陳寒鳴

（天津市工會管理干部學(xué)院，天津市 300380）

陳確的啟蒙儒學(xué)思想及其現(xiàn)代意義

陳寒鳴

（天津市工會管理干部學(xué)院，天津市 300380）

陳確是蕺山門下三杰之一，明末淸初重要的儒家學(xué)者、思想家。他治學(xué)無所依傍、無所瞻顧，唯是是求，絕不附和雷同，故其思想不僅表現(xiàn)出一種處處標(biāo)新立異的風(fēng)格，而且體現(xiàn)出強(qiáng)烈的啟蒙特性，反映了中國十七世紀(jì)早期啟蒙時代精神。陳確的啟蒙儒學(xué)思想，至今仍有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

明末清初；陳確；劉宗周；程朱理學(xué)；啟蒙儒學(xué)；現(xiàn)代意義

“中國啟蒙思想開始于十六、七世紀(jì)之間，這正是‘天崩地解’的時代。思想家們在這個時代提出富有‘別開生面’的批判思想”。陳確雖非這時代最卓越的思想家，但他富有批判性的儒學(xué)思想是與這時代的啟蒙精神相呼應(yīng)的，并且，至今仍有現(xiàn)代意義。

一

陳確首先是一位儒者，只不過他始終有著自身強(qiáng)烈的個性特征，而這又隨其思想的成熟性發(fā)展而不斷升華。在程朱理學(xué)被著為功利的社會里，他同無數(shù)儒者一樣，自小就為準(zhǔn)備應(yīng)試而讀《性理全書》一類著作，但他并不悅理學(xué)家言。二十歲后屢次科考落榜，“遂薄視一衿，放情山水，恣情聲律，韻管譜琴，時共一二知交，吟風(fēng)弄月亮，超然遠(yuǎn)寄，有點(diǎn)游舞雩之致。間以雙陸圍棋，篆刻臨池，得心應(yīng)手，無不窮極其妙”。當(dāng)時文人社集蔚為風(fēng)習(xí)，但他對盛行的聚徒號眾、自樹門戶，高談性命、長傲飾非的講學(xué)之風(fēng)極為反感，斥曰：“不為所當(dāng)為，而徒呼朋講學(xué)，空言過日，于本身絕無相干。”陳確又是位剛直尚節(jié)、不撓于勢位的任俠之士。始入庠，太府劉雪詩憐其家貧，意欲周全，他堅辭不受。崇禎十五年（1642年）秋，海寧鄉(xiāng)間“苦墨吏殃民”，他率同學(xué)上告官府，卻遭追究，失去三年一次的鄉(xiāng)試機(jī)會，他不以為憾，謂：“捐吾生以捄一縣之民，亦何所惜，一鄉(xiāng)薦何足道哉！”陳確一生都有著這種特重品節(jié)操守的個性特質(zhì)，且在拜入蕺山門下后，受劉宗周思想深刻影響，對之有更自覺的理性認(rèn)識，并由對個人品節(jié)的注重上升為對民族氣節(jié)的堅守。他以“君子之于生，無所茍而已”為宗旨而撰作《死節(jié)論》，既認(rèn)為“死合于義之為節(jié)，不然，則岡死耳，非節(jié)也”，又指出：“向無夷、齊之餓，則天下后世寧復(fù)知君臣之義哉！此抗古以來一大砥柱也?！边@是很深刻而又有極強(qiáng)現(xiàn)實(shí)針對性的思想。

陳翼曾謂乃父平生之學(xué)凡有三變：“始崇尚夫風(fēng)流，繼絢爛夫詞章，繼又衿厲夫氣節(jié)，自后一變至道。要其淡功名，薄榮利，則周根原于性天，歷盛衰，閱老穉而不渝其初者也?！弊鳛橐晃蝗寮覍W(xué)者，陳確的學(xué)思確曾有過重大變化，而導(dǎo)致其變化的原因則是他與祝淵一道拜劉宗周為師，并從此深受劉氏影響，此亦誠如陳翼《乾初府君行略》所說：“甲申、乙酉，滄桑變革，動魄驚魂，先君子思儉德避難，挫明用晦，與祝開美同游山陰先生之門，奉先生慎獨(dú)之教，益從事于闇然之學(xué)，而操其功于知善必遷，知過必改，以無歉其所獨(dú)知，兼動靜，合人己，無往而非獨(dú)，即無往而非慎。已而學(xué)益邃，識益卓，則見其胸懷恬曠而踐履真篤，議論切實(shí)而理致精微。”

