任國杰（大連市企業(yè)管理咨詢有限公司文化研究院，遼寧大連116001）

《易經(jīng)》的“內(nèi)外超越”與“命運共同體”思想管窺

任國杰（大連市企業(yè)管理咨詢有限公司文化研究院，遼寧大連116001）

命運共同體概念已經(jīng)成為我國現(xiàn)代化進(jìn)程和民族復(fù)興的關(guān)鍵詞。命運共同體思想拓展了中華民族的生存、發(fā)展之道，其學(xué)理來源是孔子易學(xué)觀的轉(zhuǎn)變和其對“神”“圣”的深刻反思?？鬃印袄隙靡住保谷鍖W(xué)具有了宗教性，并在彰顯終極關(guān)懷的同時體現(xiàn)了如下特點：第一，儒家懷疑天的權(quán)威性。上帝并不全能。圣人“比類取象”“通神明之德”增添了共同體意識，百姓的“佑神”強化了自身的民主意識和君子的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。第二，萬民之“參天”為上天的“創(chuàng)造”增加了“偶然性”，使形上學(xué)構(gòu)建開放的體系成為可能。第三，孔子出入“先天”“后天”兩個世界，堅持一元善本。拙著《童子問易》已論證了孔子觀易之“德義”，實為“德道”，即“外在超越”的天道。德道與道德的關(guān)系是應(yīng)然與實然、價值與事實的關(guān)系。德道體系是共同體價值的理論基石。德道可以改變共同體的命運，是命運共同體的生生不息之道。德道弘人。

易經(jīng)；超越性；命運共同體；價值觀

民族復(fù)興的最高標(biāo)志是文化的復(fù)興。中華文化的根脈是儒學(xué)，儒學(xué)的精髓在“六經(jīng)”，而《易經(jīng)》是群經(jīng)之首、大道之原?？鬃永夏臧l(fā)現(xiàn)文王作易，“晚而好易”，檢討了自己之“大過”[1](131)，其易學(xué)觀發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，并“對自己的思想囿于人學(xué)一端而有所追悔，因而將其發(fā)展為天人合一之學(xué)?！盵2](145)孔子會通天人，從《周易》中開出了豐厚的普適價值，“而且自己撰成了《易傳》?！盵3](46)李學(xué)勤先生曾公開向世界宣布：“孔子不僅開創(chuàng)了儒學(xué)，也確實開創(chuàng)了易學(xué)?！盵4](133)儒學(xué)和易學(xué)在孔子身上得到了貫通和完美的統(tǒng)一。孔子的易學(xué)有“先天”和“后天”之別，除“三才之道”外，尤關(guān)注“神道”，使儒學(xué)具有了外在超越性；《易傳》講命運，強調(diào)“天下”、“同人”觀和“殊途同歸”，出“三易”之思，更注重“交易”，體現(xiàn)了豐富的命運共同體與“現(xiàn)代性”思想。圣人彌綸變化之道，“窮理”、“盡性”、“至命”，為命運共同體價值體系的大化流行引出了源頭活水。

馬王堆帛書《易》的出土，證明孔子易學(xué)觀確實經(jīng)歷過深刻的轉(zhuǎn)變，即由原來認(rèn)為“德行亡者，神靈之趨。智謀遠(yuǎn)者，卜筮之繁”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤盁o德，則不能知易?！盵2](388)于是，孔子開始大談性命、天道和生死、鬼神，以至于非傳易弟子慨嘆“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵1](94)就是說，子貢等弟子自知自己學(xué)問不夠，聽著了，卻“聽不懂”[4](133)。孔子“韋編三絕”[5](2334)，觀“古之遺言”[1](232)和“南人之言”[2](388)，實現(xiàn)了集“四代”與春秋諸子思想之大成[6](635)；孔子觀《周易》之“德義”[2](389)，《易傳》完成了先秦諸家形而上的最高表達(dá)。李學(xué)勤先生一再強調(diào)，帛書《要》中“我觀其德義耳”這句話“十分要緊”，“文中的‘德義’二字，不能作道德、禮儀解……孔子只注意《周易》的哲學(xué)性質(zhì)，用哲學(xué)的眼光去理解《周易》?！盵7](263)我們認(rèn)為，《周易》之“德”是一種“道”，在拙著《童子問易》中名之為“德道”[8](148)；圣人觀“神道設(shè)教”[8](321)，向上天討價還價，“精義入神”、“利用安身”、“窮神知化”[8](345)，盡顯終極關(guān)懷。

一、《易經(jīng)》的“超越性”

（一）關(guān)于“天人相分”問題

郭店楚簡《窮達(dá)以時》的“有天有人，天人相分。察天人之分，而知所行矣”，以及《語叢一》講“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命”，說明“‘天人相分’的觀念在莊子之前早已出現(xiàn)。”[9](257-264)而天人之辨的發(fā)端，可上溯到“絕地天通”事件。自從“天官”、“地官”分別掌管神事和人事兩個系統(tǒng)，就迎來了“中國古代精神世界最重要的一次‘突破’和‘超越’”[10]?？鬃拥摹兑讉鳌凡粌H區(qū)分天道、地道和人道，名之為“三極之道”[8](338)，更明確地區(qū)分了“先天而天弗違，后天而奉天時”[8](336)的“先天”和“后天”兩個世界，以“天尊地卑”和“地順承天”確立了天的絕對地位。而溝通這兩個世界的媒介就是“圣”。人性靠“圣端”和“智識”可以出入兩個世界并彌補理性與神性之間的鴻溝[8](148)?！兑讉鳌分v“帝”出震止艮，貞下起元，認(rèn)為圣人可以“幽贊神明”，特別是可“履帝位”，這樣做不僅“無咎”，還“中正”、“光明”[8](320)?？鬃硬恢v“一陰”是道，也不講“一陽”是道，認(rèn)為“一陰”“一陽”才是“道”[8](339)。儒家不是分不清“實然”與“應(yīng)然”的關(guān)系，也不是做不出“事實判斷”和“價值判斷”，只是我們祖先不搞排斥性二分，沒有走歸約主義的路而已[11](66-69)。

