余媛媛，陶 瑞

（1.廈門大學(xué)人文學(xué)院人類學(xué)與民族學(xué)系，福建廈門361005；2.北方民族大學(xué)外國語學(xué)院，寧夏銀川750021）

旅游城鎮(zhèn)化背景下傳統(tǒng)節(jié)慶的主客互動
——以云南沙溪古鎮(zhèn)火把節(jié)為例

余媛媛1，陶 瑞2

（1.廈門大學(xué)人文學(xué)院人類學(xué)與民族學(xué)系，福建廈門361005；2.北方民族大學(xué)外國語學(xué)院，寧夏銀川750021）

我國城鎮(zhèn)化模式具有多元性特點，旅游業(yè)現(xiàn)如今也成為城鎮(zhèn)化強有力的推手，東道主和游客之間有了更多的直接互動。在大理沙溪火把節(jié)這一主客矛盾較為突出的節(jié)慶中，東道主與游客之間的互動狀態(tài)亦呈現(xiàn)出多元化特點。主客互動影響著旅游化的進程，旅游化又反作用于城鎮(zhèn)化，二者相輔相成，旅游城鎮(zhèn)化在二者的相互促進中得到可持續(xù)發(fā)展。

旅游城鎮(zhèn)化；沙溪；火把節(jié)；主客互動

所謂旅游城鎮(zhèn)化，是指在旅游帶動下以旅游產(chǎn)業(yè)集群為產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)，通過旅游帶動消費，從而推動的新型城鎮(zhèn)化過程。業(yè)界也有學(xué)者將旅游城鎮(zhèn)化表述為：通過旅游業(yè)的發(fā)展推動旅游目的地人口和產(chǎn)業(yè)的集聚及城鎮(zhèn)在空間上擴張和重構(gòu)的過程；認(rèn)為旅游城鎮(zhèn)化包括景觀城鎮(zhèn)化、人口城鎮(zhèn)化、地域城鎮(zhèn)化和社會觀念城鎮(zhèn)化等四方面的內(nèi)容［1］。旅游促使鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)化，然而城鎮(zhèn)化的鄉(xiāng)村“旅游化”了以后，城市的硬件設(shè)施會逐步完善。城鎮(zhèn)化反作用于旅游，使其優(yōu)化，二者相輔相成。在旅游引導(dǎo)的城鎮(zhèn)化這一背景下，快速增強了地方與外界聯(lián)系互動的進程，使得村落社會環(huán)境變化加快。在這樣的人際社會結(jié)構(gòu)中，主客之間的互動是最大的沖擊點。尤其在節(jié)慶期間，人群集中，東道主與游客之間的矛盾最為突出。本文以云南劍川縣沙溪古鎮(zhèn)火把節(jié)為例，分析在旅游城鎮(zhèn)化背景下，主客在傳統(tǒng)節(jié)慶中的狀態(tài)和互動進程，探索主客互動的模式。

一、旅游城鎮(zhèn)化背景下的沙溪古鎮(zhèn)

沙溪是一個白族聚居的云南邊陲古鎮(zhèn)，在歷史上，它是茶馬古道上的重鎮(zhèn)。20世紀(jì)40年代，滇藏公路開始修建，沙溪逐漸“與世隔離”，與外界接觸的減少，使得整個村落生活狀態(tài)的延續(xù)性得以保持。沙溪不僅自然資源豐富，人文景觀也較為突出。2001年，沙溪寺登街被世界紀(jì)念性建筑基金會（WMF）列入世界瀕危建筑遺產(chǎn)名錄。隨后，劍川縣人民政府與瑞士聯(lián)邦理工大學(xué)空間與景觀規(guī)劃研究所簽訂備忘錄，共同組織實施沙溪寺登街復(fù)興工程，由于只是修復(fù)而非改造工程，故其原真性從某種角度上而言得到了更多的保存。該舉措將古跡很好地轉(zhuǎn)化為對文化遺產(chǎn)的保護，使得沙溪古鎮(zhèn)歷史傳承的真實性和空間環(huán)境的完整性都得以較好的保留。

