劉宗碧+許瑞芳

摘要：侗族的歷史發(fā)展相對(duì)滯后，對(duì)歷史現(xiàn)象的把握沒(méi)有規(guī)律性的理論形態(tài)知識(shí)。歷史觀是通過(guò)“霧生”“卵生”“傍生”“投生”這樣的文化闡釋中反映出來(lái)，涉及了創(chuàng)世、人類誕生、人類本質(zhì)和終極關(guān)懷的推測(cè)和敘述。由于這種理論與自然界的緊密聯(lián)系，支撐著侗族生態(tài)倫理的建構(gòu)和實(shí)踐。首先，侗族把人看成是“棲居”于自然之中的一分子，抑制人類中心主義的膨脹；其次，“投生”的物種交叉循環(huán)設(shè)定，使自然界中“異類”包含著“同類”，有力支持人與自然物之間給出的親緣性價(jià)值關(guān)系的設(shè)定，限制相應(yīng)的物種傷害性利用，利于保持生物的多樣性；其三，“投生”轉(zhuǎn)世中物種身份性的業(yè)緣差異追求，形成向善的理念和行為習(xí)慣并投向自然界。

關(guān)鍵詞：侗族；歷史觀；生態(tài)倫理建構(gòu)

中圖分類號(hào)：C95文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-621X（2016）03-0090-08

歷史觀與自然觀構(gòu)成了世界觀的基本內(nèi)容，侗族的生態(tài)文化蘊(yùn)含于世界觀的結(jié)構(gòu)中并體現(xiàn)為對(duì)相應(yīng)歷史現(xiàn)象的把握、說(shuō)明和敘事，呈現(xiàn)為歷史觀特定意識(shí)形式。侗族的歷史發(fā)展相對(duì)滯后，一方面不能完全把自然界與歷史領(lǐng)域劃分出來(lái)，另一方面對(duì)歷史現(xiàn)象的把握沒(méi)有規(guī)律性的理論形態(tài)知識(shí)，僅僅是生活經(jīng)驗(yàn)的歸納，而且由于自然與歷史的不分，歷史論域沒(méi)有清晰的界限，同時(shí)又局限于宗教性的解說(shuō)，因此，使歷史解說(shuō)使用簡(jiǎn)單、樸質(zhì)的范疇，歷史反思的文化意向仍然隱含在神話、故事、傳說(shuō)的情結(jié)之中。

這種以經(jīng)驗(yàn)性的簡(jiǎn)單范疇以及神話、故事、傳說(shuō)的情結(jié)表達(dá)，使得歷史觀所體現(xiàn)的知識(shí)體系具有早期人類的思維定勢(shì)，停留在人類起源和繁衍思想、原始宗教的信仰和習(xí)俗中。侗族的生態(tài)思想和生態(tài)文化不是獨(dú)立的體系，一般也蘊(yùn)含在以這些經(jīng)驗(yàn)知識(shí)為載體所表達(dá)生產(chǎn)生活價(jià)值的社會(huì)歷史或文化范疇之中。其中最典型的包括世界起源、人類起源、人類本質(zhì)和終極關(guān)懷的相應(yīng)思想，這些負(fù)載著生態(tài)意識(shí)并構(gòu)成侗族生態(tài)文化的重要內(nèi)容。

一、侗族的“四生”文化和歷史觀的表達(dá)

在侗族“起源文化”構(gòu)筑中，包括4個(gè)系統(tǒng)并以神話或傳說(shuō)反映出來(lái)：一是世界起源；二是人類起源；三是物種起源；四是歌的起源。其中，世界起源和人類起源以及以此為基礎(chǔ)形成的人的本質(zhì)、終極關(guān)懷等思想是侗族歷史知識(shí)和歷史觀的基本表達(dá)。在歷史觀上，哲學(xué)需要回答的初始問(wèn)題就是：“世界是什么？”和“人是什么？”的問(wèn)題，或者是“世界從哪里來(lái)？”“人從哪里來(lái)？”“人到哪里去？”的提問(wèn)，這些是歷史觀中最基礎(chǔ)性的問(wèn)題。而關(guān)于它們的回答包含著一個(gè)民族的思維特征以及對(duì)社會(huì)解釋的觀念模式。侗族歷史觀的特點(diǎn)，不僅在于回答這些問(wèn)題具有獨(dú)特性，而且在于圍繞這些基礎(chǔ)性問(wèn)題所蘊(yùn)含的文化建構(gòu)具有獨(dú)特性，反映了原始思維的相應(yīng)特征，使得歷史觀的內(nèi)容和形式都具有原初性、樸素性、多樣性及模糊性，并強(qiáng)烈地反映在生態(tài)倫理的文化意向之中。侗族基于自己的世界和人類起源思想對(duì)宗教信仰和社會(huì)關(guān)系的文化建構(gòu)，形成特定的社會(huì)生活秩序及其價(jià)值觀，并以此規(guī)范人們的生產(chǎn)生活，建立制度、習(xí)俗并長(zhǎng)期積淀成為傳統(tǒng)，以此引導(dǎo)人們把握歷史并構(gòu)造新的生活。具體表現(xiàn)在，侗族回答“世界何以起源”有“霧生”說(shuō)，回答“人從哪里來(lái)”有“卵生”說(shuō)，回答“人是什么”有“傍生”說(shuō)，回答“人到哪里去”有“投生”說(shuō)。在這些回答所包含的文化觀念中蘊(yùn)含了侗族歷史觀的基本內(nèi)容并延伸和形成為特定的生態(tài)倫理文化。

（一）關(guān)于創(chuàng)世紀(jì)的“霧生”說(shuō)

侗族關(guān)于世界起源的描述是通過(guò)神話、傳說(shuō)、古歌、故事和典籍?dāng)⑹麦w現(xiàn)出來(lái)的，不同的地方也就有不同的流傳內(nèi)容，因而同一主題出現(xiàn)多個(gè)敘事“版本”，“霧生”說(shuō)是其中之一?！办F生”說(shuō)首見(jiàn)于典籍即《侗款》之中，也見(jiàn)于神話、傳說(shuō)、古歌、故事等。

