的意向關聯，它承載的就是習性自我。

在這種生成關聯中，人們可以看到，當我們將他人當作一個被我們認識的對象時，實際上“他人”早已作為我的原本的生活中的共在者與我們一道存在了。這里又可以區(qū)分兩個層次：按照習性現象學的構想，他人既可以作為社會以及文化歷史里的存在者為我們存在，例如某些歷史人物和公眾人物，他們當然在影響我們的生活，這屬于超越論現象學的縱向的歷史體驗，同時也可以是我的生活中最直接的存在者，比如童年時代的我們，它的顯現自身的意向基礎就是具體當下。顯然，在胡塞爾那里，縱向的體驗建基在具體當下之上，我對社會歷史的具體認識都可以追溯至我童年的生存狀態(tài)。c羅志達在對胡塞爾的同情理論的分析中同樣論述了“他人感知”的意向融合及其所具有的雙重意向性的結構，但他并未指出，在“擬態(tài)”中獲得他人視角的意向性最終就根源于觀察者本人的縱向體驗與活的當下之間的構造關聯。參見羅志達：《胡塞爾論同情的意向結構》，載《哲學分析》2014年第6期。

我們用胡塞爾舉的例子：以兒童在父母的指導下學習使用剪刀來簡單地說明具體當下對社會歷史性的構造。d胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第148頁。在學習之前，兒童顯然不具備使用剪刀的習性，在這種習性的最初構造中，父母就首先與兒童共在了，這種共在為兒童的特定的習性世界的生成提供了必要的基礎。從意向關系來看，這里發(fā)生的就是胡塞爾所說的被動的意向交叉、意向的自身喚醒，以及自身遮合。在人格世界中，與具有了習性關聯的兒童共在的他人不是孤立的、有待認識的對象，在使用剪刀時，他人已經在我的使用中作為剪刀的生產者或者我的工作同伴而存在了。

由此，胡塞爾將構造他人的可能性追溯到了人的最初的存在以及他的具體的習性關聯的首次生成，在此意義上，所謂的鏡射也得到了兩個層次的表達：首先是在最初的本己性領域中發(fā)生的被動的意向交叉、意向的自身喚醒，以及觸及對方的自身遮合；其次是在前者的基礎上生成的一種具體人格意義上的習性關聯。他人構造也獲得了如下關聯層次的構造：在我的人格世界中與我共在的他人奠基生成于我在我的本源的本己性領域中對他人的原始構造，我在習性關聯中具有的關于他人的習性生成于我在最終的本己性領域中對他人的結對聯想。

三、他人的“絕對性”疑難

但這種構造中還是存在著問題：發(fā)生在本我的本己性領域中的這種純粹被動的結對聯想表明這些感覺材料之間具有同一性，而這種同一性本身何以能為作為所思—存在者狀態(tài)上的他人的他性奠定基礎呢？從身體角度，胡塞爾如此表達這一事態(tài)：“是什么造成了這個屬于他人的而不屬于自己的第二個本己的身體？”a胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第150頁。換言之，通過同一化的結對而生成的身體何以能被理解為陌生者的身體？這一問題的要害在于點出了從作為我的本己的鏡射物的“他人”到陌生者的過渡的可能性的問題：他性如何向我呈現出來，如何被我覺知到？從能思—所思的平行關系來看，能思中的這種陌生性的呈現才是他人構造的最關鍵的因素。

他人擁有他的“絕對的那里”，在能思—所思的平行性中，這種絕對性對應于他人的不可消除的他性。在此意義上，他人當然不僅僅是共在的，因為在實際經驗中他人已經存在了，超越論現象學的任務就在于描述對這種存在者的意向構造的可能性，而且是對一種可以擁有與我相同的世界和存在而根本上又與我不同的存在者的構造的可能性。

至此，正如胡塞爾本人所不斷提及的，對他人構造的分析只要以能思—所思的先天結構為基礎，即是說，只要他人是作為意向導引而在存在者狀態(tài)上存在的，那么，超越論現象學只需找出他在能思意向中的平行因素就可以了。胡塞爾也確實在最原初的意義上找到了他人的絕對的那里，因而，他人構造問題在胡塞爾那里似乎就已經得到解決了：他人在我的本源的意向關聯中具有絕對的那里，在原始的結對聯想中，它總是與我共在著的。

