代玉民

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“性與天道”的呈現(xiàn)與遮蔽——論馮友蘭“負的方法”

代玉民

(南京大學哲學系，江蘇南京，210023)

在馮友蘭創(chuàng)立新理學以“接著”宋明之理學“講”時，作為中國傳統(tǒng)哲學智慧的性與天道亦被承續(xù)其中。為呈現(xiàn)此智慧，馮先生創(chuàng)立了負的方法，此法是一種以邏輯分析為基本形式、以呈現(xiàn)形而上學之神秘對象的形而上學方法。在呈現(xiàn)性與天道的過程中，負的方法借鑒了道家與禪宗的方法，試圖以否定性命題呈現(xiàn)性與天道的“邊界”，進而以此邊界使人對性與天道有所知。實際上，邏輯性的負的方法與中國傳統(tǒng)哲學中的直覺、體驗并不契合，因而不能完全呈現(xiàn)傳統(tǒng)的性與天道智慧。不過，從現(xiàn)代哲學角度看，馮先生卻通過負的方法將傳統(tǒng)的性與天道智慧帶入了現(xiàn)代形而上學領域，并使其得到了一定程度的呈現(xiàn)。

馮友蘭；負的方法；性與天道；道家；禪宗

一、引言

馮契先生曾言“中國傳統(tǒng)哲學中蘊藏著的最深邃的智慧是關于性與天道的理論”[1](170)。然而，20世紀以來，以性與天道為特質(zhì)的中國哲學經(jīng)歷了由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的范式轉(zhuǎn)變。繼胡適《中國哲學史大綱》之后，馮友蘭先生的《中國哲學史》、“貞元六書”為中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化奠定了基礎，其“新理學”亦成為現(xiàn)代中國哲學的新形態(tài)。中國傳統(tǒng)哲學性與天道的智慧，以直覺、體驗為方法，而新理學則更加注重理性精神與邏輯分析。雖然在方法上，中國傳統(tǒng)哲學與新理學“格格不入”，但馮先生在新理學體系中并未放棄對性與天道的探尋與追求。

馮先生宣稱新理學“是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底”[2](4)。西方邏輯分析法的引入，使得新理學并非“照著講”，而對性與天道智慧的承續(xù)與呈現(xiàn)，正是馮先生“接著講”的根本所在。那么，馮先生如何以邏輯分析呈現(xiàn)傳統(tǒng)的性與天道智慧？為此，他特別借鑒了道家與禪宗的方法，創(chuàng)立“負的方法”。馮先生坦言，“圣學始于格物致知，終于窮理盡性。格物致知是知天，窮理盡性是事天”[2](183)，而“負的方法”正是新理學中通達此性與天道智慧的途徑。既如此，有待探討的是，負的方法是什么方法？它如何呈現(xiàn)性與天道的智慧？這種呈現(xiàn)又是否成功呢？

二、什么是“負的方法”？

馮先生認為，“一個完全的形上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點”[3](183)。以此看來，負的方法與正的方法具有同等地位，但在新理學中，正的方法得到詳盡闡明，而負的方法并未得到直接、明確的揭示。那么，什么是“負的方法”呢？

第一，從隸屬的哲學形態(tài)看，負的方法是一種形而上學方法，旨在建構形而上學體系。

在《新知言》一書中，我認為形上學有兩種方法：正的方法和負的方法。正的方法的實質(zhì)，是說形上學的對象是什么；負的方法的實質(zhì)，則是不說它。[3](274)

從形上學不能講講起，就是以負底方法講形上學。形上學的正底方法，從講形上學講起，到結尾亦需承認，形上學可以說是不能講。負底方法，從講形上學不能講講起，到結尾也講了一些形上學。[4](202)

可見，在說明“負的方法”時，馮先生潛在地將“形而上學”設定為其哲學背景。在馮先生看來，形而上學具有“能講”與“不能講”兩個部分，正的方法只適用于形而上學“能講”的部分，并不適用于“不能講”的部分。為揭示形而上學中“不能講”的部分，馮先生創(chuàng)立了負的方法。也就是說，負的方法是揭示形而上學中“不能講”的有效方法。這樣，形而上學便成為負的方法的適用范圍，從所隸屬的哲學形態(tài)來看，負的方法是一種以建構、完善形而上學體系為目標的形而上學方法。