（二）關(guān)于“性善論”的建構(gòu)

孔子曾說過，“為命，裨諶草創(chuàng)之?！盵1](241)筆者以為，若論裨諶最重要的“草創(chuàng)”，無疑是關(guān)于“善之代不善，天道也”[12](1168)命題——“道德律”的提出。借助具有超越性意義的天，孔子又將穆姜關(guān)于《乾》卦卦辭“元、亨、利、貞”中“元，體之長也”[12](965)，按著子服惠伯的意見，將之立定為《文言·乾》的“元者，善之長也”[8](335)，即以“善”明體。用《系辭》的話講，就是“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！笨鬃用鞔_分判了天道和人道，認(rèn)為存在“先天”的超越世界，堅持天道本善、人性本善。簡而言之就是：孔子講兩個世界、一元善本。其中，“圣”既可“窮神”、“佑神”，又可“敬而遠(yuǎn)之”，神、圣彼此相安。

孔子改變了自已原來“一以貫之”的俗世的以心換心之“恕”道，開始談?wù)摗疤烀薄ⅰ靶悦?、“革命”、“改命”、“天降”和“畏天”等?！兑讉鳌匪f的“性”體，不僅指孟子和宋明儒家所謂內(nèi)在的“心性”之體，而且指“於穆之天”施予的“天命”之體，是貫通天、人的“性命”之體?！跺琛で氛f“乾道變化，各正性命”，《系辭》既講“繼善成性”，又講“窮理盡性以至于命”，使儒學(xué)的超越具有了“內(nèi)在性”[13]。

孔子講“原始反終”[8](339)和“日新其德”[8](322)。這個“終”是善終，相對于善“始”，就是“無”，即從“新”、“始”這個“有”中引出了“無”。“獨斷論者”萊布尼茨對西方傳統(tǒng)的存在論也有過懷疑，提出了“為什么是存在，而不是非存在”[14](81)的問題。孔子的“變化之道”，絕不單單是講量變質(zhì)變問題，而是有無的問題和變異的問題。

孔子以“死”之“終”體“生”之“始”，以“無體”之易觀有“體”之“太極”?！兑讉鳌分v“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的宇宙生成之理。我們在審視西方形而上學(xué)論學(xué)范式時也注意到，在沃爾夫的理論哲學(xué)中，其形而上學(xué)講述的也主要是本體論、宇宙論[15]。帝利希認(rèn)為，“在本體論的基礎(chǔ)上，附帶宇宙論的方法，宗教哲學(xué)將有助于調(diào)和宗教和世俗文化?！盵16]盡管我們不同意儒學(xué)是宗教的說法，也不認(rèn)為《易經(jīng)》是宗教哲學(xué)，但從方法論角度考量，具有宗教性的易經(jīng)哲學(xué)確實有助于調(diào)和宗教和世俗文化?？鬃拥囊讓W(xué)學(xué)說就是關(guān)于本體宇宙論的學(xué)說[8](160)?？鬃釉凇昂靡住敝霸小安恢?，焉知死”[1](190)的霸權(quán)話語；“好易”后，不僅知道“死生之說”，還知道“鬼神之情狀”[8](339)。薩特曾說過：“人為這個世界添加了一個‘無’?！盵14](84)王弼在比較老子和孔子思想之高下時，贊賞孔子，說“圣人貴在體無”。易講“神無方而易無體”、“易無思也、無為也”[8](339-341)，也就是講“無”能生“有”。圣人于“體無”間展現(xiàn)出超生死的向度，體察到了超越的“天”的存在與絕對、永恒意，使儒學(xué)具有了終極關(guān)懷的品質(zhì)?；浇讨v神愛，儒家講仁愛[17]?！兑讉鳌氛f：“安土敦乎仁故能愛”。儒家的仁愛來自上天的善性，是“安土”——接地氣的，這種仁愛已不再局限于“差等之愛”。萊布尼茨所講，“儒家的早期學(xué)說與基督教教義是一致的，只是這一傳統(tǒng)的中期發(fā)展掩蓋了其最初的教義”[18](145)，這種觀點是值得我們體味的。

其實，“超越”概念內(nèi)涵不是一成不變的。在學(xué)理上不主張中華傳統(tǒng)文化具有“外在超越性”說法的安樂哲先生也承認(rèn)，“超越”這一概念“在最初的用法中，這種超越帶著一種對神干預(yù)現(xiàn)實世界的否定，因而蘊含了一種雙向超越的意義，即至少在創(chuàng)造活動完成之后，世俗世界與上帝保持相對獨立?！盵18](148-149)