侗族典籍《侗款》關(guān)于世界起源是這樣描述的：

天地原先是一片混沌，

有了“氣”后，

“氣”才像生命搖籃一樣，

哺育了人類和繁衍了萬(wàn)物。

也就從那時(shí)起，

人類有了生兒育女的“根”，

侗寨里的男男女女，

才進(jìn)進(jìn)出出，

像蜂兒筑巢一樣熱鬧非凡。

在侗族的創(chuàng)世紀(jì)古詩(shī)《開(kāi)天辟地》中也有世界起源方面的敘事：

天地起源于混沌朦朧的大霧，

后來(lái)大霧發(fā)生了變化，

發(fā)展為天地萬(wàn)物，

輕者為天，

重者為地。

這里“起初天地混沌”之說(shuō)中的“混沌”就是指“霧”或“氣”，即“霧氣”。就是上述例子中的“氣”和“大霧”。根據(jù)這些神話、傳說(shuō)和典籍文獻(xiàn)，侗族關(guān)于世界起源有“霧生”說(shuō)，即一切萬(wàn)物和人都是由“霧”變化而產(chǎn)生的。侗族有民間傳唱的《陰陽(yáng)歌》，對(duì)人死后靈魂皈依并再次投胎的地方即“高圣雁鵝”，它有這樣的景觀描述：“那個(gè)地方長(zhǎng)年一邊云霧漫漫，一邊陽(yáng)光燦爛。中間一條河水，一邊河水渾，一邊河水清。明媚的陽(yáng)光，清澈的河水，這是陽(yáng)人生活的地方。沉沉的云霧，渾濁的河水，這是陰間人居住的地方?！盵1]侗族有轉(zhuǎn)世投生的觀念，這里用“霧氣”來(lái)形容“投胎”轉(zhuǎn)入陽(yáng)世時(shí)伊甸園的特點(diǎn)，這也是“霧氣”衍生人類的邏輯的一種比附。

為什么會(huì)有“霧生”說(shuō)，這可能與侗族先民觀察水可變成“霧氣”和“霧氣”也可變成水的現(xiàn)象而起，因?yàn)樵诠鸥琛逗樗咸臁分芯陀羞@樣的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知描述：“請(qǐng)一雙龍、八四作憑證，又請(qǐng)汪喬父子打太陽(yáng)；共打太陽(yáng)十二個(gè)，掛在天上亮堂堂；曬得洪水成霧氣，葫蘆兄妹往下降?！盵2]還有，侗族居住在湘黔桂邊界一帶，這里屬于亞熱帶氣候，雨水較多，森林密布，濕度很大，霧氣環(huán)繞，讓他們對(duì)事物、世界起源歸之為整天密布和變化無(wú)常的“霧氣”。當(dāng)然，這只是直觀的比附理解，但它構(gòu)成了侗族先民理解、把握世界的一種方式。

（二）敘述人類起源的“卵生”說(shuō)

侗族的“卵生”說(shuō)，主要見(jiàn)于《龜婆孵蛋》這個(gè)古歌的傳說(shuō)，在這一古歌中，關(guān)于“卵生”是這樣描述的：

四個(gè)龜婆在坡腳，

它們各孵蛋一個(gè)。

三個(gè)寡蛋丟去了，

剩個(gè)好蛋孵出殼。

孵出一男叫松恩，

聰明又靈活。

四個(gè)龜婆在寨腳，

它們又孵蛋四個(gè)。

三個(gè)寡蛋丟去了，

剩個(gè)好蛋孵出殼。

孵出一女叫松桑，

美麗如花朵。

就從那時(shí)起，

人才世上落。

松恩松桑傳后代，

世上人兒漸漸多。

侗族先民對(duì)人類來(lái)源的基本觀點(diǎn)認(rèn)為人是“卵生”，即由龜婆孵出來(lái)的。龜婆在這里不是專指“龜”，而是泛指一種神圣的動(dòng)物，意指人類的先祖。有的地方稱“棉婆”，“棉”也是指一種稀有而珍貴的動(dòng)物。意指侗族崇拜的“薩婆”“薩神”，加上“棉”字表示是人類的先祖。這些棉婆各孵蛋四個(gè)，其中三個(gè)寡蛋（即未受精的卵）沒(méi)孵出來(lái)而被丟棄，只有一個(gè)好蛋（即已受精的卵）孵出了世界上第一個(gè)男孩，他的名字叫松恩；第二次又孵出了第一個(gè)女孩，她的名字叫松桑。這就是宇宙間人類的始祖。他們長(zhǎng)大后成婚，才有了后來(lái)的人。這是侗族先民對(duì)人類生命來(lái)源的一種樸素的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)產(chǎn)生于他們對(duì)客觀世界的觀察和推測(cè)。這種推測(cè)不僅表達(dá)出生命是由卵演化而來(lái)，而且反映出初始的進(jìn)化論意識(shí)，具有男女結(jié)合、陰陽(yáng)交合而萬(wàn)物化生的樸素思想。

《洪水滔天》中的葫蘆救命傳說(shuō)也是“卵生”的寓意?！对?shī)經(jīng)·大雅·綿》有記：“綿綿瓜瓞，民之初生。”即把綿綿不斷的葫蘆，作為華夏民族的始祖誕生之所。傳說(shuō)中的伏羲、女蝸、盤(pán)古等中華民族的始祖?zhèn)?，其?shí)出自葫蘆?！吨芤住分杏涊d伏羲，稱其為“包犧”?！鞍奔粗浮稗恕?，意為“葫蘆”，至于那個(gè)捏土造人的女蝸，古籍上有的直接將“女蝸”寫(xiě)作“匏蝸”。“蝸”，古音為“瓜”。按古漢語(yǔ)音韻學(xué)之規(guī)律，則“女蝸”完全可讀為“匏瓜”，也就是葫蘆；而《搜神記》《水經(jīng)注》諸書(shū)中將“盤(pán)古”寫(xiě)作“槃瓠”，據(jù)民族學(xué)家劉曉漢考證即槃瓠為葫蘆的別稱?！皹勣D(zhuǎn)為盤(pán)，瓠轉(zhuǎn)為古，由槃瓠轉(zhuǎn)為盤(pán)古”。而其他民族的這類傳說(shuō)盡管情節(jié)各不相同，但萬(wàn)變不離其宗， 就是認(rèn)為人類始祖出自葫蘆。由于葫蘆形體頗像女性生殖器或巖洞， 因而人從葫蘆出，隱寓人從母體，以及人類早期穴居生活的深層意義[3]。侗族在《洪水滔天》中講人類始祖章良、章妹種葫蘆救命，實(shí)際上是以“卵生”寓意人類起源。據(jù)此，可以理解為什么侗族鼓樓頂端造型是葫蘆串，其包含了“卵生”的寓意。鼓樓是村寨象征，立寨前先建鼓樓，“先建鼓樓”包含了村寨起源之意。但要注意到，鼓樓是以血緣宗親家族為單位建立的，一般村里有幾個(gè)姓氏就建有幾個(gè)鼓樓。而且鼓樓的層級(jí)一定是單數(shù)（天數(shù)），即以奇數(shù)代表天，而鼓樓平面均為偶數(shù)（地?cái)?shù)），寓意天地化合，萬(wàn)物生長(zhǎng)。鼓樓，從上到下都表達(dá)了“生殖”含義。其中，頂端的葫蘆串就是以“卵生”象征著人類起源。

