劉九令（渤海大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，遼寧錦州121013）

《日本靈異記》中的神仙道教因子

劉九令
（渤海大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，遼寧錦州121013）

《日本靈異記》是日本第一部佛教說(shuō)話集，其中吸納了中國(guó)的神仙道教因子。作者通過(guò)巧妙的藝術(shù)手法，對(duì)道教元素進(jìn)行了充分的改造，將不同宗教性質(zhì)的文化元素完美地融合在一起。這對(duì)于我們重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文化在亞洲的影響力以及古代日本人吸收中國(guó)文化的態(tài)度具有重要的價(jià)值。

日本靈異記；神仙道教；東亞文化

《日本靈異記》是日本文學(xué)史上第一部佛教說(shuō)話集，成書于公元822年前后。其具有的佛教史研究?jī)r(jià)值歷來(lái)為學(xué)者所重視。然而，正如作者景戒在序文中所倡導(dǎo)的那樣：“夫善惡因果者，著于內(nèi)經(jīng)；吉兇得失，載諸外典?！盵1]即使外典，也與內(nèi)典同樣具有宣揚(yáng)佛教因果的功用。景戒還對(duì)于輕視外典之人予以批評(píng)：“然乃學(xué)外之者，誹于佛法；讀內(nèi)之者，輕于內(nèi)典。愚癡之類，懷于迷執(zhí)，匪信于罪福；深智之儔，覯于內(nèi)外，信恐于因果?！盵1](201)事實(shí)上，對(duì)《日本靈異記》的研究與景戒所批評(píng)的現(xiàn)象十分相近，學(xué)者們大多將研究精力集中在被稱為內(nèi)典的佛教方面，而對(duì)于外典的道教卻著力不夠。

一、相關(guān)研究概述

有關(guān)《日本靈異記》與中國(guó)道教關(guān)系的研究數(shù)量極為有限，其中考察焦點(diǎn)大多集中在上卷28優(yōu)婆塞飛天的故事上。中村宗彥在著作《古代說(shuō)話的解釋——以風(fēng)土記·靈異記為中心》（明治書院昭和60年）第三章中，從“道家的修辭”、“役使鬼神·化仙飛天”等角度，結(jié)合中國(guó)古代神仙道教的文獻(xiàn)進(jìn)行考證，揭示“優(yōu)婆塞”的道教特質(zhì)以及當(dāng)時(shí)道教與密教結(jié)合的情況。武田比呂男在論文《〈日本靈異記〉中的密教信仰——疾病治療與山林修行》（國(guó)文學(xué)——解釋與教材研究平成12年10月號(hào)）中，從優(yōu)婆塞飛天故事中的飲食考察了故事神仙道教的色彩及其道教咒術(shù)與其疾病治愈的功能，進(jìn)而分析《日本靈異記》中密教信仰的意義。其他方面，毛利美穗在論文《〈日本靈異記〉下卷三十緣中的狐貍的兇兆性和道教醫(yī)療思想》（大手前大學(xué)論集第10號(hào)）中，則從下卷三十八中狐貍的兇兆意義出發(fā)，并與中國(guó)道教文學(xué)進(jìn)行對(duì)比，分析道教醫(yī)療思想與狐貍咒術(shù)之間的關(guān)聯(lián)，還提出今后有很必要對(duì)該作品的道教特征進(jìn)行考察。

毛利美穗的呼吁很有道理，因?yàn)椤度毡眷`異記》與道教之間的關(guān)系這一課題一直沒(méi)有受到學(xué)術(shù)界的重視。如，寺川真知夫在《景戒與外教》（黑澤幸三編《日本靈異記——土著與外來(lái)》三彌井書店昭和61年）中，將“外教”僅僅局限在“儒教”范圍內(nèi)，雖然涉及到了陰陽(yáng)道思想，但是也將其簡(jiǎn)單納入到了儒教系統(tǒng)，對(duì)于神仙道教思想只字未提，足見(jiàn)其對(duì)于道教元素影響的輕視?？梢哉f(shuō)，目前的研究雖有個(gè)別篇章，可大多還只是針對(duì)具有明顯神仙色彩的故事進(jìn)行了疊床架屋式的重復(fù)研究，對(duì)于部分隱藏著神仙道教文學(xué)元素的故事尚未觸及，或者是挖掘不夠。在我國(guó)，尚沒(méi)有見(jiàn)到對(duì)此問(wèn)題的研究。