《乾·文言》體悟的“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，正是一種“‘外在超越’的宗教體驗?！盵19]《系辭》注重觀“神道”，講“出入以度”，使儒學(xué)的超越具有了“外在性”?？傊鍖W(xué)具有超越性，而且是內(nèi)、外雙重超越。

（三）易學(xué)范疇的對偶互系性

成中英先生以《易經(jīng)》為例，提出中國哲學(xué)范疇具有明顯的“對偶性”。田辰山先生通過《易經(jīng)》進(jìn)一步揭示了中國的“通變式互系性思維結(jié)構(gòu)?！盵20](2)由于上帝安于“圣”之“輔相”[8](327)，我們以為，《易經(jīng)》的范疇具有對偶互系性的特點。除了老陽變老陰、老陰變老陽，乾變坤、坤變乾之外，以下范疇也都具有這一特征。

1.關(guān)于仁、義范疇。易經(jīng)哲學(xué)所說的“仁義”有特殊內(nèi)涵。龐樸先生指出：抽象的人我關(guān)系以及適應(yīng)抽象人我關(guān)系的道德觀念只有在儒家創(chuàng)立后才形成。而最集中最概括的道德準(zhǔn)則卻是處理人我關(guān)系上的準(zhǔn)則，即仁與義[21]。帛書易《衷》篇說：“本生仁義，所以義剛?cè)嶂埔?。”[2](385)《易傳》中的“仁義范疇與陰陽、剛?cè)嵋粯邮菍εe的?！盵8](135-138)《論語·學(xué)而》講“泛愛眾，而親仁”?！傲x”就是對這種“泛愛”的節(jié)制。反之，只有“義”沒有“仁”，“義”將是冷酷的“法律”[22](82)?！傲x”不是倫理學(xué)上的禮儀，它屬于哲學(xué)范疇[8](135-137)，所以《易傳》說：“立人之道曰仁曰義?！?/p>

2.關(guān)于禮、智范疇。在春秋時期，“禮”與“儀”開始分離，有《左傳》鄭國子大叔對趙簡子的“禮論”為證?！抖Y記·禮運》講：“夫禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命?！盵23](824)可見，德性論五行（仁義禮智圣）中的“禮”是指社會典章制度。它是能使人“有恥且格”[1](36)的習(xí)慣法?！断缔o》講“智崇禮卑”?！爸恰币部蓪^多、過繁的習(xí)慣法予以節(jié)制。習(xí)慣法還需要與時俱進(jìn)進(jìn)行“整飭”?？鬃又v仁義、禮智，其后面都承載著一個與天地一體的出世、入世、轉(zhuǎn)世的偉大使命?？档聦嵺`理性“上帝”的懸設(shè)，堅決地疏離此岸世界和彼岸世界，他要避免的就是把道德簡單地當(dāng)作個人的主觀好惡，當(dāng)作一個純粹個人化的處世經(jīng)驗[22](99)?！爸恰弊R可以仰觀俯察，法天法地，可以讓人有自知之明，清楚自己的認(rèn)識界限，始終對高估理性認(rèn)識能力行為保持警覺和批判[24]。當(dāng)然，“禮”、“法”也會促進(jìn)“智”識的超越。

3.關(guān)于數(shù)、度范疇。韋伯認(rèn)為，儒家倫理缺乏非經(jīng)驗的、定量的知識。其實不然。“筮的本質(zhì)是數(shù)”[25]。筮占“倚數(shù)參天”，關(guān)鍵在于能不能“達(dá)乎數(shù)”。不能“達(dá)乎數(shù)”，便是巫；由數(shù)“達(dá)乎德”，才有資格稱為“筮”[2](389)。就八經(jīng)卦講，每爻有兩種變化可能，三爻卦最多的變化可能只有八種；對于重卦而言，每爻有兩種變化可能，六爻卦變化可能最多是六十四種，用現(xiàn)代數(shù)學(xué)解讀就是二進(jìn)制。筮占靠“天地之?dāng)?shù)”和“大衍筮法”。清儒孔廣森說：“大衍之?dāng)?shù)”“以勾三股四弦五為本?！盵26]其于“幾微”的“深”處可以無限接近事物的“本質(zhì)”，與“廣大”的“遠(yuǎn)”處可以會通宇宙。運用大衍筮法筮占結(jié)果會求得6、7、8、9四個數(shù)。6、8為老陰和少陰，9、7為老陽和少陽。陰主退，少陰8退到老陰6發(fā)生了質(zhì)變，陰則變?yōu)殛枺魂栔鬟M(jìn)，少陽7進(jìn)到老陽9發(fā)生質(zhì)變，陽即變?yōu)殛?。“大衍筮法”春秋以前即已存在[27](342)。萊布尼茨曾說：伏羲“這種算數(shù)在后來似乎完全失傳。而后代的中國人并沒有繼續(xù)按著這種方式思考，甚至于將伏羲的符號，變成一種征象與象形文字。”[28]“數(shù)”的范疇強調(diào)的是“邏輯的可能性”?！兑捉?jīng)》尚變，十分重視事物由量變到質(zhì)變的轉(zhuǎn)變問題，尤其是陰陽轉(zhuǎn)換的關(guān)節(jié)點，即“其出入以度”。[8](347)國人極為注重“聞見之知”的實用理性，“度”的范疇強調(diào)的正是“現(xiàn)實的可能性”。李澤厚先生認(rèn)為，“度”的范疇具有不確定性、偶然性、模糊性和相對性等諸多“后現(xiàn)代”的特點[29]。