當(dāng)然，侗族先民關(guān)于人類來(lái)源的觀念不是憑空產(chǎn)生的，而是侗族先民從當(dāng)時(shí)自然和生命變化的實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的。從侗族先民所塑造的人類史上的第一對(duì)民族先驅(qū)及其名稱就可看到耐人尋味的生殖寓意。“松恩”“松?！倍际嵌闭Z(yǔ)的音譯，“松”是“放”或“放下”之意；“恩”是筋或莖；“桑”是“根”。松恩、松桑合起來(lái)的意思是“放下了莖，扎下了根”。這種把人的生命的產(chǎn)生與植物生命的產(chǎn)生相類比，意蘊(yùn)含蓄而深刻。

侗族先民關(guān)于人類生命來(lái)源于“卵生”的觀念，與他們崇拜蛇類、鳥(niǎo)類動(dòng)物有關(guān)。他們所崇拜的蛇和鳥(niǎo)都是由蛋孵化而來(lái)，由此推測(cè)，就認(rèn)為人類的始祖也一定是由蛋孵化出來(lái)。從中也可以看出，侗族祖先已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人的生命形成是通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的，從而才有與低等生物關(guān)聯(lián)并意指是它們逐漸進(jìn)化而形成的，這是“卵生”出現(xiàn)的文化基礎(chǔ)。

（三）蘊(yùn)含人類本質(zhì)觀的“傍生”說(shuō)

“傍生”概念一般見(jiàn)于佛經(jīng)，指“下賤”的畜生類別。大唐三藏沙門(mén)義凈譯《金光明最勝王經(jīng)》卷二（分別三身品）第三有敘：“善男子，若有善男子、善女人，于此《金光明經(jīng)》聽(tīng)聞信釋，不隨地獄、餓鬼、傍生、阿蘇羅道，常處人天，不生下賤?！币簿褪钦f(shuō)，“傍生”是佛教中的“五趣”或“六道”之一。何謂“五趣”？趣即趨向之意。五趣指眾生由善惡業(yè)所感而應(yīng)趣往之處所，又稱謂五道，具體包括地獄、餓鬼、傍生（畜生）、人、天。而其中天趣又別開(kāi)阿修羅，故又總稱六道。五趣非凈土而均為惡趣，總稱五惡趣。其中地獄、餓鬼、傍生（畜生）三種為純惡所趣，人天為善惡雜業(yè)所趣，故也名惡趣。另有六趣之說(shuō)，其中把人、天、阿修羅稱為三善趣，把地獄、餓鬼、傍生（畜生）稱為三惡趣。總之，傍生即畜生，是佛教的五趣之一，眾生該往何處由其業(yè)緣感應(yīng)所至，這是佛教文化的概念。

侗族受佛教文化影響，也有“傍生”概念，也指畜生和其他物種，但是它不是簡(jiǎn)單從“下賤”的生物類別去對(duì)待的，而且還有與其他生物種類共生相依而存的意涵，強(qiáng)調(diào)所有生物物種的差異性依存才能形成共生的一種指認(rèn)，尤其突出差異性依存的內(nèi)涵。差異性依存指不同物種之所以能夠存在，正是由于相互之間有差異，這種差異賦予了它們相互依存的必然性。侗族對(duì)待人類，也就是站在這個(gè)高度來(lái)看待人自身的。這樣，侗族關(guān)于人類起源的“卵生”說(shuō)，只是指人誕生的形式。但是對(duì)于人的誕生，依據(jù)“傍生”的理解，不能當(dāng)作單個(gè)物種的獨(dú)立事件，而是在與其他事物的關(guān)聯(lián)中發(fā)生的，即與其他物種處于一種依存的關(guān)聯(lián)中產(chǎn)生的，這種人的誕生的關(guān)系情形就是“傍生”。這樣，關(guān)于“傍生”，實(shí)質(zhì)就是指人與宇宙萬(wàn)物都是一起同時(shí)衍化出來(lái)的，具有一種相互依賴來(lái)實(shí)現(xiàn)生存的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。這種觀念，用侗族自身的世界觀和知識(shí)經(jīng)驗(yàn)來(lái)表達(dá)，那就是為什么人來(lái)到這個(gè)世界時(shí)，睜開(kāi)眼就可以看見(jiàn)天地間的一切，卻看不到自己，人自己要由他者的觀察才能看到自己。對(duì)此，侗族人們認(rèn)為，人與其他物類都是“傍生”的，即相互存在依賴為關(guān)系的，并以此理解和提出人要和其他生物包括天地間萬(wàn)物尤其各種神靈之物交友，通過(guò)借助萬(wàn)物生靈的“生氣”即生命力才能滋養(yǎng)自己，才能有活力并快樂(lè)地生存，就像人通過(guò)“曬太陽(yáng)”獲得陽(yáng)光變成暖和舒服、吃飯菜不餓一樣。這是“傍生”的主要意涵。