同時，不容忽視的是，負的方法隸屬的是西方哲學意義上的形而上學，并非中國哲學意義上的形而上學。在建構新理學的過程中，亞里士多德、柏拉圖、康德等哲學家以及維也納學派的形而上學，常常被馮先生作為建構新理學的理論背景。馮先生在創(chuàng)立負的方法時，雖借鑒了先秦道家、唐代禪宗的思想方法，但正如郭齊勇教授所言，按照新理學的原則，它“必須排除實際內(nèi)容，包括價值義涵和本體源頭，不能對經(jīng)驗作積極的肯定或釋義，而只能作抽象的邏輯的釋義”[5](333)，而“‘貞元六書’中所說的玄虛、空靈，尚不是中國哲學儒釋道三教所說的玄虛、空靈的智慧”[5](336)。因此，從哲學形態(tài)角度看，新理學是西方哲學意義上，而非中國傳統(tǒng)哲學意義上的形而上學，進而，負的方法可視為一種具有西方哲學色彩上的形而上學方法。

第二，從方法的表現(xiàn)形式看，負的方法是一種邏輯分析法，旨在以邏輯命題對經(jīng)驗進行分析釋義。

鐘會及伊川的答案，以前人卻覺其頗有意思，這就是說都覺其有哲學底興趣。為甚么如此?其原因約有三點：(一)這些答案幾乎都是重復敘述命題。(二)就一方面說，這些答案可以說是對于實際都沒有說甚么，至少是所說很少。(三)但就又一方面說，這些答案又都是包括甚廣。形上學中底命題，就是有這種性質(zhì)底命題。[6](151)

“形上學的工作，是對于經(jīng)驗作邏輯底釋 義。”[6](153)

從隸屬的哲學形態(tài)看，負的方法是一種形而上學方法。那么，若就負的方法本身而言，從表現(xiàn)形式角度看，它又是一種什么方法呢？對此問題的解答，需要考察形而上學命題的特點。在以上引文中，馮先生認為，重復敘述命題、對實際肯定甚少與外延甚廣，是形而上學中的命題應具備的三個特點，而這樣的形而上學命題，必然是一個主項、謂詞等內(nèi)容均具備的邏輯分析命題。因而，以這種邏輯分析命題構成的形而上學體系，雖然在內(nèi)容上較為空泛，但仍不失為一個以邏輯分析為特色的體系。馮先生提出的形而上學的功用在于對經(jīng)驗進行邏輯分析的主張，與此正相契合。

這樣，馮先生的新理學是一個以邏輯分析為特色的形而上學體系。馮契先生的“‘新理學’的真正貢獻在于他將邏輯分析方法運用于中國哲學”[1](164)論斷，陳榮捷先生“馮氏最大的革新當然是他將理學的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫷挠^念”[7]的主張與陳來先生認為馮先生“始終強調(diào)理智和理性的分析綜合是基本的哲學方法”的說法，皆可以說明此點[8](326)。實際上，作為新理學的主要方法之一，負的方法必然與新理學的邏輯分析的基本形式相兼容。這樣，從表現(xiàn)形式角度看，負的方法作為一種形而上學方法，必然以邏輯分析為基本形式，以邏輯分析的方式對經(jīng)驗進行分析、釋義。對此，李景林先生將“負的方法”定位為一種形式主義方法，認為“突出了其哲學之‘形式主義’的特 性”[9](69)，涂又光先生則直接指出“馮氏的負的方法是經(jīng)過邏輯分析的負的方法”[10](179)，二位教授殊途同歸，均印證了負的方法是一種邏輯分析方法。