4.關(guān)于性、命范疇?！靶耘c命在先秦文獻(xiàn)中經(jīng)常對舉?！盵30](67)《易傳》說“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍。參天兩地而倚數(shù)。……窮理盡性以至于命?！敝v“立天之道曰陰曰陽；立地之道曰柔曰剛；立人之道曰仁曰義”[8](349)，意為人性是宇宙性的延伸。盡了人性，就是完成了天命。儒家已經(jīng)確立了“性善”的道德律，在“窮”人性是宇宙性的延續(xù)這個善“理”的前提下，流形、盡性，在人性充分展開的過程中實現(xiàn)人生命的豐盈飽滿和天命的表達(dá)?！吨芤住吩瓰椤安敷咧畷保鬃拥摹兑捉?jīng)》相信“人謀”的力量，持守“道德律”。其“大衍邏輯”就是“以盡性命之理”的邏輯，就是鉤深致遠(yuǎn)、法天正己、尊時守位、知常明變、趨利避害、建功立業(yè)的邏輯[31]。

《易經(jīng)》其他重要范疇，如一與類、心與物、體與用、知與行、時與位、變與揆、既濟(jì)與未濟(jì)等，無不具有上述特點。易經(jīng)范疇“對偶互系性”的特點說明，在傳統(tǒng)的中華智慧中，不主張“排斥性二分法”。

（四）儒家不講宿命論

《周易》講“君子終日乾乾”反對“聽命無為”；設(shè)《無妄》卦，更反對“俟命妄為”?！兑讉鳌分v的不是一神論。它時而講“天”、“神明”、“神祗”、“鬼神”，時而講“帝”、“上帝”和“天子”等，樂觀“群龍無首”局面。儒家的“天”具有模糊性，其與西方基督教的上帝比較，也是全知、全善、全在、有意志的，但不是全能的、主宰的，因為《易傳》懷疑天的權(quán)威，講“天命不佑”[8](322)，講“天地定位，圣人成能”和“人謀鬼謀，百姓與能”，強調(diào)“輔相”、“佑神”、“立心”。由于人可以贊天地之化育，儒家的上帝觀也就不是宿命論的上帝觀。西方的上帝全知、全能、全善、全在，人類則沒有任何“責(zé)任”可言，結(jié)果是人往往把責(zé)任推給了上帝；儒家的“天”不是全能的天，儒家自然充滿了憂患意識、民主意識、責(zé)任意識、進(jìn)取意識和擔(dān)當(dāng)與奉獻(xiàn)意識。儒家堅信，“德道”的力量可以改變?nèi)祟惞餐w的命運。

（五）非凡俗的人道主義

西方文藝復(fù)興運動的亮點就是弘揚人道主義。這種“人道主義”是對中世紀(jì)以上帝為中心的神學(xué)的駁正，是理性主義對人性的大解放。然而，隨著“上帝被判處了死刑”[32]和“上帝之死”，終極實在消失了，人便取代了上帝的地位，成了世界的中心、最高的存在者。于是，人類“理性傲慢”，恣意妄為，排斥、宰制自然?！兑讉鳌芬仓v“人道”、“人文”，但它不排斥神性，不排斥非理性，更不以人類為中心?！兑讉鳌氛J(rèn)為，天地人各行其道——“天與水違行”，[8](326)而人道尚中。講“觀乎人文，以化成天下?！薄兑捉?jīng)》重“納約”[8](307)，可“改命”[8](314)，重“書契”[8](344)，重“制度”[8](325)。還講“天地氤氳，萬物化醇”的天人之際，[8](346)講“天地交泰”[8](327)這種在“天人有分”前提下的“天人合一”?？傊?，儒家的人道主義不同于西方“以人為中心”的人道主義，儒家的倫理自然不單單是社會倫理、政治倫理，而是一種彌綸“三才之道”的生態(tài)倫理，儒家的人文主義是“非凡俗的人文主義”[11](142)。

《易經(jīng)》“圣人成能”的超越性，也決定了其思想體系鮮明的開放性特點。因為“百姓”的“參天”、“輔相”，使得上天的創(chuàng)造活動與西方上帝創(chuàng)造的必然性相比具有了偶然性。偶然性進(jìn)入形而上學(xué)，決定《易經(jīng)》形而上體系根本沒有西方形而上學(xué)那種抽象、僵化、片面和封閉的缺點，而是鑄成了自己躍動、鮮活、開放的特色，充滿了辯證的精神。

二、人類命運共同體及其價值觀

講到“超越”，自然牽涉到“命運”的問題?！兑捉?jīng)》講命運，但不講迷信。商之《歸藏》筮不變的7、8，算的是不變的“命”；周之《周易》筮變化的6、9，以變爻模擬事物變化的幾率，增加決策參數(shù)，衍的是“行動預(yù)案”[8](31)。《易經(jīng)》相信人謀的力量，“窮則思變”，以“變化之道”，應(yīng)乎“神之所為”[8](31)。個人的命運推演如此，類、群的發(fā)展的預(yù)測亦然。《易經(jīng)》有豐富的人類命運共同體思想；圣人講“德道”，申明了“無德不能知易”的前提。“易與天地準(zhǔn)”[8](338)。遵循德道即可“道濟(jì)天下”，趨利避害，建功立業(yè)。