但是，更細致地想來，我們還是可以提出如下問題：如果說“絕對的那里”使我沒有將他人的身體誤認為我的另一個身體，從而為他性奠定了基礎，那么這種“絕對的那里”本身如何能夠在被動的結對聯想中被構造呢？“這里”和“那里”的差異如何能夠在感性素材的同一化中展示出來？如果再換個角度來看，問題將更為尖銳：如果他性一開始就存在于本我的本己體驗以及結對聯想中，那么在何種意義上，這種所謂的本己領域還是本己性的呢？因此，當《沉思》以原初的結對聯想來解決他人構造問題時，問題顯然沒有被最終解決，因為這些被結對的感性素材的存在方式問題仍然懸而未決。

在所思一側，他人對我而言位于絕對的那里，而這種絕對的那里在能思一側的表達最終必然歸為具體當下的被結對的感覺材料之間的“距離”，因為被結對的感覺材料必然是復數。就他人構造的可能性而言，胡塞爾的主體間性構造中的超越論自我的復數化問題的現象學基礎即在于此，而對這一難題的最終解決也就依賴于這些被結對的感覺材料之間的“距離”的顯現和被構造的可能性。a扎哈維：《胡塞爾現象學》，李忠偉譯，上海：上海譯文出版社2007年版，第130—135頁。胡塞爾在他后來的《C時間手稿》中大量提到這一關鍵事態(tài)，譬如：“在相似性中，我談到了‘遠相合’（聯想），在從擁有一致性融合模式的‘一致的相合’發(fā)端的過渡中，在沒有任何‘差異’的情況下，無法感受到‘距離’，或者說：在一致性—境遇中，貳性（Zweiheit）（ 結對） 成為了單純的同一性?！眀Husserl，Sp?te Texte über Zeitkonstitution（1929—1934），Die C-manuskripte，hrsg. Dieter Lohmar，Dordrecht：Springer，2006，S.254—255.但問題是，在最初的習性生成中，我們如何看待這種“距離”，它自身是如何呈現的，它的存在對習性存在的生成而言意味著什么？

這一困難構成了胡塞爾后《沉思》時期的現象學進一步發(fā)展的最重要的內在動機。其主要特征就是對活的當下及其對超越論現象學的最終奠基進行專題研究。胡塞爾將這一存在區(qū)域視作絕然明見性的區(qū)域a胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第59頁。，并且將他人構造最終安置在這種發(fā)生在絕對流的一維流形中的自身時間化的領域中。

在20世紀30年代的研究中，胡塞爾在活的當下的基礎上開始了他對原—自我、前—自我對他人構造的作用的討論。例如在出自1933年的一份手稿中，胡塞爾指出：“對原樸當下（持立的活的流動） 的結構分析將我們引向自我結構以及為自我結構奠基的無自我流動的固定的底層，通過對那種使積淀活動得以可能及其以之為前提的東西的回問而回溯到根本的前—自我之物上?！眀Husserl，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，dritterTeil，hrsg. Iso Kern，den Haag：Martinus Nijhoff，1973，S.598.而在隨后的《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中，他告訴我們：“原—自我——通過一種它所持有的本己的構造成就——將自己變成對于自己本身來說是超越論的可變革的東西；因此它從自己出發(fā)，并且在自己本身之中，構造超越論的主體間性，在這種情況下，它將自己作為具有特權的一員，即作為超越論的他者當中的‘我’，也歸屬這種主體間性?！眂胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館2001年版，第224頁。

前—自我之物是超越論現象學構造的最終根基，積淀活動，即我們上文已經談及的那種建立在縱向體驗之上的習性關聯便生成于這一基礎。由此，在他人構造問題上，我們需要追問的是，那種“從自己出發(fā)，并且在自己本身之中，構造超越論的主體間性”的原—自我，如何建基于前—自我之物上？