第三，從所呈現(xiàn)對象的實質(zhì)看，負的方法是一種神秘主義方法，旨在呈現(xiàn)不可被邏輯分析的神秘對象。

負的方法在實質(zhì)上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞力士多德、斯賓諾莎那里，正的方法是用得極好了，可是他們的系統(tǒng)的頂點也都有神秘主義性質(zhì)。哲學家或在《理想國》里看出“善”的“理念”并且自身與之同一，或在《形上學》里看出“思想思想”的“上帝”并且自身與之同一，或在《倫理學》里看出自己“從永恒的觀點看萬物”并且享受“上帝理智的愛”，在這些時候，除了靜默，他們還能做什么呢？用“非一”、 “非多”、 “非非一”、 “非非多”這樣的詞形容他們的狀態(tài)，豈不更好嗎？[3](288)

馮先生認為，形而上學體系的終極是超越理智的一種境界或狀態(tài)，即“承認有所謂‘萬物一體’之境界者；在此境界中，個人與‘全’合而為一；所謂主觀、客觀、人我、內(nèi)外之分，俱已不存”[11]。柏拉圖、斯賓諾莎的“善理念”和“上帝”與人的同一狀態(tài)，都屬于這種不可思議言說的形而上學部分，此部分不可以被邏輯分析方法直接、正面地說明，因而具有神秘主義色彩。據(jù)陳來先生總結，馮先生將神秘主義區(qū)分為三種層次，即“‘體驗’的神秘主義、‘境界’的神秘主義、‘方法’的神秘主義”[8](325)。以此來看，形而上學體系中這種終極的神秘主義，屬于“境界”的神秘主義。在新理學中，正的方法并不適用于這一部分，為了對其進行揭示，馮先生創(chuàng)立了“負的方法”。

對此，涂又光先生認為，“講知性，固然要用知性的方法；講意志，講情感，講直覺，講神秘主義，只要是‘講’，仍然要用知性的或經(jīng)過知性的方法，否則你講的別人不懂。所用的方法雖是知性的方法，所講的并不限于知性的內(nèi)容。”[10](180)就負的方法而言，雖然對象是神秘的，但它仍是一種知性的方法。不過負的方法并不直接揭示、呈現(xiàn)形而上學中不可思議言說的神秘部分，而是以“非多”、“非一”、“非非一”等間接的、知性的方式來表顯之。在馮先生看來，“用負底方法講形上學所能予人底無知之知”[6](228)。對此，陳來先生表示“‘負的方法’就是作為方法的神秘主義，‘不知之知’就是指作為境界的神秘主義。哲學就是要通過負的方法，來達到那作為終點的‘不知之知’”[8](323-324)。由此可見，從所呈現(xiàn)對象的實質(zhì)角度看，負的方法因揭示形而上學中“境界”的神秘主義，而成為一種“方法”的神秘主義，亦即神秘主義方法。

三、“負的方法”如何呈現(xiàn)“性與天道”？

負的方法雖是現(xiàn)代形而上學中的哲學方法，但它的出現(xiàn)卻有深厚的中國哲學淵源。在某種程度上，負的方法正是馮先生試圖在現(xiàn)代哲學形態(tài)中承續(xù)與呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學性與天道智慧的方法途徑。那么，負的方法是如何在新理學中呈現(xiàn)性與天道的呢？

中國傳統(tǒng)哲學以儒釋道為主流，三家雖主張各異，但儒家之圣人境界、佛教之開悟光景、道家與玄學之真人風度，均是中國哲學最高境界之表顯，即一種即世間而出世間的人生境界，透悟性與天道的智慧。在新理學體系中，馮先生對此有深刻的領悟，他表示：

中國哲學所求底最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中。它是“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”。這兩句詩的前一句，是表示它是世間底。后一句是表示它是出世間底。這兩句就表示即世間而出世間。即世間而出世間，就是所謂超世間。因其是世間底，所以說是“道中庸”；因其又是出世間底，所以說是“極高明”。即世間而出世間，就是所謂“極高明而道中庸”。有這種境界底人的生活，是最理想主義底，同時又是最現(xiàn)實主義底。[4](6)