（一）人類命運共同體思想

1.“類”、“群”的觀念。圣人制易的基本方法是“比類取象”，如天、地、人三才“健”的特性分別以陽、剛、義描述，“順”的特性分別用陰、柔、仁來界定?！断缔o》講“方以類聚，物以群分”（“方”當(dāng)為“人”之誤)[33]?！跺琛ぽ汀窋唷拜停垡病??！坝^其所聚，而天地萬物之情可見矣”，意即人類尚聚。至于“物”則不然，盡管可以群分，但認(rèn)為“渙其群，元吉”[8](317)，這里絕沒有對自然宰制的意思。類、群相異，人禽有別?？鬃訌娬{(diào)“人謀”也就是強調(diào)人“能思”，即注重人類思維的價值。“天下何思何慮？”[8](345)“‘能思’是孔子的發(fā)現(xiàn)”，“這人類性在西周維新的觀念中是沒有的?！盵34](76)

2.“天下”、“同人”觀念?！兑捉?jīng)》講“俯”觀，如《彖·觀》的“大觀在上、巽而順，中正以觀天下”，《彖·賁》的“天下文明”，《彖·咸》的“天下和平”，《彖·恒》的“天下化成”，這種“天下觀”不是“家天下”的天下觀，而是“百姓”、“萬民”[8](339-344)的天下觀；《易經(jīng)》還講“復(fù)”觀，如《彖·復(fù)》強調(diào)“復(fù)見天地之心”；自然還有“仰觀”、“往觀”、“臨觀”等。成中英先生說：“‘觀’是關(guān)于世界的一種開放的總的世界觀。”[35]天下觀即哲學(xué)觀。天下觀的確立，共同體的思想現(xiàn)矣。關(guān)于共同體觀念，《同人》卦的卦辭說“同人于野，亨”。所謂“野”，是一個與本卦爻辭“門”、“宗”、“郊”相對的概念，意極言其遠(yuǎn)。侯外廬先生曾談到，“野”是與“君子之域”的“國”相對的概念[34](103)。與遠(yuǎn)在天涯海角的“域外”之人結(jié)為“同人”，是亨通的。而域外人有“睽”即“悖謬”的可能性，《象·睽》則說“君子以同而異”；域外人也會難于溝通，《序卦傳》對此的看法是：《同人》卦排于《否》卦之后?！斗瘛肪褪侵浮疤斓夭煌ā??！缎蜇詡鳌分v“物不可終否，故受之以同人”?！跺琛ゎァ酚稚晔觥叭f物睽而其事類”。《易傳》還有“不疾而速，不行而至”[8](341)的提法。此種理念已使“地球村”倍感空寥，使“共同體”更加緊密。

3.國族認(rèn)同觀念?？脊艑W(xué)上的“龍山文化”，就是泛指與“五帝”時期對應(yīng)的地域廣大的史前文化?？脊抛C明，在先秦我國就是一個“多民族、多地區(qū)、多文化的國家”。秦統(tǒng)一六國只是國族重新實現(xiàn)統(tǒng)一而已。張光直先生認(rèn)為，中國夏商周的歷史發(fā)展與希臘、羅馬相比，走的完全是“殊途”——中國是“連續(xù)”的，西方是“破裂”的[4](182)。李伯謙先生考證，夏朝中期以后，政治版圖即由豫西擴大到晉南，影響所及西至陜東，東至豫東，南至長江沿岸，“廣域國家”已經(jīng)形成[36](84)。商殷時期，就青銅器出土而論，“北到內(nèi)蒙古，東到海，西到甘肅東部，南到廣西，都有商文化的器物發(fā)現(xiàn)?！盵6](13)史載，武王伐紂的戰(zhàn)役，就有若干西北、西南的少數(shù)民族參加?！抖Y記》記春秋時即有了“國族”概念[23](372)。葛兆光先生愿意把“中國”看成是“一個由中心向四周擴散，經(jīng)過不斷疊加與凝固而形成的一個共同體?！盵37](235)許倬云先生強調(diào)對夏商周三代的“朝代”概念與后世的“皇朝”概念作出區(qū)別。夏商周“三個朝代的發(fā)展，乃是以中原為核心的廣大華夏，進(jìn)一步地整合為古代中國的核心。這三個政權(quán)的政治權(quán)力逐漸集中，掌握資源的能力也不斷擴大，因此，核心部分有更大能量，足以在文化與經(jīng)濟(jì)上將其影響力延伸到外圍各處，預(yù)設(shè)了將來更進(jìn)一步整合的基礎(chǔ)?！盵37](207-208)楊向奎先生把三代的傳承與華夏民族的形成結(jié)合起來，即“宗周是夷夏合流——華夏民族形成?！盵38](5)他還在多種場合強調(diào)，“給有虞氏一個歷史地位”，強調(diào)“四代”文明的損益。[4](38)許倬云《西周史》的結(jié)論是“在西周，華夏國家已經(jīng)形成?！盵38](5-6)