上文已經以兒童學習使用剪刀為例說明了原—自我對他人的構造，現在我們還是依照胡塞爾提供的例子來說明前—自我的最終的構造作用。按照胡塞爾的想法，在最初的存在視域中，前—自我就已經以他的方式擁有了世界，換言之，作為“母親身體的兒童”的嬰兒在此開端中就“已經擁有了動覺，并且能夠在動覺上運動他的‘事物’”dHusserl，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，dritterTeil，S.604.。但問題是，這種最初的“‘本能的’習性存在于何處？”eIbid.胡塞爾提出，這種最初的習性只能“源自母親的身體”，正是通過與母親身體的共在關聯，襁褓中的嬰兒才可能成為更高階段的人格自我。但這種原初的習性對嬰兒來說也只能是本能意義上的，他還沒有擁有對陌生者的同感，而只能“在使兒童的原初的要求得到滿足的這種正常的‘觀點’中，根據母親來追求”fIbid.，S.605.。正是在這種本能意向的滿足中，胡塞爾指出：“整個世界的構造已經以‘本能’的方式向我們顯現，并被在先規(guī)定了?！眊Ibid.，S.385.在此意義上，扎哈維所區(qū)分開的視域意向性道路和本欲意向性道路在胡塞爾那里實質上是同一的aDan Zahavi，Husserl and Transcendental Intersubjectivity，AResponse to the Linguistic-Pragmatic Critique，translated by Elizabeth A.Behnke，Ohio University Press，2001，pp.39—52.，在活的當下中，時間的生成域中的融合統一具體化為了嬰兒與母親之間的本欲關聯。

襁褓中的嬰兒與母親身體之間具有一種原初的共在和意向的融合關系。一切人格的和社會的習性原始地生成于這種融合關聯，這里一開始沒有任何習性的積淀，融合完全是直接的。但問題是，這種意向融合之上的他人的顯現何以可能？它是融合關聯的產物，還是說，它較融合關聯更為原始，融合是現實的他人與本我之間的關系？從活的當下的自身構造來看，他人的“絕對的那里”在前—自我層次的印象性的原共在中一開始就隱含地意味著“那里”和“分離”，用胡塞爾的話說：“在原流動的持立的當下和我的自我的絕對的生活中，我們擁有為同一性奠定基礎的原融合，以及不是為同一性，而是為距離和差異奠定基礎的原區(qū)分（原對比、原初非同一化）?！眀Husserl，Sp?te Texte über Zeitkonstitution（1929—1934），Die C-manuskripte，hrsg. Dieter Lohmar，Dordrecht：Springer，2006，S.76.它們是絕對存在的，但對母嬰關系來說，原始的這里和那里一開始就處在融合的意向關聯中，原共在只是作為這種融合關聯的生成前提被揭示，在此意義上，現實存在的他人是活的當下中隱含的各共在相位之間的分離和“那里”的意向上的構造物。我們不能將這種他人與融合關聯中的“他性”混為一談。

就前—自我層次的構造來說，這里顯然存在著一個非常關鍵的“辯證”事態(tài)：原共在中必然蘊含了區(qū)分和“分離”，否則無所謂共在，盡管嬰兒的意向關聯將之認作融合為一，但這種“一”仍是內含了“多”的“一”，胡塞爾說：“我們在距離和差異中擁有了一致和融合，突出了同一性，并且，盡管我們生成了一種貳—壹性（Zwei-Einigkeit），但它們還是處在相合中的相互壓抑之下?！眂Husserl，Sp?te Texte über Zeitkonstitution（1929—1934），Die C-manuskripte，S.255.在此意義上，當現實的他人在某個時刻打破了母嬰之間的融合關聯時，其實質就是這種自身隱含著“多”的“一”的自行解體和分裂的結果，換言之，是母嬰之間隱含著的“距離”和“絕對的那里”在發(fā)生作用。d李云飛在討論胡塞爾交互主體性的“原—自我”方案時提出了若干疑難，在此大致可以回答如下：胡塞爾在其晚期的工作中已經獲得了更深的基礎，簡言之，作為前—自我，嬰兒在其本欲意向中依賴并根據母親來追求，本欲意向實際上就是前—自我和原—自我的功能，它們從根源上說就是協調一致的，而這里存在的一種融合意義上的最原初的同情就建基在作為原時間化之基礎的活的當下之中。相關“疑難”，參見李云飛：《論胡塞爾的先驗主體間性問題的疑難》，載《現代哲學》2016年第6期。胡塞爾的弟子芬克將此分裂事態(tài)表達為“沖破生命基礎的原始—裂縫”eEugen Fink，N?he und Distanz，Ph?nomenologische Vortr?ge und Aufs?tze，Freiburg/München：Alber，1976，S.224.以及“最原始的存在中的否定性”fIbid.。因而，在前—自我的原共在的融合中，“他性”從來就已經隱含地存在了，在此意義上，胡塞爾說，母親實際上就已經是第一性的他人了。aHusserl，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，dritter Teil，S.604.