對中國傳統(tǒng)哲學中即世間又出世間的智慧，馮先生把握得很準確。在他看來，這種智慧是“極高明而道中庸”的超世間的境界, 實際上，這亦是中國傳統(tǒng)哲學中性與天道的智慧境界。這表明，在新理學中，馮先生并未忽視或拋棄這一傳統(tǒng)哲學的境界，恰恰相反，他在新理學中承續(xù)并呈現(xiàn)了這一境界。那么，馮先生如何在邏輯化新理學體系中呈現(xiàn)此性與天道的智慧呢？在很大程度上，負的方法正是馮先生解決此問題的關鍵，而它又如何能夠呈現(xiàn)這種性與天道的傳統(tǒng)哲學智慧呢？其實，這一任務的完成，主要有賴于負的方法對道家與禪宗方法的吸收與借鑒。

實際上，道家與禪宗也面對著與馮先生相似的問題，即如何借助語言分析表達不可被思議言說的“第一義”。為回應這一問題，道家和禪宗創(chuàng)立了各自的“負的方法”。

就道家而言，《老子》首章有“道可道，非常道；名可名，非常名”[12](1)的說法，對此王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”[12](1)。這表明，道家之“道”不可以被言語指稱，屬于超言絕相的存在。雖然道不可說，但《老子》的任務卻是對其進行言說，此為“夫唯不可識，故強為之容”[12](33)。那么，如何言說道呢？《老子》中有“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”[12](31)，“道沖而用之或不盈,淵兮似萬物之宗”[12](10)，“湛兮其若存,吾不知誰之子,象帝之先”[12](10)，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”[12](20)等說法，這些說法以比喻、模擬性的命題來象征“道”，看似實有所指，但卻并非對“道”的直接指稱，這反而使人產(chǎn)生“道”不可被命題說明的印象，因此，這些命題便在間接、否定的意義上，破除了人們的執(zhí)著，展現(xiàn)了“道”的超言絕相性。對此，馮先生曾言“先秦道家，如《老》《莊》，所謂無，系指其所謂道”[2](24)，其實，不僅道家如此，魏晉玄學亦然?？梢?，以“無”稱“道”的否定性說法，也正說明“道”不可言說。

就禪宗而言，自唐惠能、神會始，以不立文字、頓悟為尚的南禪宗崛起，而其所悟之道，實為自心，因“能見性的是我此心。故說萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性”[13]。但真如本性不可被直接言說，因而在接引大眾，啟人開悟時，禪師們創(chuàng)造了四賓主、四料簡、五位君臣旨訣等方法。這些方法均是在接引大眾時，禪師針對具體的機緣、提問而進行開示的方法。例如，馮先生在談及曹洞宗“五位君臣旨訣”中的“偏中正”時指出，“此種表顯第一義的方法，可以說是有語中無語。禪宗中底大師，如有以佛法中底基本問題相問者，則多與一無頭腦不相干底答案?！盵6](225)如“僧問首山省念和尚：“‘如何是佛心？’曰：‘鎮(zhèn)州蘿葡重三斤?！瘑枺骸f法歸于一體時如何？’曰：‘三斗吃不足。’僧云：‘畢竟歸于何處？’曰：‘二斗卻有余?！盵6](225)可見，禪師雖對提問以實有所指的命題回應，但該命題內(nèi)容并非所問之答案。在馮先生看來，“對于這一類的問題，無論怎樣答，其答總是胡說，故直以胡說答之。這些答案，都是雖有說，而并未說什么”[6](226)。從馮先生的論述中可知，禪宗在揭示“第一義”時，與道家、玄學類似，也未予以直接、正面的說明，而是以明顯錯誤答案使人知其不是什么，從而打破人的執(zhí)著，使人對“第一義”有所知，即無知之知，此為禪宗的方法。