在這一背景下，沙溪游客逐年增多，該古鎮(zhèn)也得到不斷發(fā)展，截至2011年，沙溪城鎮(zhèn)建成區(qū)面積1.2平方千米，城鎮(zhèn)化率22.58%。以中國人均1 339美元的購買力來預(yù)算，城鎮(zhèn)化率22.92%是快速城鎮(zhèn)化的起點值［2］。加之旅游業(yè)作為當(dāng)?shù)爻擎?zhèn)化強有力的推手，政府和外來的外部資金大量進入。這些資金對于當(dāng)?shù)厣鐣兄^大的沖擊，會直接導(dǎo)致地理區(qū)域城鎮(zhèn)化。從上述數(shù)據(jù)和信息中不難分析，沙溪即將面臨一個快速旅游城鎮(zhèn)化的進程。

沙溪的旅游旺季出現(xiàn)在每年的7月和8月，究其原因有三：第一，因為暑期緣故，游客們有時間可以進行休閑旅游；第二，每年的7月和8月屬于雨季，自然環(huán)境得天獨厚，生產(chǎn)如松茸、牛肝菌等山珍；第三，沙溪主體民族為白族，每年的農(nóng)歷六月二十五為白族的火把節(jié)，火把節(jié)是白族的重要節(jié)慶。因此，沙溪獨特的自然和人文資源吸引了更多慕名而來的游客，引來人群的“季節(jié)性遷移”。旅游本是一場追尋異文化的體驗。在現(xiàn)代或者后現(xiàn)代社會中，人們因為疏離感渴望回歸自然，回歸山野，回歸歷史?！俺鞘猩钆c農(nóng)耕文化互補”，這也是游客選擇古鎮(zhèn)游或者鄉(xiāng)村旅游的愿望和動機［3］。而游客對沙溪的消費想象，集中在休閑、生態(tài)與異文化這三個主要元素。休閑與生態(tài)是大部分鄉(xiāng)村所具有的共性，而異文化則各有千秋。旅游目的地的東道主如何將自我文化進行實踐與傳承、游客如何觀看甚至參與到儀式當(dāng)中，是旅游過程中與異文化互動交流的關(guān)鍵。下文將以沙溪火把節(jié)為例，論述在主客矛盾較為突出的節(jié)慶這一特殊的時空中，東道主與游客之間的互動狀態(tài)。

二、沙溪白族火把節(jié)主客二元論

（一）沙溪白族火把節(jié)：生的祝福，死的禮贊，祈求福澤

沙溪白族火把節(jié)在每年農(nóng)歷六月二十五舉行，傳說它與聰慧、忠貞的白潔夫人有關(guān)。沙溪白族火把節(jié)的儀式以家庭為單位進行組織籌備。主要負(fù)責(zé)火把節(jié)當(dāng)天儀式的有三類家庭：一是當(dāng)年結(jié)婚的新郎家或有女婿入贅的新娘家，負(fù)責(zé)火把的豎立與祭拜，寓意是上告祖先，把新婚這一喜事跟祖先進行分享，火把的祭拜由家中女性完成，寓意在于祈子和祈福；二是當(dāng)年得子的人家，傍晚會在四方街散發(fā)酒水、糖果等，與眾人分享喜悅，以示感恩；三是當(dāng)年有人離世的家庭，中午需要去山上的墳前豎火把，以示對死者的緬懷。

火把節(jié)當(dāng)天的儀式由兩個部分組成：第一部分是白天火把的豎立、祭拜等儀式；第二部分是傍晚開始的節(jié)慶娛樂互動，此時有得子人家出來分發(fā)自釀酒、糖果等，同時“戲火”大戰(zhàn)拉開序幕，東道主和有準(zhǔn)備的游客分別拿出松脂末進行“戰(zhàn)斗”，寓意燒掉晦氣。節(jié)慶結(jié)束后，人們會拾回?zé)涞牟窕穑诺阶约杭业拈T框上，寓意辟邪，現(xiàn)被人們闡釋為與“財”諧音，寓意發(fā)財。在整個節(jié)慶活動中，東道主展示其民族文化并非僅為迎合游客的“凝視”而進行文化展演，所以游客在該節(jié)慶中能夠體驗到更多具有原真性的自然景觀和人文景觀。東道主實踐著文化真實，是“我者”的呈現(xiàn)，游客以自我眼光進行觀看和參與，是“他者”的凝視。不同的視角、不同的狀態(tài)、不同的空間，形成了主客之間的關(guān)系互動。