陳確好友張元岵說乾初“少年時，遇事任性，衣食言動不能盡戢；游蕺山之門而歸，為之一變，安靜和好，能以其學(xué)教其子弟”。《海寧縣志·理學(xué)傳》也說其“自奉教蕺山，一切陶寫性情之技，視為害道而屏絕之；其勇于見義，遇不平而輒發(fā)者，亦視為任氣而不復(fù)蹈。惟皇皇克己內(nèi)省，黜偽存誠，他不暇顧也”。現(xiàn)代學(xué)者更認(rèn)為正是在劉氏影響下，陳確才“自‘俗學(xué)’走向‘道學(xué)’”，并將“師從蕺山”視為“乾初一生精神生命中的最大事件”：“此前是‘崇尚夫風(fēng)流’的倜儻后生，此后逐漸成為‘克己復(fù)禮’的好修君子；此前是‘絢爛夫詞章’的文士，此后逐漸化為‘為往圣繼絕學(xué)’的學(xué)人；此前是嫻于雜藝的才人，此后成了壹意弘道的‘道學(xué)家’；此前是好剛使氣、一觸即發(fā)的氣節(jié)之士，此后逐漸成為‘素位而行’的中道者；此前從事的是鋒芒畢露的‘為人之學(xué)’，此后所從事是‘闇然而章’的‘為己之學(xué)’。總之，乾初前半生的生命方向是‘旁逸斜出’，從師之后則轉(zhuǎn)為‘?dāng)咳A就實(shí)’。”

這些看法自有其理據(jù)，但在注意到“師從蕺山”導(dǎo)致陳確精神生命巨大變化的同時，還應(yīng)充分認(rèn)識到他始終是位有著獨(dú)立個性的儒者，并未像王瑞昌《陳確評傳》所說那樣圭鋒消融而轉(zhuǎn)變成“壹意弘道的‘道學(xué)家’”。眾所周知，陳確與黃宗羲、張履祥并稱為蕺山門下三杰，但高名耆舊的黃宗羲在學(xué)術(shù)上據(jù)守師說，多存道學(xué)余枝，故其在《陳乾初先生墓志銘》中說乾初，“其于圣學(xué)，已見頭腦。故深中諸儒之病者有之；或主張?zhí)^，不善會諸儒之意者亦有之”?！斑@是宗羲‘余枝’猶存的證明”。至于張履祥后來轉(zhuǎn)向朱學(xué)，成為清初由王返朱思潮的主要代表人物，但他“對于學(xué)術(shù)上并沒有什么新發(fā)明、新開拓，不過是一位獨(dú)善其身的君子罷了”。反觀陳確，他雖然十分敬重其師，但學(xué)說思想上已經(jīng)破除了理學(xué)樊籬，“一往直前不顧利害以推翻理學(xué)的寶座”。此外，他與摯友祝淵同時師事劉宗周，但“開美邃于理學(xué)，而確素不悅理學(xué)家言”。這怎么能說他因“師從蕺山”而變成“壹意弘道的‘道學(xué)家’”呢？

事實(shí)上，陳確是蕺山門下特立獨(dú)行的儒者，早年的狂放性格并未因入蕺山門墻而有徹底改變，相反地，蕺山心學(xué)的薰陶，使他在“斂華就實(shí)”的表象下更自覺地形成起王陽明所謂“狂者胸次”。他曾說：

這使他成為師門中很有爭議的人物，但他對此毫無懼色，仍保持鮮明個性并堅持自己的思想，嘗嘆言：“嗟呼！五六百年來，大道陸沉，言學(xué)之家，分崩離析，孰執(zhí)其咎乎！語曰‘止沸者抽其薪’，此探本之論也。姚江之合知行，山陰之言一貫，皆有光復(fù)圣道之功，而于《大學(xué)》之解，終落落難合。仆痛此入骨髓，幸而天啟愚衷，毅然辨《大學(xué)》之決非圣經(jīng)，為孔、曾雪累世之冤，為后學(xué)開蕩平之路。圣人復(fù)起，不易吾言。而吾黨無識，憂讒畏譏，茍倖一日之安，而不顧天下后世之計。此仆之所以撫噟摧胸，而又繼之以痛哭者也?！边@是他對自己思想個性特征的最好表白。

作為始終有著自身強(qiáng)烈個性特征的儒者，陳確最反對因循守舊，墨守陳規(guī)，說：“吾輩學(xué)問，只緣‘因循’二字，斷送一生?！薄皩W(xué)者先發(fā)個真切向上心，時時惟恐墮于禽獸，那敢因循，那得輕放過一事，那能不深求義之精微；此真切向上心，即孔子所謂志學(xué)也?！彼螌W(xué)無所依傍，無所瞻顧，其所論述絕無附和雷同，因而他的思想表現(xiàn)出一種處處標(biāo)新立異的風(fēng)格。他自知“滿肚皮不合時宜”，但他認(rèn)為“斯道之在吾身與在天下，豈有異耶？道明于吾身，即所以明于天下；道未明于天下，即是未明于吾身”，故其“不敢顧一人之身名，而忘千秋之道術(shù)也”，為求真理而不顧利害，乃至甘當(dāng)萬世罵名：“雖一家非之不顧，一國非之不顧，天下非之不顧，千秋萬歲共非之不顧也?！痹谒磥?，這才是君子應(yīng)有的品格：“君子之行止，論是非，不論利害；論是非之關(guān)于世教者孰大孰小，而不論利害之切于身計者誰淺誰深?！边@體現(xiàn)出真正儒者的風(fēng)范。