道家與禪宗的方法為新理學“負的方法”提供了啟示。負的方法不直接指明新理學中的性與天道智慧，而是借助一些實有所指的命題在以間接或否定的方式來顯示之，使人獲得“無知之知”[6](228)。對此，馮先生曾以中國傳統(tǒng)繪畫中的“畫月”進行具體解讀。畫家畫月有兩種方式，一種是直接以線條畫出“月”本身，另一種方法是“只在紙上烘云，予所烘云中留一圓底或半圓底空白，其空自即是月”[6](150)，此為烘云托月。與此類似，新理學中超言絕相的性與天道如同所畫之月，而與正的方法直接說明所指稱的對象不同，負的方法的“烘云”是指以邏輯分析命題說明性與天道不是什么。由于性與天道本身的不可分析性，因而以否定命題說明其不是什么，恰是負的方法表顯性與天道最有效的方式。因為在說明它不是什么時，會使它的“邊界”被呈現(xiàn)出來。每當負的方法使用一次否定命題，性與天道的“邊界”則會被進一步呈現(xiàn)，使人可以借助這些否定命題間接地感受到性與天道本身，對性與天道有所知，此為“托月”，正如畫家“所畫之月，正在他所未畫底地方”[6](150)。在此，可以看出負的方法揭示性與天道的過程：新理學中性與天道的“不可說”，使負的方法轉(zhuǎn)向其可被否定命題呈現(xiàn)或言說的“邊界”；“邊界”呈現(xiàn)的同時，使得性與天道隨之被邏輯分析間接地揭示出來。

由此看來，馮先生通過邏輯分析的方式建構新理學體系，以期接著傳統(tǒng)的理學講，但有學者指出“邏輯并非他所謂的中國哲學的終極目標”[14](65)。的確，在新理學中，邏輯分析除建構新理學體系的邏輯結構外，另一方面則是“一種引導中國人追求更高實在的探索性工具”[14](68-69)，即探索性與天道的主要途徑。性與天道的超言絕相性，使其在中國傳統(tǒng)哲學中只能以個體化的體驗、直覺的方式通達，但因個人資質(zhì)、機緣差異之故，并非所有人都可以觸及此性與天道的智慧。而在新理學中，馮先生以邏輯化的負的方法為所有人提供了一個通達傳統(tǒng)哲學智慧的公共途徑?？梢姡瑒?chuàng)立新理學這一現(xiàn)代哲學體系的馮先生，并未放棄對傳統(tǒng)哲學智慧的追尋。對此，有學者表示，“在馮先生的描述中，超驗領域正是人類存在的升華，是所有中國圣賢追求的頂峰與希冀的愿望”[15](101)。

四、“負的方法”能否真正呈現(xiàn)“性與天道”？

馮先生承續(xù)了中國傳統(tǒng)哲學中的性與天道智慧，并試圖將其呈現(xiàn)于具有現(xiàn)代形而上學背景的新理學體系中。為此，馮先生吸收道家與禪宗的方法，結合西方邏輯分析傳統(tǒng)，創(chuàng)立了“負的方法”，并以之作為呈現(xiàn)“性與天道”的方法。眾所周知，“性與天道”在傳統(tǒng)哲學中是即世間而出世間的智慧，但在新理學邏輯化的背景中，馮先生借助負的方法呈現(xiàn)的并非具有直覺、體驗內(nèi)涵的性與天道，而是一種理性、邏輯窮至其極之后的不可思議言說的狀態(tài)。那么，這種狀態(tài)能否被視為傳統(tǒng)的性與天道的現(xiàn)代傳承呢？也就是說，在新理學中，負的方法雖可以間接地呈現(xiàn)性與天道智慧，但其所呈現(xiàn)的與傳統(tǒng)的性與天道智慧是否相契呢？

對此問題，學界已有學者明確表示質(zhì)疑。牟宗三先生率先發(fā)難，他認為以新實在論對朱子、陸象山、王陽明的解析是錯誤的，進而批評馮先生“對于宋明儒者的問題根本不能入”[16]。繼而，陳榮捷、蒙培元、郭齊勇、鄭家棟等學者均指出，馮先生以邏輯分析的方式呈現(xiàn)中國哲學之最高境界是徒勞無益的，在他們看來，中國哲學的智慧是直覺體驗型的智慧，與邏輯分析的理性知識完全不同。例如，蒙培元先生認為，“中國哲學的概念、范疇，固然有認識意義，但更重要的則是存在意義和實踐意義。它是整體綜合的，不是邏輯分析的。心靈境界的實現(xiàn)，除概念認識和直覺，還必須有體知、體會、體味、體察、體驗。這既是自我實現(xiàn)的存在體驗，也是自我超越的本體體驗”[17]。鄭家棟教授指出，“在中國哲學家看來，哲學恰恰不只是一種‘純思’的活動，也不能完全歸結為‘以名言說出之者’，它應該引導人們?nèi)ンw悟真善統(tǒng)一、天人合一的形上境界，這一境界雖不排斥理智的作用，但它的最終實現(xiàn)須訴之于非邏輯的、動態(tài)的、超越于理智分析和語言概念的、與人的生活實踐融為一體的直覺體認”[18]。學者們的批評雖然說法不一，但殊途同歸，都是在批評負的方法乃至新理學的邏輯分析形式不能契入、呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學的性與天道智慧。對此，郭齊勇教授有一簡潔明確的概括：“形式化、邏輯化不能承擔‘貞元六書’為人生境界作形上學論 證的任務。此任務實是由中國自身的體驗方法完成的。”[5](341)

