汪韶軍

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從舍濁求凈到濁凈雙遣——論禪宗禪法思想之演進

汪韶軍

(海南大學人文傳播學院，海南?？?，570228)

禪宗工夫論有一個從離妄歸真，到即妄歸真，再到無真可求、無妄可斷的發(fā)展歷程。早期禪宗與北宗主要破“濁邊過患”，因而強調離妄歸真，講求拂的過程與定的工夫。而破除“濁邊過患”不是南宗的特色所在，南宗主要講“凈邊過患”，力破真妄之分及舍妄歸真的修行方式。他們強化并貫徹般若空觀，把一般禪僧所執(zhí)著尋求的“凈邊物事”架空，防止對“凈”的執(zhí)著以及禪修實踐上的沉空滯寂。南宗實則是把“濁邊過患”與“凈邊過患”同時打掉，既不貪著于世間利益，也不執(zhí)著于“凈邊物事”，從而達到徹底的不二中道、無分別、無取舍。

禪宗；般若空觀；不二中道；“濁邊過患”；“凈邊過患”

南宗禪溈仰宗祖師溈山靈祐(771—853)指出：“從上諸圣，只是說濁邊過患?！盵1](150)所謂“從上諸圣”，非從時間維度指稱溈山之前的禪師，而是指早期禪宗(六祖慧能之前)、北宗及延續(xù)其禪法思想者。“邊”為概念對子的其中一方；“只是說濁邊過患”意為，早期禪宗、北宗這一法脈一味強調“濁”之患害并執(zhí)著地舍“濁”求“凈”，殊不知住于“凈”亦同為患害。當然，后面一層意思溈山并未明確說出，且整個禪宗乃至佛教中都未出現(xiàn)“凈邊過患”一語。筆者現(xiàn)在基于六祖(638—713)及其弟子荷澤神會(684—758)批評“凈妄”“細妄”的事實，拈出“凈邊過患”，這是切合南宗禪禪法思想的。

筆者在此嘗試著由“濁邊過患”與“凈邊過患”這對概念入手，探究禪宗禪法思想的演進過程，以及南宗禪心性論與工夫論的特色。我們將會發(fā)現(xiàn)，南宗以外的其他佛教宗派，一般都把重點放在根除“濁邊過患”之上，結果導致理論上未能融貫及修證工夫上的緊張；南宗禪則特別注意防止“凈邊過患”，他們消解了實體化的心，也有力地破除了真妄之分及舍妄歸真的修行方式。通過這種研究還可發(fā)現(xiàn)，南宗禪一系列“革命性”的禪法思想，總根源在于他們將般若空觀與中道思想貫徹到底，這是對佛教根本思想的深刻領悟。

一、早期禪宗與北宗禪法思想的重要源頭

我們從對早期禪宗和北宗影響很大的幾部經論開始說。《楞伽經》是印度后期大乘佛教思想的代表之作，其中的如來藏思想對早期禪宗佛性思想的形成與發(fā)展具有重要的啟示意義。唐代以前，它有兩種漢譯本：436年劉宋求那跋陀羅的四卷本，以及513年北魏菩提流支的十卷本。兩種譯本相比，四卷本較為忠實，十卷本則添枝加葉太多，甚至偏離了本義。比如，四卷本將佛性與人心看成一事，十卷本則將兩者截然二分，這是兩種版本的最大分歧。