二

陳確所處的時代，中國歷史正面臨變革的關(guān)頭，古老的中國文明開始由傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)化。黃宗羲、傅山、顧炎武、王夫之、顏元、唐甄、張岱等提出許多富有時代意義的新思想、新觀念、新命題，在思想文化領(lǐng)域形成早期啟蒙思潮。他們對儒學(xué)的更新，揭開了儒學(xué)由傳統(tǒng)而近代發(fā)展乃至整個中國思想文化近代化進(jìn)程的歷史序幕。作為啟蒙儒者的陳確，其思想無疑體現(xiàn)了這時代的精神。

陳確儒學(xué)思想的啟蒙性，處處有所體現(xiàn)。茲僅從下列三端予以論析：

第一，平等的真理觀

陳確承繼發(fā)揚(yáng)陽明心學(xué)精神而力倡平等的真理觀。陽明嘗謂：“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也?！标惔_雖未直接稱引陽明此說，但他屢言：

此道自開辟以來，便公之天下萬世，且非孔、孟之所得私，況程、朱乎！今學(xué)者守一程、朱而廢千古，誠非弟之愚所可解。

這顯然是一種平等的真理觀，而他之所以認(rèn)同孔孟之學(xué)，并非是盲從圣賢的思想權(quán)威，而是基于這種平等的真理觀，故其曰：“孔、孟之道，將以公之天下萬世，決非一人之所得而私也。……夫道之所共，固無分于長幼賢不肖也。如其言是，雖幼不肖，不能不伸于長賢，其言非是，雖長且賢，不能不絀于幼不肖，惟理之歸而已矣?！?/p>

在反對圣賢權(quán)威方面，陳確不如公開打出“不以孔子之是非為是非”旗幟的李贄勇敢、徹底，猶堅信孔孟、《語》《孟》的權(quán)威，他所反對的只是程朱理學(xué)家推尊《大學(xué)》并將其駕乎于《語》《孟》之上的做法。他說：“嗟呼！學(xué)至于孔、孟，可以已矣；書至于《論》、《孟》，可謂有證矣。而猶以為未足，而無端舉二千余年無證據(jù)之《大學(xué)》，而強(qiáng)以為圣經(jīng)，而尊之《論》、《孟》之上，則喜新立異之譏，在程、朱固無以自解于昔日矣?！钡惔_主張真理面前人人平等，并無長幼賢不肖之分，人人都有平等追求真理的權(quán)利，人人都應(yīng)“惟理之歸而已矣”。這同卓吾一樣，都具有反對文化專制而求思想解放的啟蒙意義。而從知識論角度看，陳確的思想不會產(chǎn)生李贄觀點(diǎn)可能會導(dǎo)致的是非無定的虛無主義之弊。

陳確依據(jù)其平等的真理觀，學(xué)無依傍，無所顧忌地進(jìn)行理論探索，但其學(xué)又是立足實(shí)際的，而絕非玄虛空言。如他論儒經(jīng)，以為“《學(xué)》、《庸》二書，純言經(jīng)濟(jì)，而世不察，謂是言道之文，真可啞然一笑?！薄ｊ惔_更說：“有依傍固是腐，無依傍者，亦何遽非腐？學(xué)固不容有依傍，然亦須著實(shí)。如置物然。必著實(shí)地，始無欹傾之患，要于置物之心可以無憾矣?！鬃硬灰腊菝?，孟子亦從不依傍孔子一字，是其學(xué)力之高，然于要緊著實(shí)處，亦未嘗不同。豈惟孔、孟、夷、惠，雖千圣百王，皆可打合同印子。圣人之行不同，歸潔其身而已。”這使其平等的真理觀尤顯可貴。

第二，力反理學(xué)“存理滅欲”說的理欲觀禁欲主義的“存理滅欲”說是宋明理學(xué)的基本宗旨。陳確反對理、欲對置，以“人欲恰好處即天理”的命題反對程朱理學(xué)家的“存天理，去人欲”的教條。