不可否認，以上諸學者的批評確有道理，中國傳統(tǒng)哲學的性與天道智慧，無論是朱子的“格物致知”以至“豁然貫通”，陽明的“良知”，道家的“道”、玄學的“無”，佛教的“佛性”“覺悟”等，確實只有通過人們親身的直覺、體驗才能通達，并非僅靠邏輯分析這種理性主義方法即可獲得。因此，胡偉希先生才提出“假如說哲學思維中運用了邏輯分析方法的話，這種邏輯分析的方法到底能否‘言說’形而上 學”[19]的疑問。在此，我們需要承認的是，若新理學中所要呈現(xiàn)的是體驗直覺型的“性與天道”，就中國傳統(tǒng)哲學的特性而言，不得不說，馮先生借助負的方法做出的相關努力是不成功的。

不過，值得注意的是，馮先生在承續(xù)傳統(tǒng)的性與天道的智慧時，有一個前提，即西方形而上學背景。馮先生坦言，新理學是“‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底”[2](4)，這一“接著講”表明馮先生并不只是傳統(tǒng)哲學的敘述者，而是將傳統(tǒng)哲學與當時最前沿的西方形而上學融合創(chuàng)新的哲學家。當時維也納學派主張“取消形上學”運動，他們以邏輯分析為方法，認為形而上學的命題是綜合命題，但又無可驗證，因而是無意義的命題，應予以取消。留美歸來的馮先生對此派理論頗為重視，認為此派給予西方形而上學以重大打擊。因此，如何在維也納學派的批判下重建形而上學，便成為馮先生思考的問題之一。這樣，傳統(tǒng)哲學中性與天道智慧的承續(xù)與重建形而上學，這兩個任務便成為新理學所要面對的問題。馮先生明白，若要不受維也納學派的批判，“新底形上學，須是對于實際無所肯定底”[4](126)，因而他在吸收中國傳統(tǒng)哲學的同時，“利用現(xiàn)代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完全‘不著實際’底形上學”[4](126)。

也就是說，為在維也納學派的批判下重建形而上學，馮先生必須以邏輯分析為基本形式；而在吸收中國傳統(tǒng)哲學資源，承續(xù)性與天道的智慧時，又必須空掉傳統(tǒng)哲學中的直覺、體驗，僅保留其邏輯形式。否則這些直覺、體驗既涉及實際的內(nèi)容，又不能被客觀驗證，在現(xiàn)代哲學領域，正落于維也納學派的批判范圍之內(nèi)。不過，在馮先生看來，這一做法正是中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代化的必經(jīng)之路，因為新理學“是接著中國哲學的各方面的最好底傳統(tǒng)，而又經(jīng)過現(xiàn)代的新邏輯學對于形上學的批評，以成立底形上學”[4](127)，是不受維也納學派的真正的形上學。由此可見，雖然新理學的邏輯分析方式脫離了中國傳統(tǒng)哲學注重直覺、體驗的軌范，但卻將性與天道智慧由傳統(tǒng)的中國哲學領域帶入現(xiàn)代的世界哲學領域，并以負的方法使所有人都有機會對此智慧有所認知。這樣便為哲學家們將來在現(xiàn)代哲學語境中恢復直覺、體驗的中國傳統(tǒng)哲學精神，奠定了邏輯框架，打下了基礎。從這一角度看，負的方法以邏輯分析呈現(xiàn)傳統(tǒng)的性與天道智慧的嘗試，具有重要意義。