基于上述研究所存在的問(wèn)題，本文從《日本靈異記》中金丹仙藥運(yùn)用為問(wèn)題點(diǎn)，考察該作品對(duì)中國(guó)神仙道教文化接受的特點(diǎn)，以及作者本人文學(xué)創(chuàng)作的方法模式，這將為認(rèn)識(shí)這部作品在東亞文化交流中的價(jià)值提供一個(gè)新的視角。

二、道教對(duì)《日本靈異記》產(chǎn)生影響的歷史文化背景

何謂道教？“道教是指在中國(guó)古代宗教信仰的基礎(chǔ)上，沿襲方仙道、黃老道的某些宗教觀念和修持方法而逐漸形成，以‘道’為最高信仰，相信人通過(guò)某種實(shí)踐經(jīng)過(guò)一定修煉有可能長(zhǎng)生不死，成為神仙的本土的中國(guó)本民族的傳統(tǒng)宗教。它尊老子為教主，奉老子的著作〈道德經(jīng)〉為主要經(jīng)典，并對(duì)其進(jìn)行了宗教性的闡釋?！盵2]從這里可以看出，道教修行是為了長(zhǎng)生不老乃至飛天成仙。又如《宗教詞典》對(duì)“神仙”的解釋：“道教名詞。道教信徒所理想的一種得道、超脫塵世、神通變化、長(zhǎng)生不死之人，又稱‘神人’或‘仙人’?！盵3]這說(shuō)明道教和中國(guó)的神仙思想有著一定聯(lián)系。因?yàn)榍貪h時(shí)期的方士宣揚(yáng)通過(guò)行氣、辟谷、服藥等途徑可以長(zhǎng)生不老，或者羽化升天等元素，均被道教吸收進(jìn)來(lái)了。《日本靈異記》中的道教因子大多以神仙元素呈現(xiàn)，本文為論述的方便，使用“道教神仙”一詞對(duì)考察對(duì)象進(jìn)行統(tǒng)攝。

道教神仙思想傳入日本的具體時(shí)間和事件，現(xiàn)在的文獻(xiàn)并沒(méi)有確切記載。

從考古學(xué)上看，在古墳時(shí)代埋葬的銅鏡上，發(fā)現(xiàn)了“東王母、西王母”的銘文。此外，在靜岡縣的浜松伊場(chǎng)遺址中，發(fā)掘出了帶有“急急如律令”字樣的兩塊木簡(jiǎn)，由此可見(jiàn)，在古代倭國(guó)時(shí)期，中國(guó)的道教神仙思想就已經(jīng)傳入日本了。

下面再?gòu)娜毡臼窌挠涊d簡(jiǎn)單考察一下道教神仙傳入日本的某些蛛絲馬跡。

《日本書紀(jì)》較早以文獻(xiàn)形式記載了道教情況。該書〈皇極天皇四年條〉載：

夏四月戊戌朔，高麗學(xué)問(wèn)僧等言，同學(xué)鞍作得志，以虎為友，學(xué)得其術(shù)。或使枯山變?yōu)榍嗌健；蚴裹S地變?yōu)榘姿?。種種奇術(shù)，不可殫究。[4]

鞍作得志能夠使枯山變成青山，使黃地變成白水，這些都是道教幻化之術(shù)。由此可見(jiàn)，皇極天皇時(shí)日本就有道士學(xué)習(xí)道術(shù)。《續(xù)日本紀(jì)》中記載了役小角在葛城山修煉道教之事。

道教對(duì)日本文化產(chǎn)生了重要影響。如日本的“神道”的一詞就是借用了中國(guó)的道教概念。中國(guó)道教書《太平清領(lǐng)書》中就多次使用了“神道”一詞，該詞在書中即指“神明之道”和“清明之神道”。另外，日本皇室的“三神器”即八咫鏡、八坂瓊曲玉、天叢云劍，都是與道教有著深刻的淵源關(guān)系的。