（二）主客互動之二元論

1.火把節(jié)前：“開放”與“封閉”。沙溪古鎮(zhèn)在旅游城鎮(zhèn)化的作用下現(xiàn)如今成了大眾旅游所選擇的休閑空間。作為景點的沙溪，它無法逃離喧囂的環(huán)境?；鸢压?jié)前期的準(zhǔn)備活動，都是在鄉(xiāng)村內(nèi)部和家庭當(dāng)中進行，游客并未進入，是一個相對封閉的空間?；鸢压?jié)當(dāng)天，四方街進行豎火把、祭拜、戲火和文藝表演等一系列節(jié)慶活動，是一個有游客進入的開放空間。在這個開放的節(jié)慶空間中，神圣與世俗并存，這個空間可以彼此分離，或是在東道主的家中，或是在四方街廣場上的公共空間。而空間的構(gòu)架又是一種包含時間的方式。霎時之間，你使整個世界不動，在這一刻，你就可以分析它的結(jié)構(gòu)。你使整個世界不動是為了在橫截面上觀察它［4］（36）。在這個截面中，東道主和游客可以是處于空間中不同的平行截面。當(dāng)然，空間是一種分離的多樣性，但是在這種分離的多樣性中，多樣性的各要素也充滿了時間性。然而，在這樣的一個時空當(dāng)中，從垂面角度而言，東道主在家中為火把節(jié)做準(zhǔn)備和舉行部分儀式時，在他們家中的這個空間，相對于游客而言是封閉的空間。東道主并未把它作為一個開放的“后臺”進行展示，沒有把他們?nèi)粘Ｉ铄漠惖臅r間和空間出售給游客。

2.火把節(jié)中：“神圣”與“世俗”。涂爾干（émile Durkheim）關(guān)于儀式的“神圣”與“世俗”是旅游人類學(xué)的儀式理論的源頭。在涂爾干的二元論和范·蓋內(nèi)普（Van Gennep）的“過渡禮儀”，以及利奇的“時間與錯覺”的啟發(fā)下，格雷本（Nelson Graburn）提出了“旅游儀式論理論”，將旅游理解為一種儀式，一種與日常家居生活、工作行程具有強烈反差的，集休閑、旅行于一體的特殊儀式［5］（42）。在該儀式理論中，他認(rèn)為，觀光游覽是現(xiàn)代社會中的一個“儀式”過程，是一種“現(xiàn)代的儀式”，旅游是“神圣的旅程”（Sacred Journey），也是“世俗的禮儀”（Secular Ritual），并提出了這樣一個等式：旅游（Tourism）＝儀式（Ritual）＋游覽（Play）［6］（156）。在同一個火把前，東道主在祭拜火把，游客在拍照、合影、嬉戲。旅游本是一場世俗的朝圣，在這朝圣中又分為不同的場域，在這些場域中，世俗和神圣亦可并存在同一時空?？臻g是基于多元化之上相互關(guān)系的產(chǎn)物。多元性和空間是相互建構(gòu)的，并且空間總是處于建構(gòu)之中。因為空間是相互關(guān)系的產(chǎn)物，而關(guān)系必須是在物質(zhì)實踐中產(chǎn)生，所以，空間總是處于被建構(gòu)之中，想象成故事的共時共存［4］（9～55）。我們必須承認(rèn)，所有物質(zhì)都具有空間的延續(xù)性，因此，過程的發(fā)生必定具有空間維度，并且兩個物體是不可能同時占據(jù)同一（相對）個位置，即空間是可以疊加的［7］（54）。在這樣一個神圣與世俗疊加共時共存的空間中，東道主懷著祝福、感恩、緬懷之情進行著儀式的祭拜。游客忙于凝視和拍照，體驗著與他們?nèi)粘Ｉ铄漠惖臅r間和空間。

火把節(jié)對于東道主和游客的意義不一樣，主客的立場也不一樣，有的甚至是二元對立的狀態(tài)，但是在沙溪火把節(jié)這種高危的節(jié)慶活動中，主客卻可以保持良好的互動。究其原因，除了節(jié)前和火把節(jié)儀式空間的時間性與儀式時間的空間性當(dāng)中的二元關(guān)系之外，還有節(jié)慶當(dāng)天第二部分主客之間的互動關(guān)系。在分析主客互動關(guān)系之前，首先要提到文化中介（Cultural broker）這一概念，所謂文化中介是指，在目的地文化和旅游者文化的中間人或傳遞者，他們經(jīng)常承擔(dān)向游客出售或者解釋本土文化的角色［8］（126～127）。許多旅游地都有文化中介者，這些中介者往往是以經(jīng)濟利益最大化為目的對民族旅游目的地進行建構(gòu)，以此迎合游客的凝視，因此，游客在旅游目的地的“真實”體驗會大打折扣。在沙溪這樣的鄉(xiāng)村古鎮(zhèn)旅游目的地，以經(jīng)濟為目的的文化中介并不多。這樣就減少了與以經(jīng)濟為目的“文化中介者”的接觸，使得客人在溝通環(huán)節(jié)和文化交流上與東道主有了更直接的接觸，東道主有了更多充當(dāng)“主人”的機會，而非遠(yuǎn)遠(yuǎn)觀看旅游團隊的“看客”。在這樣一個主客直接接觸的結(jié)構(gòu)下，如若處理不好主客之間的關(guān)系，且不說旅游對城鎮(zhèn)的優(yōu)化，就城鎮(zhèn)旅游化的可持續(xù)發(fā)展而言，都會受到嚴(yán)重影響。