侗族的“傍生”觀念是十分獨(dú)特的，在生態(tài)觀上有一定的先進(jìn)性。這一觀念與馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中講到的人是對(duì)象性存在物的觀點(diǎn)有些接近。馬克思說(shuō)道：“人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物，就是說(shuō)，他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他對(duì)象而存在于他之外的；但是，這些對(duì)象是他的需要的對(duì)象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對(duì)象。說(shuō)人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物，這就等于說(shuō)，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象；或者說(shuō)，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命?！薄疤?yáng)是植物的對(duì)象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對(duì)象，正像植物是太陽(yáng)的對(duì)象，是太陽(yáng)的對(duì)象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣”[4]106?！耙粋€(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界生活。一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性存在物。……就是說(shuō)，它沒(méi)有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性存在物”[4]106?！叭藢?duì)自身的關(guān)系只有通過(guò)他對(duì)他人的關(guān)系，才能為對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”[4]60。侗族的“傍生”觀念實(shí)際蘊(yùn)含了馬克思所說(shuō)的“對(duì)象性存在物”思想，但對(duì)人的理解而言沒(méi)有達(dá)到馬克思基于唯物史觀和辯證法的高度而已。

“傍生”說(shuō)確立了侗族人們具有一種“關(guān)系性”的特征（或回答方式）來(lái)理解人類的存在，觸及人的本質(zhì)或者就是侗族對(duì)人的本質(zhì)的理解，雖然這種“觸及”是樸素的。關(guān)于人的本質(zhì)，馬克思是從人的社會(huì)關(guān)系予以規(guī)定的。但是要明白，社會(huì)關(guān)系緣于人的勞動(dòng)的歷史展開(kāi)。關(guān)于勞動(dòng)作為人的本質(zhì)的理解，在于認(rèn)識(shí)到人的對(duì)象性存在與其他動(dòng)物不一樣，即人的“對(duì)象性存在”需要通過(guò)自己的“對(duì)象性活動(dòng)”的實(shí)踐去實(shí)現(xiàn)，即依賴于創(chuàng)造或生產(chǎn)和消費(fèi)自己的產(chǎn)品，這也是人和動(dòng)物的區(qū)別。這樣，雖然“社會(huì)關(guān)系”是人的本質(zhì)，但它包含了“對(duì)象性關(guān)系”作為前提的。為此，雖然侗族沒(méi)有上升到“社會(huì)關(guān)系”的歷史本質(zhì)來(lái)理解人的存在，但能從“對(duì)象性存在”或“對(duì)象性關(guān)系”來(lái)理解人的“本質(zhì)”，這無(wú)疑是一種可以被“接受”的觀點(diǎn)。不過(guò)，侗族的“傍生”說(shuō)沒(méi)有現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)支撐，不劃分人與其他物種的不同，尤其缺乏人的社會(huì)性的闡述和規(guī)定，只是認(rèn)為人與自然界其他物種一樣，僅僅當(dāng)著一種等同的依賴關(guān)系，這是侗族“傍生”說(shuō)的不足和局限。但是，無(wú)論如何，“傍生”說(shuō)“觸及”了人的本質(zhì)的理解，也就是侗族關(guān)于人的本質(zhì)的理解。由于這一性質(zhì)，以致“卵生”文化對(duì)侗族的世界觀、歷史觀乃至日常行為都產(chǎn)生著影響。

（四）包含終極關(guān)懷的“投生”說(shuō)

“投生”說(shuō)即投胎轉(zhuǎn)世思想，它在侗族社會(huì)普遍盛行，表達(dá)了侗族人們的終極關(guān)懷。侗族在宇宙的“五界”論說(shuō)中，就“鬼界”與“人界”的關(guān)系包含了投胎和轉(zhuǎn)世的思想。鬼界，又稱陰間，它與人界并列于天界和下界之間，鬼界又劃分為“花林山寨”和“高圣雁鵝”，“花林山寨”居住“南堂父母”、四個(gè)“送子婆婆”和許多等待投胎轉(zhuǎn)世的男女小孩；“高圣雁鵝”是人死后的靈魂居住的地方。鬼界的“花林山寨”則是給“人界”生育送子的地方，在侗族的“陰陽(yáng)歌”里傳唱死人靈魂居住的“雁鵝寨”有一個(gè)美麗的“花林山寨”，那里依山傍水、清美秀麗，有一個(gè)“花林大殿”和一條一邊渾濁一邊清澈的投胎轉(zhuǎn)世陰陽(yáng)河。當(dāng)?shù)疥幓晖短マD(zhuǎn)世時(shí)，由“花林大殿”的“南堂父母”批準(zhǔn)，然后由叫“四薩花林”的四位送子婆婆撐船渡過(guò)陰陽(yáng)河把陰魂送到人間，陽(yáng)間才會(huì)有一批批的小孩出生。

侗族投胎思想的實(shí)踐還衍生許多文化事象，最普遍的事象之一就是祭橋。一般夫婦婚后兩三年不見(jiàn)生育或只生女孩，便上廟里求觀音菩薩，給他“上紅”或“獻(xiàn)佛鞋”，以及其他求子活動(dòng)和儀式。日常，就給村里或社會(huì)人們做一些善事，以感化神明并求得賜子，通常給村里修路、架橋等。尤其有的相信“修橋修路修子孫”，便許愿修橋，貧家則砍幾根木棒搭在小溝上讓人通過(guò)，有山林的家庭便捐大樹(shù)作為橋梁。富家無(wú)子，則捐錢(qián)修石拱橋。侗族聚居區(qū)的鄉(xiāng)間橋梁多是這種情況下由人捐建的。

現(xiàn)在，貴州省南部侗族地區(qū)的黎平縣九龍等地，還有的到風(fēng)雨橋上給關(guān)帝燒香燃紙，求關(guān)帝保佑早生貴子習(xí)俗。求子時(shí)，請(qǐng)有巫術(shù)先生操弄儀式，嘴里念念有詞，以此請(qǐng)關(guān)帝神靈到場(chǎng)，然后求子者請(qǐng)巫師抽簽打卦，求得的簽，由巫師解釋；打卦的卦象為一陰一陽(yáng)則為靈驗(yàn)，儀式結(jié)束。若不靈驗(yàn)則需重求。來(lái)年應(yīng)驗(yàn)成功得子，還需還愿，方法是購(gòu)買(mǎi)一塊紅布，在上面寫(xiě)上“名垂千古”或“顯靈萬(wàn)歷”，然后找一個(gè)吉時(shí)掛在橋上，同時(shí)供奉豬頭，燒香燃紙，以此頌揚(yáng)關(guān)公功德。通過(guò)這些形式表達(dá)生育子嗣的愿望。