《大乘起信論》在十卷本《楞伽經》的基礎上踵事增華①，其如來藏系統(tǒng)是一個典型的真心與客塵相對的系統(tǒng)。此論的一個核心觀點是一心開二門：“顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。”[2](16)二門的區(qū)分就基于真妄之分。《起信論》雖然強調生滅心與真如心非一非異，但說得更多的是兩者的對立。論主認為，人由于無明而生妄念，妄念起則真心被遮蔽，故而從本覺的狀態(tài)沉淪到不覺的狀態(tài)中：“眾生心者，猶如于鏡。鏡若有垢，色像不現(xiàn)。如是，眾生心若有垢，法身不現(xiàn)故。”[2](156)但是，無明畢竟無根，真心終不泯滅。在纏之真心(即“妄心”“染心”)盡管是染污的，但由于其本性是清凈的，所以保留了未來中還歸清凈的可能性。為此，眾生應該以其真如去熏無明，達到覺了的境地，這是從不覺到始覺。就這樣，依本覺有不覺，依不覺有始覺，這是一個偏離心源到回歸心源的歷程。眾生本有光明覺體，但無明遮蔽了根本智，只有去迷妄、覺心源，方為究竟覺。可見，《起信論》中存在著真心與妄心的緊張對立，所以呂徵先生說：“《起信》所據(jù)的《楞伽》實際是十卷本而非四卷本。換句話說，《起信》完全用染凈二心之說來組織其理論體系，根本上否定了一心說。其先慧可那樣不避艱難堅持所信定要用四卷本《楞伽》來創(chuàng)宗立說，不意傳到弘忍、神秀，口頭雖說是慧可以來的一脈相承，而思想的實質，通過《起信》已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了?！盵3](309)

另一方面，《起信論》認為，真常心自體不空：“依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。”[2](22)這里是說，空是就妄心而言，并非說真心是空的。論主又認為，要去掉迷妄而達到還滅：“所言滅者，唯心相滅，非心體滅?！L滅故，動相隨滅，非是水滅。無明亦爾，……唯癡滅故，心相隨滅，非心智滅?！盵2](71)因此從總體上看，《起信論》說的真心雖然是一個“虛樣子”，但畢竟有“體”義在，這就與佛教緣起空觀有所出入。應該說，《起信論》表現(xiàn)出來的空觀是不徹底的。

以上十卷本《楞伽經》《起信論》的心性論可歸結為：強調真妄之分，并認為真心不空。心性論是禪修實踐論的基石；有什么樣的心性論，就有什么樣的禪修實踐論。真心與妄心的對立，決定了這些經論在工夫論上的思路便是離妄歸真。以《起信論》為例，論主強調無念、離念，而他說的念有正邪之分，要離棄的念是邪念，要依止的念是正念：“眾生真如之法體性空凈，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得凈”[2](137)，“若出家者，為折伏煩惱故，亦應遠離憒鬧，常處寂靜，修習少欲、知足、頭陀等行”[2](161)，“若修止者，住于靜處，端坐正意?！娜赳Y散，即當攝來住于正念”[2](167)。論主還主張止觀雙修，而觀有無常觀、不凈觀、苦觀等等。這些都造成修證工夫上的緊張及理論上的未能圓融。

二、早期禪宗與北宗對“濁邊過患”的破除

在十卷本《楞伽經》《大乘起信論》心性論與工夫論的影響下，早期禪宗與北宗為了回歸自性清凈心，在禪修方式上也講求拂的過程與定的工夫。據(jù)神秀再傳弟子凈覺《楞伽師資記》所載，禪宗初祖達摩(？—536)有《二入四行論》：“若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自他，凡圣等一，堅住不移，更不隨于言教?！盵4](156)同書載三祖僧粲(？—606)語：“猴著鏁而停躁，虵入筒而改曲?！盵4](160)此喻來自《大智度論》卷二十三：“一切禪定攝心，皆名為三摩提，秦言正心行處。是心從無始世界來常曲不端，得是正心行處，心則端直，譬如蛇行常曲，入竹筒中則直?！盵5](234上)這類思想認定心“常曲不端”，所以在禪修實踐上非常強調把持工夫，注重的是矯，而不是任。

四祖道信(580—651)的主張似乎有了很大變化?！独阗熧Y記》載有他的答問：“問：臨時作若為觀行？信曰：直須任運”[4](163)，“云何能得悟解法相，心得明凈？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計念，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運”，“問：何者是禪師？信曰：不為靜亂所惱者，即是好禪用心人。常住于止，心則沉沒；久住于觀，心則散亂。”[4](162)《五燈會元》卷二記載他對弟子牛頭法融說：“夫百千法門，同歸方寸；河沙妙義，總在心源?！瓱o三界可出，無菩提可求。人與非人，性相平等。大道虛曠，絕思絕慮。如是之法，汝今已得，更無闕少，與佛何殊？更無別法，汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用?？鞓窡o憂，故名為佛。”[6](60)