宋明理學(xué)和先秦儒學(xué)在對待人欲的看法上有本質(zhì)區(qū)別。先秦儒家認(rèn)識到欲本是人生命活動的自然原動力，而生存又是人最基本的欲望，故其坦言：“飲食男女，人之大欲存焉。”（《禮記·禮運(yùn)篇》）當(dāng)然，他們更認(rèn)識到道德理性高于自然的感性需求，故其或主“寡欲”（如孟子），或主“導(dǎo)欲”（如荀子），都主張為建立和維系穩(wěn)定和諧的社會秩序而節(jié)欲。這種思想傳之后世，成為漢唐儒學(xué)的主流，但至宋儒，受釋老二氏深刻影響，理學(xué)家們的看法有了根本變化。周敦頤《通書》已明確把“無欲”作為學(xué)至圣人的綱領(lǐng)，二程更將“天理”、“人欲”對置，說：“不是天理，便是人欲。……無人欲即皆天理?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十五）“‘人心’，私欲，故危殆；‘道心’，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十四）朱熹也說：“天理、人欲常相對?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）“圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲。”（《朱子語類》卷十二）陸王心學(xué)雖與程朱理學(xué)相異趣，但也主張存理去欲，如謂：“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多?！ィ瑒t心自存矣?！薄?陸九淵集》卷三十二《養(yǎng)心莫善于寡欲)“學(xué)者學(xué)圣人，不過是去人欲而存天理耳?！保ā蛾柮魅珪肪硪弧秱髁?xí)錄上》）“由此可見，禁欲乃是理學(xué)的宗旨，這是理學(xué)‘僧侶本性’之所在，也是理學(xué)之所以成為封建專制主義思想支柱的根本原因”。

陳確堅決反對這種“存天理，去人欲”的理學(xué)宗旨。他本其師劉宗周“生機(jī)之自然而不容已者欲也；欲而縱，過也；甚焉，惡也。而其無過無不及者，理也”（《劉子全書》卷七）的主張，進(jìn)一步發(fā)揮道：

欲即是人心生意，百善皆從此生。止有過不及之分，更無有無之分。流而不反，若貧愚之之俗，過于欲者也。割情抑性，若老莊之徒，不及于欲者也。賢人君子，于忠孝廉節(jié)之事，一往而深，過于欲者也。頑懦之夫，鞭之不起，不及于欲者也。圣人只是一中，不絕欲，亦不縱欲，是以難耳。無欲作圣，以作西方圣人則可，豈可以誣中國之圣人哉！山陰先生曰：“生機(jī)之自然而不容已者，欲也；而其無過無不及者，理也?！彼拱偈啦灰字撘?。

人欲不必過為遏絕，人欲正當(dāng)處，即天理也。如富貴福澤，人之所欲也；忠孝節(jié)義，獨(dú)非人之所欲乎？雖富貴福澤之欲，庸人欲之，圣人獨(dú)不欲之乎？學(xué)者只時時從人欲中體驗(yàn)天理，則人欲即天理矣，不必將天理人欲判然分作兩件也?！炖砣擞謩e太嚴(yán)，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也。

周子無欲之教，不褝而褝，吾儒之言寡欲耳。圣人之心無異常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲也。多為異端立幟乎？

陳確的這些思想，豐富而又平實(shí)，既有現(xiàn)實(shí)針對性，又體現(xiàn)出鮮明的理論戰(zhàn)斗精神。他認(rèn)為：（一）人欲作為“生機(jī)之自然不容已者”是普遍存在的人的生理與生存要求，是人類及其社會充滿生機(jī)和活力，生生不已的不竭源泉：“所欲所聚，推心不已，生生之機(jī)，全恃有此?！倍嬍衬信褪沁@“生機(jī)之自然不容已”的人欲中最基本的要素，是人個體保存和種族保存的本能，對之無法遏抑，也不可能滅絕，“真無欲者，除非死人”！（二）理學(xué)家把“無欲”作為學(xué)至圣人的綱領(lǐng)，但“無欲安可作圣？可作佛耳。要之，佛亦烏能無欲，能絕欲耳。二氏之學(xué)所以大繆于圣人者，專在乎此”。釋、老倡“無欲”是對現(xiàn)世人生的精神超越，但在現(xiàn)實(shí)層面上并非“無欲”，而是“多欲之甚者，卻累離塵，以求清靜，無欲之欲，更狡于有欲”。所謂“能絕欲”，不過是超越現(xiàn)實(shí)人生的精神信仰之表現(xiàn)，而實(shí)際上，“絕欲者，必猶有欲于中，則是徒絕之以形，而未絕之以心。茍徒絕之以形而未絕之以心，則其不能絕也益甚”。故無須空言“無欲”，也不必強(qiáng)制“絕欲”，“強(qiáng)制之學(xué)，如盜賊革面，終防竊發(fā)。孟子不動心工夫，只是養(yǎng)氣；養(yǎng)氣工夫，只是集義。此外豈別有持志之法乎？……大約吾心吾身要使時留余地，使得舒展為佳，所謂生趣也。若過于桎梏，其弊正與放心等”?！叭擞?dāng)處，即天理也”，只要做到“無過無不及”就可以了，就可優(yōu)入圣域。（三）人欲與天理本一體兩面，一方面是“人欲正當(dāng)處，即天理也”，另方面是“天理中亦有人欲”，所以，“不必將天理人欲判然分作兩件也”?！疤炖砣擞謩e太嚴(yán)，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣”，而身心受害最大的無過于處在現(xiàn)實(shí)社會生活底層的普通民眾，因?yàn)榭隙ㄗ鸨百F賤的等級差別并對之加以維系和鞏固是程朱理學(xué)區(qū)分天理、人欲，進(jìn)而主張“存天理，滅人欲”思想的現(xiàn)實(shí)前提，從歷史的角度看其結(jié)果，在“順乎理，‘樂天’也；安其分，‘知命’也。順理安分，故無所憂”（《程氏經(jīng)說》卷一）的美名下，下層人民尤其是婦女，“凍死則凍死，餓死則餓死”（魏校：《論學(xué)書》），其生存、生活乃至生命權(quán)利被無情剝奪。陳確有見于此，“每見世儒無識，喜揚(yáng)節(jié)烈，于幽貞之德略而不宣”而“甚恨之”，說：“夫女子不天，遭履厄難，一時引義，千秋嘆詠，其誰曰不宜？至若艱貞備德之婦，畢生猶苦，無烈女赫赫之聲，而檢其行事，有萬非烈女之所能忍者，又曰此恒德，不足道。嗟呼！此吾夫子所以致嘆于白刃之蹈，而中庸不可能者也。其亦不知輕重甚矣?！焙髞淼拇髡鹜闯馑蚊骼韺W(xué)家“截然分理欲為二，治己以不處于欲為理，治人亦必以不出于欲為理。舉凡民之饑寒愁怨，飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之輕者矣。輕其所輕，乃‘吾重天理，公義也’，言雖美，而用之治人，則禍其人?！保ā睹献幼至x疏證》卷下）理學(xué)家的“存天理，滅人欲”，則是使“尊者以‘理’則卑，長者以‘理’責(zé)幼，貴者以‘理’責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以‘理’爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲達(dá)之上；上以‘理’責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于‘理’，其誰憐之？”（《孟子字義疏證》卷上）乾初、東原前后呼應(yīng)，他們的儒學(xué)思想都具有啟蒙性質(zhì)。