北部侗族地區(qū)的天柱、錦屏各地侗寨，一般久婚不孕則就行架橋索子儀式。索子儀式，一般要請(qǐng)巫師。舉行儀式所要準(zhǔn)備的物質(zhì)包括染成紅色鴨蛋1個(gè)、公雞頭1只、針1枚、紅綠色絲線若干根裝入陶罐內(nèi)，封好罐口，另備紅蛋、豬肉、公雞、糯米飯、米酒等品。擺在橋頭，祭橋求子。爾后將陶罐埋入橋端，當(dāng)事者各拿一紅蛋，男方從現(xiàn)場(chǎng)牽一引線，長(zhǎng)短不拘，一直牽完為止。返家后，用紅布把兩人拿的紅蛋包好，放在床頭，伴之入眠，謂之孵或抱，經(jīng)三夜后食之。以此認(rèn)為可懷孕生子、傳宗接代[5]。

侗族人們還有架橋求子的巫術(shù)習(xí)俗或儀軌。侗族大齡青年結(jié)婚無(wú)子者，要架橋求子。日常的習(xí)俗是建橋或祭原有的橋，但是年久不得子者，則要請(qǐng)巫師做“架橋”求子儀式。這個(gè)儀式中的“橋”是用竹子制成的“樓梯”橋，這個(gè)橋是象征性的，用來(lái)引誘即將投胎轉(zhuǎn)世的靈魂，使小孩靈魂渡過(guò)一邊渾濁一邊清澈陰陽(yáng)河、跨過(guò)陰陽(yáng)橋來(lái)投胎。這個(gè)橋放在哪里呢？就是架在風(fēng)水樹(shù)即神樹(shù)的干枝傍，風(fēng)水樹(shù)在這里起著中介作用。由于風(fēng)水林的神性和擔(dān)負(fù)社會(huì)職能，因此人們對(duì)風(fēng)水樹(shù)就形成了許多禁忌，對(duì)風(fēng)水樹(shù)是禁伐的，不僅如此，而且不能做出任何不恭的行為，甚至于風(fēng)水樹(shù)干枯的樹(shù)枝也不能用作柴火或其他，風(fēng)水樹(shù)是任其自身自滅的。

除了祭橋外，侗族關(guān)于投生文化還有“再生人”之說(shuō)?！霸偕恕?，在侗族社會(huì)里指人生下來(lái)懂事后，便能如數(shù)家珍般的說(shuō)出他前世姓什名誰(shuí)、家住何處、做過(guò)什么事、怎么生如何死、周圍的鄰里親戚等等人員。這些人能找到前世居住之地，或下葬之所，也能找到上輩子的親人，再續(xù)前緣的。根據(jù)有關(guān)報(bào)道，目前在湖南省通道縣坪陽(yáng)鄉(xiāng)民間流傳存在大量的“再生人”群。關(guān)于這些人有各種描述，如在湖南省通道縣坪陽(yáng)鄉(xiāng)侗族社區(qū)的“再生人”群中有一個(gè)典型人物叫石尚仁，她1962年出生。據(jù)石尚仁母親回憶，石尚仁在兩三歲時(shí)，就說(shuō)她是從縣溪（地名）來(lái)的，原名叫姚嘉安，并生有一男一女，男的叫吳春，女的叫吳梅。石尚仁說(shuō)自己小的時(shí)候，能爬在樓梯上的時(shí)候，就有了知道前世的這種感覺(jué)。但當(dāng)時(shí)還不知道那就是前世，后來(lái)到了11歲的時(shí)候就去與前世家庭的“孩子”等相認(rèn)，他們都感覺(jué)來(lái)相認(rèn)的這個(gè)人跟以前的母親很相同、很相似，從那個(gè)時(shí)候他們就建立關(guān)系并一直在相互走動(dòng)。如今，年紀(jì)大過(guò)石尚仁的吳春吳梅一直稱她為“娘”。自然，無(wú)論是吳梅嫁女，還是吳春兒子娶媳婦，石尚仁都以母親的身份給他們備禮送去。石尚仁對(duì)記者說(shuō)，能回憶起前世這種特異，使她有了兩個(gè)家庭，同樣也使她很煩惱，因?yàn)槿说哪莻€(gè)感情與別人不同，從小開(kāi)始就好像沒(méi)有童年一樣，這種狀態(tài)對(duì)感情造成很大的折磨?；蛟S，正是因?yàn)檫@個(gè)原因，那里許多“再生人”都不愿再提及前世之事[6]?！霸偕恕笔苟弊宓摹巴渡蔽幕^似乎予以了實(shí)證，是侗族“投生”文化的奇怪現(xiàn)象，也表達(dá)了侗族人們對(duì)人自己歷史的一種文化構(gòu)造。當(dāng)然，由于“投生”與“傍生”的互滲，“投生”不僅僅指人類內(nèi)部的投胎轉(zhuǎn)世，也包括人的業(yè)緣作用使投生包括“人變成其他動(dòng)物”和“其他動(dòng)物變成人”的轉(zhuǎn)世情況。在湖南省通道縣坪陽(yáng)鄉(xiāng)的“再生人”群中，有上輩為豬下輩為人的情況，發(fā)現(xiàn)這個(gè)再生人一見(jiàn)屠戶就逃跑的現(xiàn)象等。

總之，“投生”說(shuō)，它的文化內(nèi)涵實(shí)際表達(dá)了侗族終極關(guān)懷，是侗族對(duì)個(gè)體和種族的一種生命持續(xù)發(fā)展的一種文化設(shè)計(jì)，用以解決人類生命有限存在通向無(wú)限存在，實(shí)現(xiàn)能夠面向未來(lái)的文化建構(gòu)，在侗族的文化體系中是十分重要的，也是不可或缺的并關(guān)涉為人類歷史形態(tài)的一種把握，同時(shí)與人們生活理念和習(xí)俗同構(gòu)，融入整個(gè)民族的文化之中，發(fā)揮文化生態(tài)的作用。