但是，道信雖然提倡“直須任運”，反對“沉沒”，他的根本主張仍是調伏：“身中?？諆?，守一不移者，以此空凈眼，注意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來，如繩系鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定?！盵4](165)其《入道安心要方便法門》也談無念，但他說的無念指排除妄念轉而念佛：“《大品經》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心，名無所念”，“我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫?！胍恍腥粒瑧幙臻e，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名 字?！盵4](160?161)(標點經筆者重新點定)杜朏《傳法寶記》亦載道信常勸門人“努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐，莫讀經，莫共人 語”[7](178)，又載五祖弘忍(599—672)“晝則混跡驅給，夜便坐攝至曉，未嘗懈倦，精至累年”[7](179)。《宋高僧傳》卷八《神秀傳》亦載弘忍“以坐禪為務”。

方立天先生總結說，道信與弘忍的東山法門，“一言以蔽之，就是靜態(tài)漸修的坐禪、念佛和觀心、守 心”[8](378)。其實從以上材料可以看出，從初祖達摩到五祖弘忍，早期禪宗主要就是突出這一面。北宗的禪法思想更是如此。創(chuàng)始人神秀(606—706)得法偈曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使有塵埃?！贝速士梢哉f概括了早期禪宗與北宗的心性論和工夫論。神秀的禪學思想至死未變，其“屈、曲、直”三字遺囑就是一個很好的證明。

三、空觀的全面貫徹與禪修實踐的變革

如果說早期禪宗與北宗主要破“濁邊過患”，那么，南宗則主要破“凈邊過患”，這是把般若空觀運用到“凈邊物事”②上來的必然結果。

自佛教創(chuàng)立以來，空觀便是佛教的一個根本觀念。它是對萬物性相的照察和判斷，但最終是要落實到生活態(tài)度上來的，使不要執(zhí)著世間利益的說教獲得更大的說服力。大乘佛教興起之后，其般若思想中最重要的也是空觀。我們知道，般若空觀由“析空”“散空”“相空”進到了“當體空”，由果空進而認為因亦空。但更值得注意的是，般若空觀還出現(xiàn)了一種新的趨向，即認為有為法是空，佛法亦空。因為，既然佛教強調“一切法無我”，而這個全稱判斷也應涵蓋佛法，不然就會導致邏輯上的自相矛盾。之前部派佛教時期的說一切有部認為佛說的一切都是終極真理，大乘佛教則強調佛法也只是一種善巧方便?！督饎偨洝酚幸粋€著名的說法：佛說X，即非X，是名X。我們可以將相、世界、眾生、莊嚴佛土、第一波羅蜜、心、微塵、福德等一切有為法與無為法代入X，比如：“所謂佛法者，即非佛法”[9](749中)，“若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法”[9](751下)。這是極為徹底的空觀。既然如此，就“應無所住而生其心”[9](749下)③，“不取于相，如如不動”[9](752中)。可見，此類說法的意圖就是破執(zhí)，從而對一切法(包括佛法等“凈邊物事”)有一個全新的 認識。

強調佛法的空性，必將引發(fā)禪修實踐的變革。大乘初期，小品《寶積經》(即《大寶積經·普明菩薩會》)就提出了一些比較新鮮的看法：“明與無明無二無別，如是知者，是名中道諸法實觀”[10](633?634)，“一切持戒成就禪定，終不能得坐于道場，成無上道”[10](634下)。那么，沙門應該如何修行呢？“于諸法無所斷除，無所修行，不生生死，不著涅槃，知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫，是名實行沙門?！盵10](636中)這里據(jù)中道思想指出，住于“凈”不能成無上道。諸法平等一相，皆虛誑如幻，所以分別取舍沒有意義。舍濁求凈(或者說離妄歸真)也是分別取舍，而分別取舍是對空幻不實之法進行執(zhí)著！