在進行訪談和田野調(diào)查中，筆者總結(jié)出東道主與游客互動的“歷史進程”。首先是示好，將火把和火苗撒向游客，在早期，游客由于不理解而受到驚嚇，甚至造成衣物的損壞，導(dǎo)致主客之間起了沖突。后經(jīng)溝通交流得到緩解，經(jīng)過多次沖突，東道主們耳耳相傳這些互動“經(jīng)驗”，主動承擔(dān)起了文化中介這一工作。每到火把節(jié)前夕，經(jīng)常有東道主會提醒他們的“新朋友”，在火把節(jié)當(dāng)天晚上需穿上舊衣服，以防衣服燒壞，造成損失，并且會再三強調(diào)，往身上撒松脂末進行“燃火”是好意，寓意燒掉晦氣。有些甚至為“新朋友”們準(zhǔn)備松脂末以“備戰(zhàn)”，最后在活動當(dāng)天人們其樂融融。這些溝通和交流并非一蹴而就，而是經(jīng)過了十多年的溝通積累，最后才形成了東道主們對游客采取較為一致的態(tài)度。游客們在了解了這一文化習(xí)俗后，也采取了積極的反饋。

3.火把節(jié)后：“新我”與“舊我”。東道主和游客參加火把節(jié)皆是人生中的一個通過歷程，或者說是一個“通過儀式”。無論是范·蓋內(nèi)普的過渡禮儀三部曲“分離儀式”“過渡儀式”“結(jié)合儀式”，還是特納（Victor Turner）的閾限理論三部曲“閾限前”“閾限”“閾限后”，還是格雷本的旅游儀式理論三部曲“世俗”“神圣（閾限）”“世俗”，在火把節(jié)開始之前，東道主和未踏上旅途的游客皆為世俗狀態(tài)，是一個“舊我”的狀態(tài)。當(dāng)東道主開始準(zhǔn)備火把節(jié)的相關(guān)材料和祭拜時，他們便進入到一個閾限的狀態(tài)，閾限是一種神圣的、處于中間狀態(tài)的時空。在這個閾限中，有波峰也有波谷，這依據(jù)個人的經(jīng)歷和體驗而變化，但這個過程是一個上升的過程，東道主在這個過程中進入一個與神靈溝通與交融的神圣時空，整個過程充滿了神圣莊嚴(yán)的氛圍。當(dāng)火把節(jié)的祭拜結(jié)束后，人們又逐漸回到世俗狀態(tài)，告別了過去一年的悲喜，呈現(xiàn)出一個得到祝福和庇佑的“新我”狀態(tài)。

對于那些旅游者而言，進入閾限的狀態(tài)是他們踏上旅程的那一刻，與東道主的閾限狀態(tài)并不重合。直至他們回到原來的生活中，這個閾限狀態(tài)才完成，從這段旅途中，游客找到了那份疏離感，體驗到了異文化，追求到了愉快感和心靈上的“充電”，呈現(xiàn)出一個“新我”的狀態(tài)，完成了人生中一段路途的“朝圣”。體驗火把節(jié)，也許正是這場旅程的意義所在。