二、蘊(yùn)含歷史觀的侗族“四生”觀念對(duì)其生態(tài)倫理建構(gòu)的文化支撐

侗族社會(huì)發(fā)展相對(duì)滯后，因此文化內(nèi)容質(zhì)樸，幾乎停留在各種經(jīng)驗(yàn)積累的層次上，沒(méi)有系統(tǒng)的理論總結(jié)和科學(xué)表達(dá)形態(tài)，而且各種理論和經(jīng)驗(yàn)交叉，互滲性解釋，其歷史觀也包含了這個(gè)特征。侗族沒(méi)有獨(dú)立體系的歷史觀，而是通過(guò)“霧生”“卵生”“傍生”“投生”這樣的文化闡釋反映出來(lái)。這種理論與自然緊密聯(lián)系，從而也是侗族生態(tài)倫理建構(gòu)的文化支撐，對(duì)侗族生態(tài)觀和生態(tài)實(shí)踐形成重要的影響。

（一）“四生”蘊(yùn)含的歷史觀是侗族生態(tài)倫理的文化基因之一

侗族的歷史觀由“霧生”“卵生”“傍生”和“投生”所蘊(yùn)含的世界起源、人類誕生及其社會(huì)發(fā)展的內(nèi)容構(gòu)成，形成了人的本質(zhì)以及終極關(guān)懷的文化解答等。這種文化解答的歷史觀沒(méi)有完全割斷與自然界的聯(lián)系，顯得十分簡(jiǎn)樸甚至幼稚，但畢竟是對(duì)人類自身的一種思考，對(duì)規(guī)范侗族人們自己生活形成重要影響，其中生態(tài)倫理是重要的方面。實(shí)際上，或可進(jìn)一步地說(shuō)，侗族“四生”蘊(yùn)含的歷史觀意涵是其生態(tài)倫理的文化基因之一。

侗族生態(tài)倫理具有自身的獨(dú)特性，其基于泛神論的原始宗教世界觀，認(rèn)為世間萬(wàn)物都有神性或“物主”，即“主體化”地理解自然物，而且把人與自然物的關(guān)系設(shè)定為一種具有親緣性的存在，并采取和諧的方式相處，從而蘊(yùn)含了積極的生態(tài)意識(shí)和行為方式。第一，基于自然物的“主體化”，敬畏自然并形成了尊重自然規(guī)律的文化操守；第二，在人與自然物之間給出了親緣的價(jià)值關(guān)系設(shè)定，制約著人們的活動(dòng)行為，不透支自然資源；第三，平等對(duì)待自然物的立場(chǎng)延伸于社會(huì)，同等對(duì)待人與自然、人與人的兩種關(guān)系，形成蘊(yùn)含生態(tài)化的友好的生活方式。這是侗族生態(tài)倫理的主要內(nèi)容。

那么，侗族能夠形成這樣的生態(tài)倫理文化，不僅在于以相應(yīng)的自然觀予以支撐，而且在于有自己的特定歷史觀的支撐，歷史觀也是侗族生態(tài)倫理的重要文化基因之一。這種歷史觀的文化基因，在于以開(kāi)放性“衍生”系統(tǒng)的聯(lián)接和循環(huán)對(duì)待人類社會(huì)，使人與自然之間構(gòu)建起互通的文化機(jī)制。侗族把人類的存在理解為世界自我“衍生”中的一環(huán)，而且這種“衍生”又有內(nèi)部的層級(jí)關(guān)系，所謂“霧生”“卵生”“傍生”和“投生”的構(gòu)造就是這一“衍生”的具體化。通過(guò)這種“衍生”關(guān)系的構(gòu)造，使人與自然界及其各種物種之間形成一種“開(kāi)放性”的聯(lián)接，并且把它們?cè)O(shè)計(jì)為具有內(nèi)部循環(huán)的特征。侗族通過(guò)“霧生”“卵生”“傍生”和“投生”，使人類與自然界的所有物質(zhì)或物種之間的聯(lián)系全部打通了，形成一種全面開(kāi)放性的關(guān)系，而且物種之間還通過(guò)“傍生”和“投生”形成了內(nèi)部循環(huán)和關(guān)聯(lián)。這種“關(guān)系”和“循環(huán)”機(jī)制的建構(gòu)，才能夠把萬(wàn)物看成“物主”，即自然物的“主體化”，才能把人與自然物的關(guān)系設(shè)定為一種具有親緣性的存在，并主張采取和諧的方式相處。因此，侗族的歷史觀是生態(tài)倫理的文化基因之一。

（二）“自然的主體化”和“主體的客體化”的雙重關(guān)系結(jié)構(gòu)和生態(tài)文化機(jī)制

侗族基于人與世界之間的開(kāi)放性“衍生”聯(lián)接和循環(huán)建構(gòu)，從而使它形成另一文化特征，這就是“自然的主體化”和“主體的客體化”的雙重關(guān)系結(jié)構(gòu)。在侗族社會(huì)中，“自然的主體化”和“主體的客體化”是同時(shí)存在的。關(guān)于“自然的主體化”，前面已經(jīng)論及，就是指把自然特定要素神化和設(shè)定為價(jià)值主體，以能動(dòng)的主體地位來(lái)理解和對(duì)待它們。這一點(diǎn)容易明白。而“主體的客體化”，是指人面對(duì)整個(gè)大自然和自然物主，人不過(guò)是屈從于它們的“客人”而已，即服從于它們和被它們操縱的“對(duì)象”罷了。人作為主體的存在被理解為“對(duì)象”的存在，這無(wú)疑蘊(yùn)含了“主體的客體化”?！爸黧w的客體化”，這是侗族獨(dú)特的文化心理。侗族在《許愿歌》中說(shuō)道：“山林是主，人是客。”這里是鮮明的例證。而“自然的主體化”和“主體的客體化”是同構(gòu)的，即處于一種雙重關(guān)系結(jié)構(gòu)狀態(tài)并相互作用。給予這種文化心理結(jié)構(gòu)，侗族才把自己的存在理解為是在大自然中的棲居。所謂棲居，就是把人理解成大自然構(gòu)成的世界中的一部分，是“與草木共山主”的和與自然界各種物主一起共同生活的一種狀態(tài)。棲居，才使侗族在人與自然物之間給出了親緣的價(jià)值關(guān)系設(shè)定，制約著人們的活動(dòng)行為，與自然和協(xié)相處，不透支自然資源。這樣，棲居的這種選擇實(shí)際包含了通過(guò)“自然的主體化”和“主體的客體化”互滲所建構(gòu)起來(lái)的自然和社會(huì)倫理，自然界各種物質(zhì)、物種被理解具有神靈的物主存在，它們有自己的需要和意志，人類不能隨便侵犯和消費(fèi)，人的生活不過(guò)是大自然的恩賜而已。同樣，對(duì)待自然的這種規(guī)則傾向也滲透到人類社會(huì)內(nèi)部，這就是為何能建立起“與鄰為善”的價(jià)值觀和行為準(zhǔn)則的原因。同樣，社會(huì)倫理的貫徹也支撐著人們友善地對(duì)待“自然物主”，人們與自然界和諧生活。