為了防止對“凈邊物事”的執(zhí)著以及禪修實踐上的沉空滯寂，后來的《維摩詰經》亦不惜強調同于煩惱入諸邪見，甚至謗佛毀法。此經《不思議品》說：“夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求?！o戲論，若言我當見苦斷集證滅修道，是則戲論，非求法也?！ǜ鳠o染，若染于法乃至涅槃，是則染著，非求法也?！羟蠓ㄕ?，于一切法應無所 求?！盵11](610)苦集滅道是原始佛教提出的四諦(意為四大真理)，佛、法、眾就是佛法僧三寶，“于一切法應無所求”也否定了對三寶、四諦等的執(zhí)著?！段氖鈳熇麊柤财贰罚骸柏澲U味是菩薩縛?！盵11](607)在此意義上，我們可以說，攀緣佛道是貪著，出離三界是妄想；無三界可出，無涅槃可得。究其原因，這些都是分別見，違背不二法門，也違背了般若空觀?！镀兴_品》：“直心是道場，無虛假故?！缡堑缊?，無所趣故”[11](597?598)，“斷是菩提，舍諸見故。離是菩提，離諸妄想故。障是菩提，障諸愿故。不入是菩提，無貪著故?！瓱o亂是菩提，常自靜故。善寂是菩提，性清凈故。無取是菩提，離攀緣故。無異是菩提，諸法等故”[11](596?597)。

四、南宗禪對“凈邊過患”的大力破除

從早期禪宗與北宗，到南宗，都推崇一些經論④，但所推崇的經論有了很大變化：由推崇十卷本《楞伽經》《大乘起信論》等，變?yōu)橥瞥纭督饎偨洝泛汀毒S摩詰經》等。比如，《金剛經》“應無所住而生其心”一語便是慧能悟道的機緣，后來慧能無住為本的思想直接來源于此。而其“出入即離兩邊”的主張，深契于《維摩詰經》的不二中道(此經在《壇經》中有時稱《凈名經》)；慧能又依《維摩詰經》“直心是道場”對一行三昧做了重新詮釋，這與四祖道信依《文殊說般若經》將其釋為舍妄歸真截然不同。

如前所述，北宗傾向于將真心實體化、對象化；南宗則將般若空觀貫徹到底，從而消解了心的實體色彩。針對神秀得法偈，慧能也做了一偈：“菩提本無樹，明鏡亦無臺；佛性常清凈，何處有塵埃？”其中，“佛性常清凈”在后世被改成“本來無一物”。有關此偈的爭論從未中斷過。楊曾文先生認為兩者沒有本質區(qū)別。郭朋先生認為這是篡改者把般若思想的“性空”誤解為“本無”，然后用它來否定妙有的佛性思想[12](17?18)。杜繼文等人則認為表現(xiàn)了兩種不同傾向的佛性學說，是“兩個慧能的對立”[13](130?131)。筆者以為，真空是空，妙有還是空，郭氏之見證明他本人對“妙有”尚嫌執(zhí)著?！胺鹦猿Ｇ鍍簟奔词共槐桓臑椤氨緛頍o一物”，原偈的關鍵字就已經是“無”，即用般若空觀來破除對象化的執(zhí)實和把持，所以楊氏觀點近乎事實。當然，改動之后更加凸顯了對北宗看心看凈的批評。這是將六祖所說的“三無”(“無念為宗，無相為體，無住為本”)進一步展開，不能理解成“兩個慧能的對立”。

北宗看心看凈是用真心去對象化地拂拭、把持妄心，慧能則指出：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也?！鹦目磧?，卻生凈妄?！瓋魺o形相，卻立凈相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被凈縛?！葱目磧?，卻是障道因緣。”[14](123)這里明確說，執(zhí)著于凈，會生出“凈妄”。南宗所說的本心已經不同于傳統(tǒng)意義上的清凈心。傳統(tǒng)意義上的清凈心(如北宗要“看”的心)被慧能斥為虛妄，因而，南宗說的本心是連“凈妄”都已被破除的徹底清凈之心。前面“佛性常清凈”亦應如此理解。馬祖弟子大珠慧海(生卒年代不詳)說：“菩提無所念。無所念者，即一切處無心”[15](842下)，“一切處無心是凈。得凈之時不得作凈想，即名無凈也”[15](843下)。“無凈”實指不住凈，傳統(tǒng)的清凈心也被無掉了，所以南宗雖然也講心，但此心已是無心之心、任心之心。