在理、欲關(guān)系問題上，王夫之也認(rèn)為“有欲斯有理”（《周易外傳》卷二）。如同陳確認(rèn)為“欲即是人心生意，百善皆從此生”，王夫之亦“懼夫薄于欲之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也”（《詩廣傳》卷二），他們都把“欲”當(dāng)作“理”產(chǎn)生的源泉。就此看，船山實(shí)為乾初知己同調(diào)。而作為同門好友的黃宗羲卻對陳確之說不能理解認(rèn)同，他在《與陳乾初論學(xué)書》中質(zhì)疑道：“必從人欲恰好處求天理，則終身擾擾，不出世情，所見為天理者，恐是人欲之改頭換面耳?！边@雖然深化了對問題的思考，卻也確實(shí)表明梨洲在這方面尚留有理學(xué)之余緒，并不如乾初反理學(xué)思想徹底。至于今人王瑞昌盡管也注意到上引陳確的那些思想資料，但他更從《陳確集》中搜尋到“賓婚喪祭，循禮而不循俗；日用飲食，從理而不從欲”、“所謂居易，只是循理；所謂行險，只是從欲”、“過天理一分，便是人欲”、“欲勝理為小人，理勝欲為君子。絀欲從理，儒者克己之學(xué)也”等話語，便作出乾初思想之“用意當(dāng)是為了矯正宋明儒特別是程朱一派儒者當(dāng)中出現(xiàn)的那種把‘圣學(xué)推向偏枯干癟’這一傾向，是其‘琢磨程朱’諸言論中的一部分”的判斷，甚至認(rèn)為乾初所說“人欲恰好處，即天理”與朱熹所謂“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來”（《朱子語類》卷十三），“其意實(shí)同”，而對陳確反理學(xué)的啟蒙儒學(xué)思想性質(zhì)絲毫無所抉發(fā)，更將理學(xué)與反理學(xué)的思想混為一談。這顯然是不妥切的。

第三，新型的公私觀與“學(xué)者以治生為本”論

在中國思想史上，同理欲觀密切相關(guān)的是公私觀。以程朱理學(xué)家而論，他們將理與欲截然對置的同時，又將公與私相對立，堅認(rèn)“天理之不存，而與禽獸何異矣”（《程氏粹言》），故而力主“抑私”乃至“滅私”而達(dá)到“無我”、“無私”的“大公”境界。此雖富含理想主義，但在現(xiàn)實(shí)社會生活中，由于理欲、公私之辨，“崇公抑私”，對個人意識、個人利益壓制過甚，以至使人無法形成完全獨(dú)立的人格。并且，“在向著‘大公無私’‘無我’‘無私’前進(jìn)乃至奔跑的時候，除了臣民、子民們在道德上做‘興公滅私’的努力外，專制的君主即當(dāng)代圣人還要用政治手段督促甚至強(qiáng)制人們努力地崇公抑私，以便他們能夠做到‘大公無私’，而成為人。在這里，公與私在道德上的對立和對峙成了一個不容回避的嚴(yán)峻的政治問題。政治問題當(dāng)然就得采用激烈的政治手段來解決，而政治手段的采用又必然使公與私在道德上的對立和對峙呈現(xiàn)出更加強(qiáng)烈的不均衡狀態(tài)，而公對私的遏制、扼殺和擠兌即崇公抑私的外表也必將變得更加酷烈而殘忍?！?。這不能不激起身處明末清初“天崩地解”社會時代的啟蒙儒者們的反叛。而其時商品經(jīng)濟(jì)的長足發(fā)展及由此必然出現(xiàn)的“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”社會現(xiàn)實(shí)，更使其重新思考而提出新型的公私觀，陳確就是其中的杰出代表。