道教神仙之于日本文學(xué)也有重要意義。日本文學(xué)史上第一篇漢文小說(shuō)《浦島子傳》就是一部具有濃厚道教神仙色彩的作品。浦島子的形象是一個(gè)得道成仙的道士。年齡過(guò)百，長(zhǎng)得卻和童子一樣年輕。他不僅會(huì)仙術(shù)，還可以騰云駕霧，廣游天地之間。另外，被稱為“物語(yǔ)鼻祖”的《竹取物語(yǔ)》，約成書于九世紀(jì)。該書中也含有大量的道教神仙因子。如，輝夜姬獻(xiàn)給天皇的“長(zhǎng)生不死之藥”，自己身披的“羽衣”，最后駕“云車”飛向月宮，這些道具和情景都是中國(guó)神仙道教因子在日本古典文學(xué)中的再現(xiàn)。

從文獻(xiàn)傳播來(lái)看，在九世紀(jì)已有大量的道教神仙典籍傳入日本了?！度毡緡?guó)見(jiàn)在書目錄》“雜傳家”中記有：

神仙傳廿卷葛洪撰

搜神記卅卷干寶撰

搜神后記十卷陶潛撰

列仙傳三卷劉向撰

“道家”記有：

太上老君玄元皇帝圣化胡經(jīng)十君文操撰

莊子廿卷梁漆園吏莊周撰。后漢司馬彪注

列子八鄭之隱人列非閵寇撰。東晉光祿動(dòng)

張湛注

抱樸子內(nèi)篇廿一葛洪撰

廣成子十二冷然院

如上所述，中國(guó)神仙道教文學(xué)對(duì)奈良平安時(shí)代的日本文化、文學(xué)產(chǎn)生了重要影響，這種影響在一定程度上也促成了《日本靈異記》中神仙道教故事的出現(xiàn)。

三、神仙道教元素向佛教世界的轉(zhuǎn)變

金丹仙藥本是神仙物。道教主張長(zhǎng)生不死，羽化成仙，因此在中國(guó)的神仙故事以及道教經(jīng)典中關(guān)于服藥成仙的描寫比比皆是。與之相反，佛教原本教義卻主張追求來(lái)世的永恒，不執(zhí)著于現(xiàn)世的長(zhǎng)久。而《日本靈異記》的故事卻借用中國(guó)的神仙道教中的文化符號(hào)，表達(dá)佛教的意義。如上卷5《信敬三寶得現(xiàn)報(bào)緣》便有零星記載，截錄相關(guān)文字：

連公居住難破，而急卒之，尸有異香，而酚馥矣。天皇敕之:“七日使留，詠于彼忠?！苯?jīng)之三日，乃蘇生矣。語(yǔ)妻子曰:“有五色云，如霓度北。自其而往，其云道芳，如雞舌香。觀之道頭，有黃金山，即到炫面。爰，薨圣德太子待立。共登山頂，其金山頂，居一比丘。太子敬禮而曰:‘是東宮童矣。自今已后，經(jīng)之八日，應(yīng)逢铦鋒，愿服仙藥。'比丘環(huán)解一玉，授之，令吞服，而作是言:‘南無(wú)妙德菩薩。'令三遍誦禮，自彼罷下?；侍友?‘速還家，除作佛處。我悔過(guò)畢，還宮作佛。'然從先道還，即見(jiàn)驚蘇也?！睍r(shí)人名曰“還活連公?！毙⒌绿旎适懒旮缜锞旁?，賜大花上位也。春秋九十有余而卒矣。贊曰:“善哉大部氏，貴佛儻法，澄情效忠，命福共存，經(jīng)世無(wú)夭。武振萬(wàn)機(jī)，孝繼子孫。諒委，三寶驗(yàn)德，善神加護(hù)也?！苯裎┩浦?，經(jīng)之八日，逢铦鋒者，當(dāng)宗我入鹿之亂也。八日者，八年也。妙德菩薩者，文殊師利菩薩也。令服一玉者，令免難之藥也。[1](208)