南宗禪又從不二的角度力破真妄之分。據(jù)《壇經》記載，神秀弟子志誠轉述北宗三學：“秀和尚言戒、定、慧：諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定?！盵14](151)可見，北宗時時不忘分別善惡，調伏妄心。慧能則針對性地說：“心地無非是自性戒，心地 無亂是自性定，心地無癡是自性慧”，“得吾自性，亦不立戒、定、慧”[14](151)，“邪正悉不用，清凈至無 余”[14](146)。這就是用般若空觀把“濁邊過患”與“凈邊過患”同時打掉，不思惡亦不思善(此處的善惡非就倫理道德而言，而是意指好壞、真妄、凈濁)，達到徹底的不二中道、無分別、無取舍。

慧能對北宗的批評點到即止，神會則加大了火力：“貪愛財色、男女等，及念園林、屋宅，此是粗妄，應無此心。為有細妄，仁者不知。何者是細妄？心聞說菩提，起心取菩提；聞說涅槃，起心取涅槃；聞說空，起心取空；聞說凈，起心取凈；聞說定，起心取定，此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自寂凈心。作住涅槃，被涅槃縛；住凈，被凈縛；住空，被空縛；住定，被定縛。作此用心，皆是障菩提道?！盵16](8)神會指出的“粗妄”與“細妄”，大致對應于溈山指出的“濁邊過患”與筆者拈出的“凈邊過患”?！按滞敝笇κ篱g利益的執(zhí)著，但從材料中可以看出，神會批評的重點顯然不在“粗妄”，因為自佛教產生以來，便一直在批，其他宗派乃至一般思想界都不缺乏此類思想，所以神會只用一句話帶過。神會的重點是批評“細妄”(即其師慧能指出的“凈妄”)，因為“為有細妄，仁者不知”，此正溈山所言：“從上諸圣，只是說濁邊過患。”“細妄”意謂“凈邊物事”亦為虛妄，但舍妄歸真者不明白這一點，所以需要強調著說，反復地說。神會明確指出：“凈亦是相，是以不看”[16](122)，“只如學道，撥妄取凈，是垢凈，非本自凈”[16](13)?！肮竷簟敝敢詢魹閮?，這樣的凈如同金屑在眼，也會成??；而“本自凈”則指不分濁與凈，如此方能徹底清凈。方立天先生比較過早期禪宗與南宗在心性論上的區(qū)別：“在準備期，禪師多偏于真心與妄心的對立，強調去妄求真，滅妄存真；而興盛期的禪師則強調真心和妄心的統(tǒng)一，甚至不講妄心，主張直指本心(真心)，頓悟成佛。這是在慧能，尤其是在馬祖道一、石頭希遷以后，與慧能以前禪師的心性論乃至整個禪學教義的主要分歧所在?！盵8](369)這一判斷是比較準確的。

與心性論相應，禪宗工夫論也有一個從離妄歸真，到即妄歸真，再到何有妄真(無真可求，無妄可斷)的發(fā)展歷程。北宗強調拂的過程與定的工夫；南宗則以慧攝定，否定形式化的戒定及舍妄歸真的修行方式，從而得到大解放，活潑自由，透脫自在。

慧能吸取《維摩經》的有關思想，對坐禪、禪定做了重新解釋。《景德傳燈錄》載其語：“道由心悟，豈在坐也？”[1](81)“住心觀靜，是病非禪。長坐拘身，于理何益？”[1](85)慧能所說的坐禪不是靜坐息慮，不動不起，而是“外于一切境界上，念不起為坐，內見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定”[14](124)，做到“雖即見聞覺知，不染萬境而常自 在”[14](122)?；勰苤赋觯U習定是障道因緣，作繭自縛，求法反為法拘。需要注意，“一切境界”“萬境”“離相”等說法都是包括“凈”在內的全稱判斷。