4.文化認(rèn)同觀念?！捌饕圆囟Y”[12](788)。禮器是文化認(rèn)同的高度象征。李伯謙先生指出，夏王朝中期開始已有專門的青銅禮器開始鑄造，且各地青銅禮器均具中原的統(tǒng)一風(fēng)格，商王朝時期已經(jīng)開始通過允許異姓民族參加宗廟祭祀以展現(xiàn)文化的認(rèn)同[36](143)?？鬃诱f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！睏钕蚩壬赋觯骸啊粲艉跷脑铡闹?，使夏商以來傳統(tǒng)文明發(fā)展到了新的頂峰，為以后中華民族之燦爛文明建立下良好的基礎(chǔ)?！盵38](5)儒家的文化認(rèn)同不單是人文的認(rèn)同，而且也包括天道觀的契合。何尊銘文記載，武王當(dāng)時設(shè)祭告天，要在“天下之中”建造新邑。今登封告成鎮(zhèn)存有周公測影臺遺址，這個遺址就是周人用圭表測得“天下之中”——“中國”之所在[3](43)。儒家的文化認(rèn)同，確立了強烈的中華文化主體意識。

（二）命運共同體價值體系

易學(xué)的“德”屬于形而上之“道”，我們稱之為“德道”。而“德道”作為命運共同體價值則由來久矣?！暗碌蓝嘀盵39](479)。

1.“五圣同揆”[8](199)?！妒酚洝分v：“天下明德皆自虞舜始?！盵5](51)西周青銅器遂公盨銘文記載，舜帝的后人遂公要求：“民唯克用茲德，勿侮?！盵40]《左傳》講：“舜重之以明德，寘德于遂，遂世守之?！盵12](1305)孟子指出：“先圣后圣，其揆一也”[41]；陸賈《道基篇》中提出“三圣說”[29](140)；班固講易“人更三圣，事歷三古”[20](89)；宋儒郭雍認(rèn)為“四圣同揆”。拙著《童子問易》考證提出了包括舜帝在內(nèi)的“五圣同揆”說。而無論是“二圣”、“三圣”、“四圣”還是“五圣”說，都包括孔子在內(nèi)?？鬃釉聪дf：“由，知德者鮮矣！”[1](262)但堅信“天生德于予”[1](135)。這里的“德”均指“德道”。五圣同揆，五圣所“揆”正是“德道”。

2.“形而中”者謂之法?！兑讉鳌凡粌H講形而上之“道”和形而下之“器”，對“形”本身也有深刻的體認(rèn)。其特點之一就是“以形判道”[39](478)。《系辭》說圣人仰觀俯察，遠(yuǎn)攝近取，“形乃謂之器，制而用之謂之法。”此“形”從特殊性角度理解是“器”，從普遍性角度體察是制器之“道”，是“同鑄一型”[42]，就是“法”?！兑讉鳌芳热恢v“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，那么，我們完全可以說：形而中者謂之法。《易經(jīng)》六十四卦至少有十一卦講到法的問題。這個“法”來自“天垂之象”[8](342)，此“象”又以性善為本?？梢姡兑捉?jīng)》注重的是“‘法’應(yīng)該是什么”的問題。因此，由《易經(jīng)》開出的法系自然是“價值法系”。

3.“交易”的“現(xiàn)代性”。鄭玄《易贊》說“易”有三義——簡易、不易、變易，似乎成為定論。其實，前人一直忽視了“易”之第四義，即“交易”（盡管朱子講“交易”，但曲解之為“交易，便是對待底”[43]）。交易具有“現(xiàn)代性”。所謂現(xiàn)代性，就是“現(xiàn)代化”過程中所展現(xiàn)的特性。但現(xiàn)代化也具有相對性。今人有今人標(biāo)準(zhǔn)的“現(xiàn)代化”，古人有古人的“現(xiàn)代化”。現(xiàn)代化與文明相關(guān)聯(lián)。中華“文明”二字最早見于《舜典》和《易傳》[4](104)。孔子盛贊“服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)”、“刳木為舟，剡木為楫”以渡江海，建宮室易穴處以待風(fēng)雨，興書契易結(jié)繩以治天下。專家考證，“至遲于公元前512年，中國已發(fā)明液態(tài)生鐵冶煉技術(shù)”[44]，這一發(fā)明標(biāo)志著中華文明已經(jīng)遙遙領(lǐng)先于世界。除物質(zhì)文明以外，商業(yè)也早已有了市場的雛形。用《易傳》的話講，就是“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所?！背恕案鞯闷渌钡墓浇灰字猓湃诉€十分重視社會調(diào)節(jié)的作用，提出“裒多益寡，稱物平施”，提倡“節(jié)以制度，不傷財，不害民”。李學(xué)勤先生考證說，在夏商時期，從今山東到河南一帶，可以說已是“古城林立”[38](402)。許倬云先生說：“從戰(zhàn)國時代到漢初，中國曾經(jīng)有過相當(dāng)蓬勃的市場經(jīng)濟(jì)，其發(fā)展與都市化、貨幣流通及私有制均相互關(guān)聯(lián)?！盵45]