（三）“再生”中的交叉循環(huán)、身份差異和個(gè)體命運(yùn)關(guān)懷促進(jìn)生態(tài)倫理的形成

侗族通過(guò)“投生”的不斷“再生”設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)了人類從有限存在變成無(wú)限存在，解決了終極關(guān)懷問(wèn)題。但是，侗族文化受佛教影響，所謂“投生”又與“傍生”聯(lián)系在一起的，“傍生”又有“五趣”的差異，從而“投生”就不只是在人類種類內(nèi)部的循環(huán)，使單個(gè)人的“再生”過(guò)程中出現(xiàn)著物種之間的交叉循環(huán)和來(lái)生的身份差異，這個(gè)來(lái)世的規(guī)則就引起了個(gè)體對(duì)自己來(lái)生的命運(yùn)關(guān)切。誠(chéng)然，根據(jù)佛學(xué)，人的“再生”變成什么物種決定于當(dāng)下世道里人的業(yè)緣狀況，即前世為善積德者則來(lái)世就命好，意味死后的來(lái)生不僅轉(zhuǎn)世在人界，而且投生在富貴人家，可以享盡榮華富貴；否則轉(zhuǎn)世可能轉(zhuǎn)入為豬狗等其他物種，或者雖還能“投生”于人界，但也只能是貧苦人家，終生受窮勞累，被人欺凌。侗族關(guān)于“投生”的業(yè)緣所趨包含了因果報(bào)應(yīng)觀念，往往認(rèn)為前世做了什么壞事，下世就會(huì)受到相同的懲罰，例如做屠戶的，因殺豬殺牛過(guò)多，對(duì)生靈有罪，下世就可能投生轉(zhuǎn)世變成豬牛等，任人宰割，接受懲罰。侗族的終極關(guān)懷是聯(lián)系個(gè)體未來(lái)來(lái)設(shè)計(jì)“再生”命運(yùn)的，而且依據(jù)業(yè)緣形成轉(zhuǎn)世的趨向，因此，這種來(lái)世設(shè)計(jì)對(duì)當(dāng)下形成規(guī)制，具有鼓勵(lì)積德向善的要求，不僅包括人與人之間要相互善待，而且包括人與各種自然物之間也要相互善待。對(duì)于不善待自然物的，自然界作為“神”不僅可以當(dāng)下懲罰你，而且來(lái)生也因業(yè)緣所趨而沒(méi)有好結(jié)果。這種規(guī)制對(duì)侗族建構(gòu)和維護(hù)社會(huì)秩序發(fā)揮特別的作用。我們知道，歷史上侗族沒(méi)有建立過(guò)自己國(guó)家和政權(quán)，是一個(gè)僅僅通過(guò)建立地緣組織即款聯(lián)盟就能夠自治的民族，而之所以能如此，在于有人人向善的文化基因并形成為社會(huì)秩序，在侗族地區(qū)不僅倡導(dǎo)人與人要和諧相處，而且倡導(dǎo)人與自然要和諧相處。就此，我們看《侗款》的這一段歌詞敘述就明白了，歌詞這樣說(shuō)的：“水流一條河，莫爭(zhēng)高低。都是一村人，莫傷和氣。贏你三分不長(zhǎng)胖，讓他三分不瘦人。多說(shuō)一句不長(zhǎng)高，少說(shuō)一句不變矮。肚量寬廣，莫聽(tīng)閑言。魚(yú)在河自在，大家住寨平安?！盵7]總之，以“再生”中物種差異性“循環(huán)”的規(guī)制形成個(gè)體命運(yùn)的關(guān)懷以及向善的文化效應(yīng)，支撐著建立相應(yīng)的生態(tài)倫理準(zhǔn)則，對(duì)自然環(huán)境和良好生態(tài)平衡的形成產(chǎn)生積極的作用。

三、侗族獨(dú)特意趣的歷史觀對(duì)生態(tài)倫理形成的文化建構(gòu)意義

侗族以獨(dú)特的歷史觀來(lái)理解或解釋人類社會(huì)，形成相應(yīng)的價(jià)值觀、人生觀并規(guī)制人的行為，對(duì)生態(tài)倫理的建構(gòu)具有積極的支撐意義。