陳確明確提出與其理欲觀有著內(nèi)在聯(lián)系的公私觀，撰有專文《私說》，與程朱理學(xué)針鋒相對地提出“君子有私”的觀念：“君子之心私而真，小人之心私而假；君子之心私而篤，小人之心私而浮。彼古之所謂仁圣賢人者，皆從自私一念，而能推而致之以造乎其極者也。而可曰君子必?zé)o私乎哉！”內(nèi)中又寫道：

有私所以為君子。惟君子而后能有私，彼小人哉惡能有私乎哉！夫君子之于人，無不敬，然敬其兄與敬鄰人必有間矣。君子之于人無弗愛也，然愛其兄之子與鄰之赤子亦必有間矣。如是，則雖曰愛己之子又愈于兄之子，奚為不可？故君子之愛天下也，必不如其愛國也。愛國必不如其愛家與身也，可知也。惟君子知愛其身也，惟君子知愛其身而愛之無不至也。曰：焉有吾之身而不能齊家者乎！不能治國者乎！不能平天下者乎！君子欲以齊、治、平之道私諸其身，而必不能以不德之身而齊之治之平之也。則雖欲不正心以修身，得乎？故曰：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。此非忘私之言，深于私之言也。

明代中后葉，著名的平民儒學(xué)宗師、泰州學(xué)派開創(chuàng)者王艮曾依據(jù)《大學(xué)》所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”而提出“安身立本”論，說：“身與天下國家，一物也。惟一物而有本末之謂?！瘛?，絜度也。絜度于本末之間，而知‘本亂而末治者否矣’，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本’也。修身，立本也。立本，安身也。”“身與道原是一體。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是‘至善’。故曰：天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！粢缘缽娜?，妾婦之道也。”（《重鐫心齋王先生全集》卷三《答問補(bǔ)遺》）認(rèn)為“圣人以道濟(jì)天下，是至尊者道也；人能宏道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊。故學(xué)也者，所以學(xué)為師也，學(xué)為長也，學(xué)為君也。以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物。舍此，皆妾婦之道”，此說被黃宗羲稱為“圣人復(fù)起，不易斯言”（《明儒學(xué)案》卷三十二）。心齋此論“是在古舊的語言形式下，蘊(yùn)含了爭取人的生存權(quán)利和維護(hù)人的尊嚴(yán)的思想。他講的‘安身’，首先是物質(zhì)生活條件上的安，即要求吃飽穿暖，能夠活下去”。而上引陳確之說，乃是王艮“安身立本”論的最佳詮釋。并且，陳確“自遭世亂，傷民生之日慼”而從“安身立本”的角度感受到孟子所謂“井田之法”的重要性，他說：

井田既廢，民無恒產(chǎn)，謀生之事，亦全放下不得。此即是素位而行，所謂學(xué)也。學(xué)者先身家而后及國與天下，惡有一身不能自謀而須人代之謀者，而可謂之學(xué)乎？但吾所謂謀生，全與世人一種營營逐逐，自私自利之學(xué)相反。即不越《中庸》所謂“素位”者是。玩下文“正己不求人，居易俟命”等語，可見素位中自有極平常、極切實(shí)、極安穩(wěn)工夫。此學(xué)不講，便不自得，便要怨天尤人。貧可忘而不可忘，正己居易，正是不忘貧實(shí)學(xué)。到得不求人、不怨尤地位，則貧亦不期忘而自忘矣，斯真能忘貧矣。今學(xué)者漫言“吾能忘貧”，不知忘貧之久，終自不能忘貧處也。