4.“德”是萬物的尺度。《易傳》講“體天地之撰，通神明之德”[8](346)和“通神明之德、類萬物之情?！盵8](343)講“天地之大德曰生”[8](343)?！叭招轮疄槭⒌隆?。[8](339)“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻?！盵8](347-348)講君子與“天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇?！薄断缔o》又講“三陳九卦之德”[8](346)?？鬃釉谝讓W(xué)觀發(fā)生轉(zhuǎn)變以后正告君子：“無德，則不能知易?！笔聦嵣希@是提出了“德”的價值尺度，反映了“德性之知”的價值理性。由于儒家的“天”具有非人格化的特征，與西方人類中心主義“人是萬物的尺度”主張相比，儒家認(rèn)為“德”是萬物的尺度。儒家的“德道”價值究竟來自何處？《周易》講“初筮告，再三瀆。瀆，則不告?！盵8](299)可見，《周易》堪稱周室圣人與上天簽定的“舊約”。

5.德道體系。“德”為萬物的價值尺度。依所謂的“心性儒學(xué)”角度體察，德道從“自我道德”層面體現(xiàn)的是仁、義、禮、智、圣之德性與德行；在“公德”層面體現(xiàn)的則是“獨立不懼，遁世無悶”、“立不易方”、“以同而異”的獨立、自主思想；“德博而化”、敦實仁愛、“博施廣濟(jì)”所體現(xiàn)的博愛、厚生思想；“富”勿“乘”、“樂天知命，故不憂”的富庶、安逸思想；“易會天道、人道”、君子與天合德、與時合序的“天人合一”思想；“天助順，人助信”、“一言九鼎”體現(xiàn)的誠實、守信思想；“終日乾乾”、“勞謙君子”、“貞固足以干事”的敬業(yè)、本分思想；“佑神”、“厚德載物”、“自強不息”的責(zé)任、擔(dān)當(dāng)意識；“家有嚴(yán)君”、“父父、子子”、“卑以自牧”、“見善則遷，有過則改”的慈孝、謙恭思想，以及“富以其鄰”、“日新”、“既濟(jì)”體現(xiàn)的奉獻(xiàn)、進(jìn)取之道等。

從所謂的“政治儒學(xué)”角度體察，孔子強調(diào)“為政從德”。重視“剛健而文明”、“天下文明”、“保合太和”體現(xiàn)的文明、和諧思想；“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退”、“見仁見智”、“現(xiàn)群龍無首，吉”、“元善”等所體現(xiàn)的自由、平等思想；“各得其所”（交換正義）、“裒多益寡”（分配正義）與“天則”所體現(xiàn)的公平、正義思想；“百姓”的天下觀、“百官以治，萬民以察”、“巽以行權(quán)”、“益以興利”、“四時革命說”、“道義革命說”、“德位革命說”（損益創(chuàng)制）[46]、“元首申命說”、“交易而退”（私法權(quán)）、“稱物平施”（公法權(quán)）、“明罰敕法”、“明慎用刑”、“刑罰清而民服”體現(xiàn)的民主、權(quán)利、法治思想；“革去故也”，“鼎取新也”體現(xiàn)的革故、創(chuàng)新思想；“萬國咸寧”、“朋從爾思”、“文明嘉匯”體現(xiàn)的和平、合作等思想[39](479)?！罢稳鍖W(xué)”屬傳統(tǒng)“政術(shù)”的一部分。顧立雅先生曾指出：中國人首創(chuàng)的一部分制度，如學(xué)校、考試、褒獎、統(tǒng)計制度等，通過阿拉伯人在12世紀(jì)就傳到了英格蘭亨利二世和西西里的羅杰二世朝廷。顧氏認(rèn)為，中國的政制應(yīng)該溯源于西周[38](2)。17、18世紀(jì)，中國是歐洲的理想國。歐洲社會精英在啟蒙運動中其實就是拿孔子思想與中國的政治制度“說事”[47]。鄭永年提出，今日的歐美政治家真正在意的不是中國軍力如何強大、經(jīng)濟(jì)如何發(fā)達(dá)，而是在意中國這套成熟的官僚制度所展示的價值。顧立雅認(rèn)為：“中國思想的確對民主哲學(xué)的發(fā)生和發(fā)展做出過貢獻(xiàn)”，并確證了“儒家‘新思想’”對于歐洲“‘平等、仁慈和博愛’思想的發(fā)展所起的作用。”[48]

德道是以天道、人道分判為前提，以性命本體為基礎(chǔ)，以立人極為旨?xì)w，以人道、天道、地道與神道相會通，適時之變?yōu)榉椒ㄕ摰耐暾枷塍w系。這個體系又是“未濟(jì)”、開放的。《易經(jīng)》的德道體系，是命運共同體價值的理論基石。

6.道亦弘人。李學(xué)勤先生多次公開表示：不贊同馮友蘭先生將中國學(xué)術(shù)史分為“子學(xué)時代”和“經(jīng)學(xué)時代”，即認(rèn)為“先秦沒有經(jīng)學(xué)的說法”[4](124-125)，同意有學(xué)者提出的“雖然‘軸心時代’理論對諸子學(xué)研究予以積極影響，但對中國文明更早源頭的經(jīng)學(xué)、王官學(xué)卻有繼續(xù)漠視的負(fù)面危險，其影響將是源與流的顛倒、正題與反題