神會亦否定作意攝心：“去心既是病，攝來還是病，去來皆是病?！饕?，即自性菩提”[16](13)，“只如‘凝心入定’，墮無記空?！⌒目磧?，起心 外照，攝心內證’，非解脫心，亦是法縛心，不中 用”[16](9?10)，“法身體性不勞看?？磩t住心便作意，作意還同妄想團。放四體，莫攢玩，任本性，目公官。善惡不思即無念，無念無思是涅槃”[16](128)，“大乘定者，不用心，不看心，不看凈，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定”[16](122)，“一切善惡，總莫思量，不得凝心住，亦不得將心直視心”[16](9)。應該說，神會對北宗看心看凈的批評是非常深入的。

五、結論

早期禪宗與北宗在十卷本《楞伽經》《大乘起信論》等經論的影響下，偏重妙有的佛性論，他們將真心實體化，并突出真妄之分，故在工夫論上重在破除“粗妄”“濁邊過患”，其禪修實踐于是表現(xiàn)為舍妄歸真而住于“凈”。

但是，執(zhí)著于“濁”是執(zhí)著，執(zhí)著于“凈”還是執(zhí)著。執(zhí)著的對象雖然不同，就其為執(zhí)著而言，則沒有什么不同。既然佛教的根本目的是破除各種執(zhí)著以達到智慧解脫，則從邏輯上來說，就也要防止“凈邊過患”，而這一點幾乎是南宗禪以外其他佛教宗派的理論盲點?？床坏竭@一點，就容易在理論上有違空觀與中道思想，禪修實踐上則走向沉空滯寂。

南宗則從《金剛經》《維摩詰經》等經典中吸收了徹底的般若空觀與中道思想，他們消解了心的實體色彩，并同時強調“凈邊過患”，這樣就把一般禪僧執(zhí)著尋求的“凈邊物事”也架空了。禪師們認為，光不透脫，只因目前有物。就禪宗內部而言，“物”主要指“凈邊物事”，因為一般禪僧都能破除對世間利益的執(zhí)著，卻被“凈”一葉障目。石頭希遷弟子大顛寶通(732—824)說：“但除卻一切妄運想念見量，即汝真心。”[1](268)“妄運想念見量”更指住于“凈”之念想，因為破除其它念想并非南宗的特色所在，其他宗派沒有哪家不講，而且做得更絕對。對世間利益的破除，在南宗思想中的重要性已是次而又次。我們來看百丈懷海(749—814)對“心解脫”“一切解脫”的闡述：

問：“如今受戒，身口清凈，已具諸善，得解脫不？”師【懷?！看鹪唬骸靶》纸饷摚吹眯慕饷?，未得一切解脫?！眴枺骸叭绾问切慕饷摚俊睅煷鹪唬骸安磺蠓?，不求知解，垢凈情盡，亦不守此無求為是，亦不住盡處，亦不畏地獄縛，不愛天堂樂，一切法不拘，始名為解脫無礙?！盵17](642)

南宗全面貫徹般若空觀與中道思想，既不執(zhí)著于世間利益，也不執(zhí)著于“凈邊物事”，且主要是把后一方面加以放大。也就是說，他們在其他宗派的基礎之上，重在破除“凈妄”“細妄”“凈邊過患”，故能“濁”“凈”皆不住。南宗實際上要來個徹底清凈，一塵不染，寸絲不掛。“凈邊物事”這類金屑落在眼里，哪會有什么般若眼？由于這一轉折，禪宗的本心開始通向當下念念不斷的現(xiàn)實人心。與此相應，禪修實踐的世俗化與生活化傾向愈來愈濃。禪宗成為“人文主義的宗教”(柳田圣山語)，原因就在這里。