又言：“天降民，而作之君以治民，而非待民自治也。人謀其家，與天子為謀其家，治亂相百。謀于上則一，謀于下則萬不一。萬不一，而亂何時已乎？有王者起，君臣一心，以隆堯、舜之治，舍井田惡先？孟子之言，百王不易之道也?！蓖砻髑宄?、尤其是明清之際的啟蒙儒者多熱衷于討論“復(fù)井田”的話題。如顏元把“均田”列在各項政事的第一位，認(rèn)為“田不均，則教養(yǎng)諸政俱無措施處”（《習(xí)齋先生言行錄》卷上《三代第九》），而他所以要提出恢復(fù)三代的井田制，正是為了達(dá)到“均田”的目的。在他看來，現(xiàn)時推行井田制應(yīng)“因時而措”，“可井則井，不可則均”，不必拘泥于古代井田制的“溝洫之制，經(jīng)界之法”，只要能達(dá)到均田的目的就行。其弟子王源又依據(jù)著顏氏“天地間田進(jìn)一步宜天地間人共享之”的原則，進(jìn)一步提出“有田者必自耕，毋募人以代耕”，“不為農(nóng)則無田”、“惟農(nóng)為有田”（《平書訂》），主張消滅地主土地所有制，土地歸農(nóng)民所有。這種思想已經(jīng)超出了歷史上均田思想的意義，而與章太炎、孫中山“露田無得傭人”、“田不自耕植者不得有”、“必能耕者而后授以田”的平均地權(quán)思想相接近。陳確有關(guān)“井田”的看法雖然沒有在土地所有制上提出要求，而只是與其公私論相關(guān)聯(lián)，把“復(fù)井田”作為人們安身立命的途徑，這與顏李學(xué)派的主張有所不同，但二者精神上又有相類之處。而在陳確看來，復(fù)行井田而使民有恒產(chǎn)，才能使民做到身安忘貧，其身安方能身尊，身尊亦即道尊，這也是他所謂“素位之學(xué)”的核心要義。由此可見，乾初與心齋思想深處息息相通，其啟蒙儒學(xué)思想客觀上是同情和左袒著普通勞動民眾的。

從這種公私觀出發(fā)，陳確不同于理學(xué)家動輒即言學(xué)圣人，而是明確提出“學(xué)者以治生為本”的主張：

學(xué)問之道，無他奇異，有國者守其國，有家者守其家，士守其身，如是而已。所謂身，非一身也。凡父母兄弟妻子之身，皆身以內(nèi)事，仰事俯育，決不可責(zé)之他人，則勤儉治生治生洵是學(xué)人本事。而或者疑其言有弊，不知學(xué)者治生絕非世俗蠅營狗茍之謂，即草野一介不取予學(xué)術(shù)，無非道義也。……確嘗以讀書治生為對，謂二者真學(xué)人之本事，而治生尤切于讀書?！紊詫W(xué)為本。

元儒許衡嘗謂：“學(xué)者治生，最為先務(wù)。茍生理不足，則于為學(xué)之道有所妨。彼旁求妄進(jìn)及作官謀利者，殆亦窘于生理所致。士君子當(dāng)以務(wù)農(nóng)為生，商賈雖逐末，果處之不失義理，或以姑濟(jì)一時，亦無不可?！保ㄒ浴端卧獙W(xué)案》卷九十《魯齋學(xué)案》）而王陽明對此頗致不滿，說：“許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人?！保ā蛾柮魅珪肪硪弧秱髁?xí)錄上》）但其弟子心齋王艮卻認(rèn)同許氏，曰：“即事是學(xué)，即事是道。人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學(xué)也。”（《重鐫心齋王先生全集》卷三《語錄》）當(dāng)然，王艮與許衡畢竟有所不同，“許衡僅為‘士君子’的利祿設(shè)想，王艮則對呻吟于封建制度壓迫下的人民表示同情。要求擺脫貧困，爭取人身生存權(quán)利的觀點(diǎn)，是王艮的‘百姓日用之學(xué)’和‘安身立本’思想的出發(fā)點(diǎn)”。而陳確所論雖是為學(xué)者而發(fā)，并無心齋那樣強(qiáng)烈的平民意識，但他沒有像許衡那樣為“學(xué)者……旁求妄進(jìn)及作官謀利”曲作辨護(hù)，而是強(qiáng)調(diào)“勤儉治生洵是學(xué)人本事”。結(jié)合其上述理欲、公私觀以及他同情下層民眾的思想傾向，我們可以說乾初的這思想同王艮是一致的，具有啟蒙意義。并不贊同侯外廬先生“早期啟蒙”說的余英時，也不得不承認(rèn)陳確思想具有“近代性格”，說：“陳確相對肯定了人的個體之‘私’，肯定了‘欲’，也肯定了學(xué)者的‘治生’，這多少反映了明清之際儒家思想的一個新的變化。從陳確、全祖望到戴震、錢大昕以至沈垚，儒家思想關(guān)于個人的社會存在的問題，似乎正在醞釀著一種具有近代性格的答案。一個儒家的人權(quán)觀點(diǎn)已徘徊在突破傳統(tǒng)的邊緣上，大有呼之欲出之勢了?！?/p>

三

盡管陳確辭世已340周年，但至今來看，他的啟蒙儒學(xué)思想仍有現(xiàn)實(shí)意義，茲僅就其中洋溢著的崇真務(wù)實(shí)精神略予述論。

陳確認(rèn)為：“學(xué)問之事，先論真假，次論是非。其真之至者，雖偏不失為圣，夷、惠是也。假之至者，雖中不失為奸，鄉(xiāng)愿是也。古來王伯之辨，圣學(xué)曲學(xué)之分，可不察乎！”他指出：“學(xué)者通病，大率是一‘假’字。其馳鶩不知止者，三分是名，七分是利。進(jìn)乎此者，則七分是名，三分是利。究之，名之與利，相去幾何，總成十分，假人持此偽質(zhì)，獨(dú)安所之；幸而世方擾亂，名實(shí)淆溷，金之在罏，成色高低，終當(dāng)自見。”他對“假道學(xué)”尤為痛恨：