這段宣佛故事中，出現(xiàn)了一些神仙元素，如“五色云”、“仙藥”等。和“五色”一起使用的“云”“氣”等是道教神仙文學(xué)中經(jīng)常出現(xiàn)情景道具。如葛洪撰《神仙傳》卷三〈沈羲〉條載：

羲不得謝，但默坐而已。見(jiàn)宮殿郁郁，有如云氣，五色玄黃，不可名字。[5](70)

另外，歐陽(yáng)詢撰《藝文類聚》〈云〉條錄：

河圖曰昆侖山五色云氣。京房易飛侯曰視四方有大云，五色具，其下有賢人隱，青云潤(rùn)澤蔽云。[6](13)

上述神仙道教文學(xué)文獻(xiàn)中出現(xiàn)了大量與“五色”相關(guān)“云”或“氣”，均是用來(lái)營(yíng)造仙境的氛圍或渲染神人居所的異乎尋常。而《日本靈異記》中“有五色云，如霓度北”的“五色云”一語(yǔ)，將連公所游冥界涂上一種仙境的色彩，同時(shí)也為后面“仙藥”的登場(chǎng)做好了鋪墊。

《漢語(yǔ)大詞典》對(duì)“仙藥”的解釋：“神仙所制的不死之藥?！盵7]在道教看來(lái)，若達(dá)到化仙升天的目的，非得服食仙藥不可。葛洪撰《抱樸子內(nèi)篇》卷四〈金丹〉：

抱樸子曰：“余考覽養(yǎng)性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計(jì)矣，莫不皆以還丹、金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來(lái)無(wú)仙矣。”[8]

葛洪說(shuō)的很直白，認(rèn)為金丹、金液等仙藥是“仙道之極也”，如果不食仙藥則“古來(lái)無(wú)仙矣”。仙藥除了具有使人成仙的功用，還有可以令人死而復(fù)生的功能?！渡裣蓚鳌肪硪弧带P綱〉條載：

鳳綱者，漁陽(yáng)人也。常采百草花，以水漬泥封之，自正月始，盡九月末止，埋之百日，煎丸之。卒死者，以此藥內(nèi)口中，皆立生。綱長(zhǎng)服此藥，得壽數(shù)百歲不老。后入地肺山中仙去。[5](39)

鳳綱所制的仙藥，使“卒死者，以此藥內(nèi)口中，皆立生”，足見(jiàn)其起死回生的功能。《日本靈異記》中這段故事中，仙藥的功能既非成仙，也非復(fù)生。文中“應(yīng)逢铦鋒，愿服仙藥”，是說(shuō)將來(lái)有可能遭遇刀光之災(zāi)，希望服此仙藥。后文中“逢铦鋒者，當(dāng)宗我入鹿之亂也”指所謂的災(zāi)難就是“宗我入鹿之亂”。于是，景戒認(rèn)為仙藥的功能“令服一玉者，令免難之藥也”，即躲避刀光之災(zāi)。因?yàn)楣适吕镞B公是崇佛派的人物，為佛教在日本的發(fā)展起到了重要的推動(dòng)作用，因此得到仙藥是其支持佛教所得善報(bào)的表現(xiàn)之一。

若從中日比較文學(xué)視角審視解讀“仙藥”，可以說(shuō)《日本靈異記》借用了神仙道教文學(xué)中慣用的仙藥道具，舍棄了中國(guó)文學(xué)語(yǔ)境中其長(zhǎng)生不老和起死回生的功用，而是主要作為佛教文學(xué)中躲避劫難、善有善報(bào)的道具加以使用。換言之，這里通過(guò)崇佛人物和善報(bào)的結(jié)果，將仙藥這一道教之物納入到佛教系統(tǒng)，為宣佛服務(wù)。還需要指出的是，《日本靈異記》中仙藥雖然不是令人長(zhǎng)生不老，但是可以避災(zāi)多難也是不死的重要表現(xiàn)，說(shuō)明其功用上也有一定程度的沿襲。