但即便如此，我們還是可以進一步發(fā)問：就現象學的方法而言，現象學的反思和還原在操作上都是我性的；從現象學的意向結構來看，能思—所思的意向流形自身也是內在同一的；從超越論現象學的構造來看，從原—自我到習性自我，本我的超越論發(fā)生，在嚴格意義上也是我性的，他人經驗只能存在于本我的自身統覺所構造的超越論的第二性領域中。但如果在活的當下的根源處就存在一種“絕對的那里”與“這里”的分離和差異的話，那么，是不是說胡塞爾的同一性哲學從本性上說是分裂的，同一性最終建立在一種徹底的分裂和差異之上？或者更準確地說，當我們認定前—自我階段內含差異時，這種差異性本身是否逃逸出了同一性的融合，從而另有來源？

按照胡塞爾的理論意圖，筆者走得有點遠了，盡管胡塞爾指出了前—自我之物在現象學上的根基地位，但他并未明確將這種前—自我以及印象性的原共在當作一個完全獨立的，甚至根源于他處的構造階段b這一點對理解胡塞爾超越論現象學的邊界問題至關重要。胡塞爾現象學歸根結底是一種我性哲學，原初時間相位的原共在始終處于融合的關聯中，胡塞爾對這一領域的問題的探討在方法上不是反思，而是一種建構，甚至帶有了形而上學的色彩。原素材的差異和距離總是融合性的，它們與列維納斯意義上的蹤跡事態(tài)根本不同。，它實際上屬于原—自我的前史，所謂“前史”，即意味著，我們對它的討論只能錨定在意向的融合上，原共在本身已經帶有了推演的成分。而胡塞爾緊接著的工作則表明，對前—自我的構造功能的探討已經是形而上學的事情了，它意味著一種不可言說的前—存在。cHusserl，Sp?te Texte über Zeitkonstitution（1929—1934），Die C-manuskripte，S.269.筆者相信，盡管胡塞爾最終仍然堅持融合在存在上的首要性，但對前—自我階段中的原共在的揭示實際上已經為一門他異性和絕對的內在性的哲學——例如列維納斯和亨利的探討——奠定了最堅實的基礎，“直面”絕對他者和上帝的哲學時代已經逼近了。

四、結語

他人構造是超越論現象學內在的核心問題，正如本文一開始就已經辨明的，他人問題的提出即已表明了一門新型哲學的誕生——它不是一種自身建基于齊一性的、對世界的純粹的邏輯化的認定，而是一種內含了變異性的存在。他人的存在本身就是這種差異性的體現；同時，它也沒有陷入絕對的差異性和多元論，世界和存在最終仍然是同一的，他人構造即意味著趨向同一的構造。在此意義上，超越論現象學蘊含了多與一的構造性的關聯。

胡塞爾對他人構造的問題的研究持續(xù)了三十余年，從描述心理學到超越論現象學，從同感到習性關聯，經由類比性統覺，再到結對聯想，胡塞爾抽絲剝繭、層層深入，最后在本性現象學階段將他人的呈現展現為活的當下的原共在中的意向融合，他人作為超越論導引在所思—存在者狀態(tài)上的先行存在最終體現為他人對于我的“絕對的那里”。盡管胡塞爾放棄了對他人的絕對性的最終生成的追問，但他還是在一種特殊的同一性哲學的范式內對他人的存在問題作出了有史以來最深入的說 明。

超越論現象學在存在建構中對他人予以尊重，這為20世紀初的西方哲學奠定了基調。可以毫不夸張地說，無論在現象學運動中，還是在與其同時誕生的精神分析運動中，抑或稍后產生的西方馬克思主義思潮中，他人問題以各種形式成為了核心的問題。與精神分析在非正?，F象中對他人的研究，西方馬克思主義在社會歷史情境中對人與人之間關系的探討不同，胡塞爾關注的是如何合理地揭示他人如何在同一的存在中對我存在，以及如何與我一道建構這種自身同一的存在的問題。他的工作帶有強烈的理性主義和純粹哲學的特征。我們完全有理由相信，在未來的交叉學科的研究中，胡塞爾對他人構造的研究可以發(fā)揮更為積極的、建構性的作用。

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A

2095-0047（2017）05-0076-12

馬迎輝，南京大學哲學系、現象學研究所副教授。

本文為國家社科基金重大項目“《胡塞爾文集》中譯”（項目編號12&ZD124）的階段性成果。

（責任編輯：韋海波）