的倒置和各期學(xué)術(shù)史的逐次錯位”的觀點[6](634)。許多學(xué)人錯誤地把《論語》作為子學(xué)看待，更有甚者，把《論語》看成是孔子的日記。《漢志》講：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子、時人，及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！盵38](319)這部由非傳易弟子論纂的《論語》，于東漢才進(jìn)入“經(jīng)書”之列[23](2)。由于孔子“晚而好易”，易學(xué)觀發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，我們在引述《論語》材料時必須對孔子“好易”前后的觀點、說法加以甄別，不能人為地繼續(xù)制造孔子思想的“顛倒”、“倒置”和“錯位”?？鬃铀枷虢^不是“一以貫之”的。像“子不語：怪，力，亂，神”、“子罕言利，與命，與仁”、“子曰：未知生，焉知死”、“子曰：人能弘道，非道弘人”，等等，應(yīng)該是孔子“好易”之前的言行。如果說《周易》是周室與上天簽訂的“舊約”，《易傳》就是孔子向上天討價還價與上帝簽訂的“新約”?？鬃诱J(rèn)為，“天地定位，圣人成能”，發(fā)現(xiàn)“無德，則不能知易”，實際就是改變了“人能弘道，非道弘人”的認(rèn)識，并提出了人能弘道，道亦弘人的新主張，使原來具有“泛道德主義”[25](244-248)傾向的儒學(xué)脫胎換骨，彰顯了天地情懷。

三、堅定走自己“殊途”，努力改善人類共同體的命運

毛澤東講矛盾，辨陰陽[20](138)，用一分為二消化“分而象兩”[20](138)；細(xì)數(shù)秦皇漢武、唐宗宋祖諸風(fēng)流人物[49](23)，“貞夫一”[8](343)，秉實際，指點江山[49](2)，堅持走中國自己的殊途。毛澤東用詩人浪漫的筆觸描繪了“環(huán)球同此涼熱”[49](20)的人類命運共同體迎接“太平世界”[49](20)的崇高理想，這正是繼往開來的美好主張。

（一）克服現(xiàn)代性帶來的物質(zhì)主義價值導(dǎo)向問題

“現(xiàn)代性”一般分為歐陸的“啟蒙現(xiàn)代性”和“英美的新教倫理現(xiàn)代性”。無論哪一種現(xiàn)代性，都是西方自由民主制度和經(jīng)濟(jì)全球化的結(jié)果。我們贊同時賢對“西方的民主制度使‘資本的邏輯成為了社會的邏輯’”[11](4)的觀察。人類中心主義者本想提升人的地位，結(jié)果使人墮落為動物！人們追逐資本，攀比消費，人性的悖論，使得人類已經(jīng)成為地球無法承載之重。這一切邏輯的背后實際是文化的邏輯，特別是人類中心主義的邏輯，是主客二分人類宰制自然的邏輯。而只有“觀乎天文，以察時變”，也只有觀乎人文，才能化成天下，即天人合一、保合太和。

（二）走好自己的“殊途”

《易經(jīng)》所說的“道”，其實就是取法“路”?！断缔o》講：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮?！盵8](345)一個國族發(fā)展道路的選擇，既要結(jié)合本國實際，“貞夫一”，又要與時偕行。改革開放30年，我們摸著石頭過河，終于摸到了法治和市場這兩塊“大石頭”。今日之中國，應(yīng)該理直氣壯地加強價值法系建設(shè)；中國的“市場”也應(yīng)該是“各得其所”、“稱物平施”的市場。這個市場應(yīng)是既體現(xiàn)“交換正義”，又體現(xiàn)“分配正義”；既體現(xiàn)“私法權(quán)”，又體現(xiàn)“公法權(quán)”[50]的市場。但社會絕不能市場化。我們要不斷增強文化主體意識和文化認(rèn)同意識。

（三）弘揚中國傳統(tǒng)文化可以貢獻(xiàn)于世界的價值

我們不贊成中國的自由主義者對資本主義沒有經(jīng)過嚴(yán)格批判的認(rèn)同。社會主義的公平、正義完全可以彌補資本主義過分突出自由、權(quán)利價值等的缺失。此外，中國傳統(tǒng)文化中的文明、和諧，博愛、厚生，慈孝、謙恭，本分、節(jié)儉，革故、鼎新，和平、合作，責(zé)任、擔(dān)當(dāng)，天人合一及仁、義、禮、智、信等，都具有普適性，都可以作為命運共同體的共享價值。

（四）努力建設(shè)多極和諧世界，積極應(yīng)對全球挑戰(zhàn)

《易經(jīng)》的智慧是“三極之道”、“現(xiàn)群龍無首”，強調(diào)“與時偕行”，目標(biāo)是“保合太和”、“萬國咸寧”。我們應(yīng)該矢志不渝地建設(shè)和諧的多極世界。而我們當(dāng)前面臨的外部挑戰(zhàn)主要有：一是對實現(xiàn)民族復(fù)興夢想進(jìn)行遏制的挑戰(zhàn)，二是全球恐怖主義的挑戰(zhàn)。當(dāng)今，恐怖組織無孔不入，對共同體命運構(gòu)成了嚴(yán)重的威脅。加強國際合作，打擊恐怖主義，刻不容緩且任重道遠(yuǎn)。同時，我們還要處理好與世界各國的關(guān)系，在專心致志實現(xiàn)民族復(fù)興夢想的同時，踐履應(yīng)盡的國際義務(wù)。

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（責(zé)任編輯陳佳琳）

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1672-8254（2016）05-0111-08

2016-05-16

任國杰（1964—），男，大連市企業(yè)管理咨詢有限公司（中英合作）董事長、高級咨詢師，從事傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代企業(yè)文化關(guān)系研究。