除了上卷5，上卷13《女人好風(fēng)聲之行食仙草以現(xiàn)身飛天緣》文末“食于仙草,而飛于天。誠(chéng)知，不修佛法，而好風(fēng)流，仙藥感應(yīng)”也出現(xiàn)了“仙草”和“仙藥”的字眼。另外，《日本靈異記》中還有一種沒(méi)有寫明“仙藥”字樣的“隱性”仙藥。如，下卷11《二目盲女人歸敬藥師佛木像以現(xiàn)得明眼緣》：

諾樂(lè)京越田池南蓼原里中，蓼原堂在藥師如來(lái)木像。當(dāng)?shù)奂О⒈短旎手?，其村有二目盲女，此生一女子，年七歲也。寡而無(wú)夫，極窮無(wú)比，不得索食，將饑而死，自謂:“宿業(yè)所招，非唯現(xiàn)報(bào)。徒空饑死，不如行善?！笔棺涌厥?，迄于其堂，向藥師佛像，愿眼而曰:“非惜我命，惜我子命，一是二人之命也，愿我賜眼?！碧丛揭?jiàn)矜，開(kāi)戶入里，向像之面，以令稱禮。經(jīng)之二日，副子見(jiàn)之，從其像臆，如桃脂物，忽然出垂。子告知母，母聞?dòng)?，故告子?“搏含吾口?！比皇持?，甚甜，便亦目開(kāi)。[1](270)

故事中，盲女通過(guò)向藥師佛像禮拜發(fā)愿，又吃了佛像胸部長(zhǎng)出的桃脂物，得以恢復(fù)光明。文中的“從其像臆，如桃脂物，忽然出垂”究竟是什么東西，不得而知。“臆”，是胸部，通過(guò)“出垂”可以想象出，應(yīng)該是豐滿的乳房。乳房和桃子的形象很相似，但是通過(guò)“如桃脂物”的比喻來(lái)看，其中喻體“桃”是很有深意的。

在道教中，桃有神異的功能?！端囄念惥邸贰刺摇禇l載：

歲時(shí)記，桃者五行之精，厭邪氣制百鬼。鹽鐵論，桃李之實(shí)多者，來(lái)歲之穰。（中略）典術(shù)曰，桃者五木之精也。今之作桃符著門上，厭邪氣，此仙木也。[6](1467)

從陰陽(yáng)五行的角度來(lái)看，“桃者五行之精”可以“厭邪氣制百鬼”。桃木還可以“厭邪氣”。不僅如此，在道教神仙文學(xué)中，“桃”有特殊的延壽治病之功能。段成式撰《酉陽(yáng)雜俎》卷十八載：

仙桃，出郴州蘇耽仙壇，有人至心祈之，輒落壇上，或至五六顆，形似石塊，赤黃色，破之，如有核三重，研飲之，愈眾疾，猶治邪氣。[9]

這里仙桃可以“愈眾疾，猶治邪氣”。另，東方朔《神異經(jīng)》載：

東方有樹(shù)，高五十丈，葉長(zhǎng)八尺，名曰桃。其子徑三尺二寸，和核羹食之，令益壽。食核中仁，可以治嗽。小桃溫潤(rùn)，嘅嗽人食之即止。[10]

這段記載中，桃子可以治療咳嗽病，并且益壽。干寶撰《搜神記》卷一〈葛由〉條：

葛由，蜀羌人也。周成王時(shí)，好刻木為作羊賣之。一日，乘木羊入蜀中。蜀中王侯貴人追之上綏山。綏山在峨眉西南，高無(wú)極也。隨之者不復(fù)還，皆得仙道。山上有桃，故里語(yǔ)曰：“得綏山一桃，雖不能仙，亦足以豪?！鄙较铝㈧魯?shù)十處。[11]

文中“得綏山一桃，雖不能仙，亦足以豪”，雖然沒(méi)有指出桃子的具體功用，但是以讓步式語(yǔ)句，也間接說(shuō)明綏山桃子的神異功用。進(jìn)一步講，從原文的語(yǔ)境可以推斷出其與得到成仙有某種關(guān)系。《藝文類聚》〈桃〉條又載：