五、結語

在20世紀三四十年代，兼通中西哲學的馮友蘭先生撰寫了《新理學》等六部著作，創(chuàng)立了新理學這一現(xiàn)代形而上學體系，這是對中西哲學的綜合創(chuàng)新、深度推進。但新理學也引起學界很多爭議，質(zhì)疑的核心在于邏輯分析法與中國哲學的直覺、體驗精神并不相契，所謂“接著講”不能呈現(xiàn)傳統(tǒng)哲學性與天道的智慧。那么，新理學到底能否呈現(xiàn)性與天道的智慧呢？在此，我們分析了用以呈現(xiàn)此智慧的負的方法的內(nèi)涵，及其具體的呈現(xiàn)方式。若從直覺、體驗的角度看，負的方法的邏輯性并不能完全呈現(xiàn)性與天道的智慧。但若從現(xiàn)代哲學的角度看，馮先生吸收中國道家、禪宗的方法，與西方邏輯分析法相結合所創(chuàng)立的負的方法，雖然與中國傳統(tǒng)哲學的直覺、體驗不相契合，但卻將傳統(tǒng)的性與天道智慧帶入現(xiàn)代哲學領域，并使其得到了一定程度的呈現(xiàn)。

當然，學界對馮先生的批評確有見地。不過，這些批評所指出的新理學的不足之處，正是馮先生將西方哲學傳統(tǒng)與中國哲學傳統(tǒng)融合創(chuàng)新，這一初步嘗試過程中出現(xiàn)的必然狀況。正如李慎之先生所言，“新實在論是否就是用西方哲學來解釋中國哲學的最好方式是可以討論的，但是馮先生的努力仍然值得稱道。他至少做到了構筑成他的新理學的一個完整體系，使后人能夠清楚地理解中國傳統(tǒng)哲學，或者清楚地看到他的失誤。他所以自稱自己建樹的新理學為有異于宋明理學的‘新統(tǒng)’，也是以西方邏輯學批判中國舊的形而上學的結果。他事實上是為幾乎所有的在他之后企圖進一步發(fā)展中國哲學的老師宿儒打開了一條新路”[20]。

馮先生開辟的這條“新路”具體是指什么呢？既然負的方法不能完全呈現(xiàn)傳統(tǒng)的性與天道智慧，那么，如何更好地在現(xiàn)代哲學語境中呈現(xiàn)此智慧，正是后繼學者“接著”馮先生新理學“講”的新路所在，也是中國哲學當代發(fā)展的新路所在。按陳寅恪先生的說法，這一新路正是“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也”[21]。

[1] 馮契. “新理學”的理性精神[C]// 鄭家棟, 陳鵬. 解析馮友蘭. 北京: 社會科學文獻出版社, 2002.

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Covering and discovering of the Nature and Tao: On Feng Youlan’s Negative Method

DAI Yumin

(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210023, China)

When Feng Youlan found the Neo-Li teaching to develop the Li teaching of Song and Ming Neo-Confucianism, the wisdom of Nature and Tao was preserved in it. In order to discover this wisdom, Mr. Feng created the Negative Method with logical analysis as its basic form and with discovering metaphysical and mysterious object as its metaphysical approach. In discovering the wisdom of Nature and Tao, the Negative Method, borrows from Daoism and Confucianism, attempts to discover the boundary between Nature and Tao through negative proposition so as to acknowledge people of Nature and Tao. Actually, the logical form of the Negative Method is not compatible with intuition and experience in Chinese traditional philosophy, hence being unable to discover fully the Nature and Tao. However, from the perspective of modern philosophy, Mr. Feng has, through Negative Method, taken the traditional wisdom of Nature and Tao into modern metaphysics, and has discovered the wisdom of Nature and Tao to some extent.

Feng Youlan; Negative Method; Nature and Tao; Daoism; Zen Buddhism

[編輯: 譚曉萍]

2017?06?11；

2017?09?07

國家留學基金委項目

代玉民(1989?)，男，河北涿州人，南京大學哲學系博士研究生，美國亞利桑那大學東亞系聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生(2017?2018)，主要研究方向：現(xiàn)代中國哲學

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