三、結(jié) 語

沙溪白族火把節(jié)并非是為了吸引游客而開展的大型篝火晚會，其初衷并未改變，節(jié)日的原真性得到了更多保留，同時，東道主經(jīng)過長期的經(jīng)驗積累，與游客形成了較為良好的互動模式。但仍有遺憾之處，由于時間和其他條件的限制，東道主無法與游客分享他們自己社會中部分的歷史與觀念，東道主與游客之間還存在著文化屏障［9］（8～9）。游客并未了解到東道主社會節(jié)慶的完整過程，他們看到的只是火把節(jié)的冰山一角，還沒有更多的機會對火把節(jié)本質(zhì)現(xiàn)象進行透視。其實游客內(nèi)心是渴望能夠更深層次地鑒賞社會與文化，更深層次地進入到東道主的社會和文化中，但因為受文化屏障和客觀因素的制約，他們只能拿出相機對這些異民族的、異文化的現(xiàn)象進行記錄［10］（10）。若游客僅依靠相機來記錄這些節(jié)慶過程，而少了那份內(nèi)在真實情感的體驗，他們的旅游體驗就會消失在照相機與暗房中，而成為一個“虛擬事件”［11］（56）。對此，若能建立相應(yīng)的民俗館，即便在非火把節(jié)時段，游客們?nèi)钥梢愿羁痰亓私馍诚?dāng)?shù)氐牧?xí)俗，從而使其旅游價值更加凸顯。

許多人試圖尋找“他們心中的鄉(xiāng)村”，并且進行以地點為基礎(chǔ)的消費［10］（88）。我國人類學(xué)學(xué)者彭兆榮先生將人們心中鄉(xiāng)村的“理想風(fēng)景畫”概括為：優(yōu)美的風(fēng)景畫、別致的風(fēng)俗畫、異族的風(fēng)情畫［12］（78～79）。像沙溪這樣具備自然景觀、人文景觀和較為完整的“異文化”的古鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村并不在少數(shù)。截至2007年，建設(shè)部、國家文物局分三批命名了157個中國歷史文化名鎮(zhèn)和名村，各省市已陸續(xù)評選出更多的省級、市級名鎮(zhèn)名村。這些名鎮(zhèn)和名村都有著各自的“理想風(fēng)景畫”，它們面臨或即將面臨游客慕名而來的“凝視”。在這樣的“理想風(fēng)景畫”中，若東道主在接受新事物的同時，又能保持文化自覺和文化自信，將其未被過度建構(gòu)具有“原真性”的“異文化”展現(xiàn)在游客面前，以真正的東道主身份“招待”游客，游客獲得愉快的“朝圣”體驗，從而可形成主客之間的良性互動。良性的主客互動關(guān)系是維持游客可持續(xù)增長的源泉之一。伴隨著游客增加而大量進入的外來資金會使得地理區(qū)域城鎮(zhèn)化，旅游化以后的城鎮(zhèn)又可提供更好的硬件設(shè)施優(yōu)化旅游，從而實現(xiàn)旅游城鎮(zhèn)化的可持續(xù)發(fā)展。

［1］ 王紅，宋穎聰.旅游城鎮(zhèn)化的分析［J］.經(jīng)濟問題，2009（10）.

［2］ 陳明，王凱.我國城鎮(zhèn)化速度和趨勢分析——基于面板數(shù)據(jù)的跨國比較研究［J］.城市規(guī)劃，2013（5）.

［3］ 彭兆榮，周雪帆.鄉(xiāng)土中國的城市遺產(chǎn)［J］.北方民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015（5）.

［4］ Doreen Massey.For Space［M］.London：SAGE Publications Ltd，2005.

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［8］ Jafar Jafari.Encyclopedias of Tourism［M］.New York：Routledge，2000.

［9］ ［英］諾曼·丹尼爾.文化屏障［M］.王奮宇，等，譯.杭州：浙江人民出版社，1992.

［10］ John Urry.The Tourist Gaze［M］.London：SAGE Publications，2009.

［11］ ［日］山下晉司，編.旅游文化學(xué)［C］.孫浩，等，譯.昆明：云南大學(xué)出版社，2012.

［12］ 彭兆榮.旅游人類學(xué)［M］.北京：民族出版社，2004.

【責(zé)任編輯 馬明德】

F592.7

A

1674-6627（2016）01-0070-04

2015-11-09

國家社會科學(xué)基金重大項目“中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系探索研究”（11&ZD123）；寧夏高等教育科學(xué)研究項目“從流動社區(qū)看和諧社會民族關(guān)系之構(gòu)建”（NGY201413）

余媛媛（1985-），女，湖北黃石人，廈門大學(xué)人文學(xué)院人類學(xué)與民族學(xué)系博士生，主要從事旅游和文化遺產(chǎn)研究；陶瑞（1978-），女，寧夏固原人，北方民族大學(xué)外國語學(xué)院副教授，主要從事旅游與飲食文化研究。