又曰，高丘公服餌桃膠得仙。[6](1469)

桃膠，桃樹(shù)樹(shù)皮上所含有的一種脂膠，中醫(yī)用來(lái)治痢疾。高丘公因?yàn)榉沉颂夷z便成了仙。概括起來(lái)，桃可以厭鬼，可以治邪，食桃可以治愈疾病，可以益壽，服桃膠還可以成仙?？傊?，通過(guò)中國(guó)文獻(xiàn)記載可以看出，在中國(guó)文化或者說(shuō)神仙道教語(yǔ)境中，桃子以及和桃相關(guān)的東西都具有神異功能?！度毡眷`異記》將乳房比喻成桃子，沿用了中國(guó)文學(xué)文化中桃治病的功能，并將其轉(zhuǎn)化成了藥師佛的救濟(jì)功能，體現(xiàn)了神仙道教思想與佛教的融合。從整個(gè)作品來(lái)看，桃是該作品中“仙藥”的具體化，只不過(guò)是將其中食之成仙的功能具象為治愈眼疾。從這個(gè)意義上講，《日本靈異記》下卷11中的桃脂也是神仙道教文學(xué)符號(hào)的曲折再現(xiàn)。

通過(guò)前面關(guān)于《日本靈異記》對(duì)中國(guó)文學(xué)中的神仙道教元素的考察與解讀，可以看出作為平安初期的佛教說(shuō)話文學(xué)汲取了道教這一中國(guó)傳統(tǒng)文化要素，并對(duì)這一迥異于日本文化及佛教文化的特殊因子進(jìn)行了巧妙的改造和轉(zhuǎn)化，既實(shí)現(xiàn)了文學(xué)的吸收也完成了文化的融合。從宏觀的文化交流視角上看，我們可以窺見(jiàn)古代中國(guó)文化對(duì)亞洲周邊國(guó)家的巨大影響力及這些國(guó)家對(duì)中國(guó)文化的尊崇和積極吸收的態(tài)度。

[1]景戒著.出云路修校注.日本靈異記[M].東京:巖波書店,1996：261.

[2]卿希泰,唐大潮著.道教史[M].南京：江蘇人民出版社，2006:1.

[3]任繼愈.宗教詞典:修訂本[M].上海：上海辭書出版社，2009:767.

[4]舍人親王等撰，坂本太郎,家永三郎,井上光貞,大野晉校注.日本書紀(jì)（下冊(cè)）[M].東京:巖波書店,1993:261.

[5]葛洪撰.胡守為校釋.神仙傳校釋[M].北京:中華書局,2010.

[6]歐陽(yáng)詢撰.汪紹楹校.藝文類聚[M].上海:上海古籍書店,1965.

[7]羅竹風(fēng).漢語(yǔ)大詞典：第一卷（下冊(cè)）[M].上海:上海辭書出版社,2011:1151.

[8]葛洪撰.張松輝譯注.抱樸子內(nèi)篇[M].北京:中華書局,2011:107.

[9]段成式撰.唐五代筆記小說(shuō)大觀：上冊(cè)[M].上海:上海古籍出版社,2000:693.

[10]東方朔.漢魏六朝筆記小說(shuō)大觀[M].上海:上海古籍出版社,1999:50.

[11]干寶撰.李劍國(guó)輯校.新輯搜神記·新輯搜神后記：上冊(cè)[M].北京:中華書局.2007:26.

（責(zé)任編輯陳方方）

H199.2

A

1672-8254（2016）04-0086-04

2016-01-06

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“亞洲文化語(yǔ)境下日本古代佛教說(shuō)話文學(xué)的類型建構(gòu)與研究”（項(xiàng)目編號(hào)：14CWW007）；遼寧省社科聯(lián)重點(diǎn)課題“《日本靈異記》對(duì)中國(guó)儒學(xué)與道教的接受研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2016lslktzdian-31）和遼寧省教育廳人文社科一般項(xiàng)目“東亞視域下的日本說(shuō)話文學(xué)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：W2013165）的階段性成果

劉九令（1979），男，文學(xué)博士，渤海大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，從事日本文學(xué)研究。