（一）侗族把人看成是“棲居”于自然之中的一分子，抑制人類中心主義的膨脹

侗族依據(jù)“傍生”的文化觀念，把人自身看成是“棲居”于自然之中的一分子，這樣一種態(tài)度和立場(chǎng)，能夠抑制人類中心主義的膨脹，利于生態(tài)保護(hù)和建設(shè)。人類中心主義是把人類自身看成高于一切的思想，這種思想不僅把世間萬(wàn)物理解為是為人服務(wù)的，而且理解為都是人類可以戰(zhàn)勝的對(duì)象。人類的存在具有“為我性”，這是作為物種的客觀規(guī)定，但是這種特性必須與相依的自然環(huán)境相協(xié)調(diào)，因?yàn)椤白匀唤缡侨说臒o(wú)機(jī)的身體”[4]56。人類通過(guò)實(shí)踐或勞動(dòng)與自然界進(jìn)行能量變換，才使人類自身獲得生存與發(fā)展。然而，如果人類把自己生存的“為我性”無(wú)限膨脹，以人類中心主義主宰世界，任意支取自然資源，破壞自然環(huán)境和生態(tài)平衡，自然立即就對(duì)人類進(jìn)行報(bào)復(fù)。西方發(fā)達(dá)國(guó)家近代工業(yè)化，對(duì)自然資源的無(wú)限索取，結(jié)果是生態(tài)破壞，環(huán)境污染，產(chǎn)生惡性傳染病等，如英國(guó)倫敦地下博物館至今還保留有當(dāng)年工業(yè)化時(shí)代造成的傳染病大面積惡性死亡的大量白骨，這些就是鐵證。這種災(zāi)難就是人類中心主義的產(chǎn)物。侗族“傍生”的文化觀念，把自身看成是“棲居”于自然之中的一分子，這樣一種態(tài)度和立場(chǎng)不可能產(chǎn)生人類中心主義。侗族村落處處依山傍水，處處青山綠水，良好的生態(tài)環(huán)境一直保持至今。今天有侗族作為主體民族之一的黔東南州，其森林覆蓋率接近70%，不僅是自然環(huán)境優(yōu)越和人們保持“人工育林”的習(xí)俗，關(guān)鍵是有利于生態(tài)保護(hù)的價(jià)值觀的文化支撐。在侗族地區(qū)，大自然被當(dāng)做了自己的“家”，美化大自然就是美化自己的家。這是一種十分利于生態(tài)保護(hù)和建設(shè)的文化理念和生活方式。

（二）“投生”的物種交叉循環(huán)設(shè)定，使自然界中“異類”包含著“同類”，有力支持人與自然物之間給出的親緣性價(jià)值關(guān)系的設(shè)定，限制相應(yīng)的物種傷害性利用，利于保持生物多樣性

侗族的生態(tài)倫理就是把人與自然物之間的關(guān)系給出了親緣性的規(guī)定。侗族對(duì)人與自然界的親緣性解釋，既包含“霧生”和“卵生”中類似圖騰信仰的文化關(guān)聯(lián)，也包含“傍生”和“投生”在轉(zhuǎn)世環(huán)節(jié)上賦予的物種交叉循環(huán)設(shè)定，它在觀念上打破了繁殖的物種界限，使人類的存在和發(fā)展在與各種物種之間的交叉循環(huán)中形成。侗族的“再生”轉(zhuǎn)世，上輩雖然是人，但下輩可能是豬狗或其他物種，同樣上輩雖是豬狗或其他物種，下輩可能是人。這種“再生”轉(zhuǎn)世，不就使自然界中“異類”包含著“同類”了嗎？這樣，人與自然界的物種之間就建立起了“親緣性”。有了親緣性關(guān)系的承諾，人對(duì)大自然動(dòng)植物就變得客氣了，也才會(huì)講出“山林是主，人是客”的話出來(lái)。蛇、青蛙、喜鵲等許多動(dòng)物被侗族視為不能傷害，更不能食用，如果不是這樣就被認(rèn)為是傷天害理的事。不僅如此，上山采藥，對(duì)植物的取用，如果是存量多的則可取其大留其小，如果是存量少的則必須取其小留其大，這是民間采藥的規(guī)矩。這樣一種自然資源的利用態(tài)度和方式，限制了物種資源利用中的傷害性，利于保持生物多樣性，對(duì)于維護(hù)生態(tài)平衡有著積極的意義。

（三）“投生”轉(zhuǎn)世中物種身份性的業(yè)緣差異追求，形成向善的理念和行為習(xí)慣并投向自然界

侗族的“再生”轉(zhuǎn)世思想使侗族人們解決了有限的現(xiàn)世存在，能夠面向未來(lái)，而且對(duì)來(lái)世充滿著期待。雖然轉(zhuǎn)世的循環(huán)論不科學(xué)，但卻給出了有希望的價(jià)值目標(biāo)，對(duì)侗族人們具有終極關(guān)懷的特別意義，對(duì)人們的日常生產(chǎn)生活以及言行形成影響。由于“再生”轉(zhuǎn)世突破了物種的界限，可以是其他物種，同時(shí)因業(yè)緣來(lái)決定來(lái)世所趨和形成個(gè)體來(lái)世身份。這樣，人們對(duì)下輩的規(guī)劃來(lái)源于當(dāng)世的業(yè)緣狀況，于是形成了向善的理念和行為要求。這就是為什么侗族人們熱心公益事業(yè)的原因之一。在侗族村寨，那些道路、鼓樓、涼亭、水井、橋梁等等，都是人們捐錢(qián)、捐物、捐力建造起來(lái)的，而且在私人領(lǐng)域里也是一家有難百家?guī)?，紅白喜事就更不用說(shuō)了。而其中一個(gè)特點(diǎn)是，侗族向善的理念和行為習(xí)慣不局限于社會(huì)人間，而是投向自然界的，即以同樣的方式對(duì)待大自然。侗族忌諱無(wú)理對(duì)待自然物，尤其隨意傷害自然物。如走路都不許小孩往河里或山上亂丟石頭，認(rèn)為那樣難免打傷魚(yú)兒、鳥(niǎo)兒或樹(shù)木；而嚴(yán)重的是驚動(dòng)土地神、山神、鬼怪，奪走人的靈魂，會(huì)招致生病或其他災(zāi)難。侗族小孩外出遭受驚嚇或生病都理解為“落魂”所致，要進(jìn)行“招魂”巫術(shù)治療。侗族人們忌諱獨(dú)身走進(jìn)深山老林，忌諱在深山老林胡言亂語(yǔ)、大喊大叫。必須收斂地約束自己的行為，友善對(duì)待大自然的一切，人才會(huì)真正地棲居于大自然，實(shí)現(xiàn)和諧生存?？傊弊鍤v史觀中蘊(yùn)含的社會(huì)倫理也是人們對(duì)待自然界的要求，對(duì)于促進(jìn)生態(tài)平衡和推進(jìn)環(huán)境保護(hù)具有積極的作用。

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[5]楊筑慧.中國(guó)侗族[M].銀川：寧夏人民出版社，2012：229-230.

[6] 蔣娜，王云康，等.記者調(diào)查：湖南通道侗族自治縣的轉(zhuǎn)世奇聞.汗青網(wǎng)[EB/LO].（2016-06-18）.http：//www.sinocul.com/zhuan shilun hui/show-3565-1.html.

[7] 廣西三江侗族自治縣文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì).風(fēng)雨橋[J].2005（1）：扉頁(yè).

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