注釋：

① 《大乘起信論》的真?zhèn)螁栴}，在古代已是一段公案，到了近現(xiàn)代，更成為佛學研究中的一個爭議熱點。中日學者都曾就此展開過持久而激烈的論戰(zhàn)，出現(xiàn)了中土撰述說、印度撰述說、翻譯撰述混合說等。大體說來，更多人傾向于認為它是一部偽論。不過，現(xiàn)在有很多學者認為《大乘起信論》并非中土偽撰，而是真諦的編譯，參見楊維中：《梁真諦翻譯〈大乘起信論〉的目錄學考察——〈大乘起信論〉翻譯新考之二》，載于《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2016年第6期。筆者也不認為它是中土偽撰，而是把它當印度大乘佛教論書看。

② 此為筆者自造語，用以指稱一般禪僧執(zhí)著追求的佛、法、道、心、菩提、涅槃、經論文字等。

③ “應無所住而生其心”，圭峰宗密(780—841)《金剛般若經疏論纂要》卷上釋曰：“若人分別佛土是有為形相而言我成就者，彼住于色等境中。為遮此故，故云應如是生清凈心，不應住色等也。而生其心者，則是正智。此是真心。若都無心，便同空見?！?《大正藏》第33冊，第161頁中)按，宗密理解的“真心”似乎還是傳統(tǒng)意義上的“清凈心”，其特點是與六塵對立而住于“凈”。這種“清凈心”與經中所說的“無所住心”其實不是一回事，因為“無所住心”強調的是無住，不住于包括“凈”在內的一切相?！督饎偨洝罚骸捌兴_應離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心?！?《大正藏》第8冊，第750頁)而宗密說的“清凈心”雖不住于“濁”卻住于“凈”，尚有筆者所說的“凈邊過患”。

④ 人們常說禪宗不立文字，并把它理解為摒棄語言文字，其實這是一種誤解。不立文字不是不用文字，而是不執(zhí)文字，不把經論文字立為權威以束縛自己(轉法華而不被法華轉)。從僧傳和燈錄等材料可以看出，大多禪師其實都熟悉經論，他們或悟前頗閱經論，或悟后讀經以教人。

[1] 道原. 景德傳燈錄[C]// 藍吉富. 禪宗全書(第二冊). 臺北: 文殊出版社, 1988.

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From abandoning Zhuo and pursuing Jing to dispelling both Zhuo and Jing: On the evolution of Zen Buddhist Thoughts

WANG Shaojun

(College of Humanities & Communication, Hainan University, Haikou 570228, China)

Zen Buddhism of cultivation has such a development course: Firstly, it insists on turning away from Wang (妄) back to Zhen (真); then, it holds returning to Zhen without abandoning Wang; and finally, it emphasizes that there is neither Zhen to pursue nor Wang to abandon. The early Zen Buddhism and the Northern Zen mainly break away from harmfulness of Zhuo (濁), hence stressing the process of dusting and the effort of dhy?na. However, banishing harmfulness of Zhuo is not what the Southern Zen focuses on. They mainly remind us of the harmfulness of Jing (凈), so they are opposed to distinguishing Zhen from Wang, and endeavor to stop sekha from abandoning Wang to return to so-called Zhen. The Southern Zen reinforces prajn?, carries it through to the end, and consequently undermines the so-called Jing which sekha persistently seeks. By doing so, they prevent sekha from clinging onto the so-called Jing and being addicted to emptiness in meditation practice. Actually, the Southern Zen simultaneously banishes the harm of both Zhuo and Jing. They neither attach themselves to secular interests, nor do they pursue the so-called Jing. Therefore, they attain complete madhyamā-pratipad: no differentiating, no admiring or detesting.

Zen Buddhism; prajn?; madhyamā-pratipad; harmfulness of Zhuo; harmfulness of Jing

[編輯: 譚曉萍]

2017?05?21；

2017?09?18

教育部“中西部高校綜合實力提升工程”子項目“海南文化軟實力科研創(chuàng)新團隊”(01J1N10005003)

汪韶軍(1973?)，男，浙江淳安人，北京大學哲學博士，海南大學人文傳播學院教授，主要研究方向：老莊哲學，魏晉玄學，大乘佛教與禪宗

B948

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1672-3104(2017)06?0015?06