今世所謂假道學(xué)有三種：一則外竊仁義之聲，內(nèi)鮮忠信之實(shí)者，謂之外假；一則內(nèi)有好善之心，外無力善之事者，謂之內(nèi)假；又有一種似是而非之學(xué)，內(nèi)外雖符，名義亦正，而于道日隔，雖真亦假。破此三假，然后可以語學(xué)矣。

他所貶斥的這三種“假道學(xué)”，當(dāng)今社會并未絕跡，至于名利是求者更不乏其人，這方面的事例舉不勝舉，故而他所說的“學(xué)者通病，大率是一‘假’字”仍適用于今世。這就使其主張的“素位之學(xué)”在當(dāng)下生活中具有糾正時弊的意義，如行道德之事，要根據(jù)自身的地位和處境“素位而行”，實(shí)事求是地本色做來，不裝假，不務(wù)虛名。

尚真惡假的陳確，直率樸實(shí)地反映當(dāng)時處于水深火熱之中的農(nóng)民勞動群眾的苦況：

嗚呼蒼天，農(nóng)民何罪！赤日中田，焦發(fā)裂骨?？什坏蔑嫞嚥坏檬?，閔其將死，不敢云瘁。天復(fù)不念，降此大戻?！瓎韬羯n天！吾農(nóng)民之傷！而不知者，謂民已康。有絲滿箱，而不得以為裳；有谷滿倉，而不得以為糧。出，豈曰無獲，為他人忙。嗚呼蒼天！吾農(nóng)民之傷！

他不僅通過該詩直抒胸臆，揭示旱災(zāi)時的社會現(xiàn)實(shí)，而且他還本儒家仁愛情懷倡主仆平等之說，并諄諄告誡其子道：“家仆謂之義男，即有父子之義，于父仆即有兄弟之義矣。于義女義男婦亦然。君子當(dāng)一體萬物，而況家人乎！男耕女織，自其職分，而衣食之計，在我固宜有以周之，此勸忠之本也。”這是很可貴的。

陳確痛感“自《大學(xué)》之教行，而學(xué)者皆舍坐下工夫，爭言格致，其卑者流為訓(xùn)詁支離之習(xí)，高者竄于佛老虛玄之學(xué)，道術(shù)分裂，圣教衰歇，五百余年于此矣。而通時達(dá)務(wù)之士，則又群相驚懼?？?，蓄縮而莫敢出一言”，“自程、朱揭出致知之義為《大學(xué)》始事，于是學(xué)者皆舍坐下工夫，爭求了悟，今日言格致，明日言格致，謂學(xué)必先知后行”，因而明確提倡“事事求實(shí)理實(shí)益，不茍循虛名”。他主張研究生活實(shí)際中實(shí)實(shí)在在的理，認(rèn)為“自然固指道體言，然舍卻日用，亦無處更覓道體。一言一動，無非道也”。陳確這一思想的現(xiàn)實(shí)意義不言自明，而其對于正謀求儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的學(xué)人尤有重要啟示。實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化，謀求儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，并使之在當(dāng)代中國社會——文化建構(gòu)中發(fā)揮作用，其關(guān)鍵并不在相應(yīng)于近現(xiàn)代以至當(dāng)代的西方哲學(xué)、思想和文化而從純理論層面上對儒學(xué)作出這樣或那樣現(xiàn)代性的詮釋，而在于依據(jù)當(dāng)代中國社會生產(chǎn)生活實(shí)踐來開辟儒學(xué)的發(fā)展新路，逐漸形成發(fā)展起同當(dāng)代中國社會現(xiàn)實(shí)需要相適應(yīng)并能反映當(dāng)代中國廣大民眾利益意愿的新儒學(xué)。第一，應(yīng)基于對當(dāng)代中國社會生產(chǎn)生活實(shí)踐的體認(rèn)，調(diào)整、轉(zhuǎn)換儒學(xué)的生長基點(diǎn)和思想內(nèi)容。第二，將儒學(xué)作為一種重要的傳統(tǒng)資源投置到當(dāng)代社會主義民主政治建設(shè)之中，使儒學(xué)能在現(xiàn)實(shí)的社會政治生活中發(fā)揮一定作用。第三，將儒學(xué)融通到社會生活的方方面面，以使其多層面地滿足當(dāng)代社會的現(xiàn)實(shí)需要。

[注 釋]

責(zé)任編輯：郭美星

B249.9

A

1008-4479（2017）06-0052-10

2017-06-07

陳寒鳴（1960-），男，江蘇鎮(zhèn)江人，天津市工會管理干部學(xué)院副教授。