摘要：環(huán)境倫理學(xué)本土化的最終目的是理論建設(shè)服務(wù)于本土的環(huán)保實(shí)踐。當(dāng)前本土公眾在環(huán)保實(shí)踐中過(guò)度依賴(lài)政府，自身責(zé)任意識(shí)不強(qiáng)，環(huán)保作為健康、省錢(qián)等動(dòng)機(jī)的附帶性后果，環(huán)境保護(hù)實(shí)踐的功利性和自利性較強(qiáng)，缺少對(duì)公共利益和超功利的環(huán)境保護(hù)的自覺(jué)意識(shí)。公眾環(huán)境意識(shí)不成熟和環(huán)保實(shí)踐道德動(dòng)力不足的原因反映了現(xiàn)有環(huán)境倫理學(xué)理論的不接地氣和缺乏激發(fā)本土公眾積極、廣泛、自覺(jué)地參與環(huán)保實(shí)踐的能力。具體而言，論證“自然具有道德地位”的理論如動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)利論、內(nèi)在價(jià)值論、生態(tài)中心論等主要是援用西方的生態(tài)平等、天賦權(quán)利、內(nèi)在價(jià)值等思想理論資源，對(duì)西方公眾的道德心理有刺激但對(duì)中國(guó)本土公眾的激發(fā)力度不足。論證“人具有保護(hù)環(huán)境的道德能動(dòng)性”的理論如環(huán)境美德理論、深層生態(tài)學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)論、分配與承認(rèn)并重的環(huán)境正義理論在激發(fā)公眾環(huán)保實(shí)踐的道德動(dòng)力方面略有優(yōu)勢(shì)，但還需要進(jìn)一步援用本土的思想資源，譬如“天下興亡，匹夫有責(zé)”的責(zé)任觀、“敬天法祖，關(guān)愛(ài)后代”的代際倫理觀、功利與道德相結(jié)合的功德觀、在自然中體悟幸福的生態(tài)幸福觀等思想，從本土實(shí)踐中的問(wèn)題出發(fā)，構(gòu)建能夠激發(fā)本土公眾自覺(jué)參與環(huán)保道德實(shí)踐的本土化環(huán)境倫理學(xué)理論。

關(guān)鍵詞：本土化；道德實(shí)踐；環(huán)境倫理

環(huán)境倫理學(xué)的本土化是國(guó)內(nèi)環(huán)境倫理學(xué)研究的學(xué)術(shù)使命和熱點(diǎn)議題。關(guān)于什么是環(huán)境倫理學(xué)的本土化以及環(huán)境倫理學(xué)本土化的理論構(gòu)建則仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智，西方環(huán)境倫理學(xué)理論的移植與釋義、中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的生態(tài)闡釋、中國(guó)現(xiàn)實(shí)倫理政策的理論提升是常見(jiàn)的環(huán)境倫理學(xué)本土化的路徑。理論來(lái)源于實(shí)踐并要服務(wù)于實(shí)踐，環(huán)境倫理學(xué)理論亦應(yīng)如此。環(huán)境倫理學(xué)的本土化就是要能夠從中國(guó)的環(huán)保實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并能上升到理論層面進(jìn)行討論和解決，為本土的環(huán)保實(shí)踐提供學(xué)理支持。因此，本土化不是從理論源流而是從理論解決本土問(wèn)題的效能來(lái)看待的，只有能夠推動(dòng)本土道德實(shí)踐的環(huán)境倫理學(xué)理論才是具有實(shí)踐意義的本土化理論。

一、環(huán)境保護(hù)的道德實(shí)踐與環(huán)境倫理學(xué)理支持

環(huán)境倫理學(xué)的本土化要以問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，要面向中國(guó)環(huán)保實(shí)踐中的問(wèn)題來(lái)提出倫理理論，并且用理論推動(dòng)和指導(dǎo)環(huán)保實(shí)踐。也就是說(shuō)，本土環(huán)境保護(hù)的道德實(shí)踐是環(huán)境倫理要?jiǎng)?wù)是要激發(fā)公眾自覺(jué)踐行環(huán)保的道德動(dòng)力。“所謂個(gè)體的內(nèi)在道德動(dòng)力，是指道德個(gè)體建立在一定道德認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的自覺(jué)接受和踐行社會(huì)道德原則和規(guī)范的力量。由于內(nèi)在道德動(dòng)力是以個(gè)體一定的道德理性認(rèn)識(shí)為前提，以個(gè)體一定的道德自覺(jué)性為特征，所以它一旦形成，就是個(gè)體的一種主體力量，對(duì)個(gè)體的道德追求會(huì)有較深刻的驅(qū)動(dòng)。”道德動(dòng)力是促使道德行為的重要源泉，但道德動(dòng)力又不是一般的心理活動(dòng)，它是基于一定的道德認(rèn)知、道德判斷、道德情感和道德意志才能產(chǎn)生的強(qiáng)大力量。因此，環(huán)境倫理學(xué)理論能否給道德主體提供正確的道德認(rèn)知和道德判斷，激發(fā)道德主體的道德情感，堅(jiān)定道德主體的道德意志，是環(huán)境倫理學(xué)本土化的關(guān)鍵?；诠姯h(huán)保實(shí)踐的踐行度低這一本土問(wèn)題的分析，在多種原因中特別強(qiáng)調(diào)環(huán)境倫理學(xué)理論的不成熟不到位不給力，不能主觀臆斷而需要有詳細(xì)的學(xué)理分析，也期望通過(guò)對(duì)已有的環(huán)境倫理學(xué)理論對(duì)于中國(guó)本土道德實(shí)踐的效能來(lái)尋求構(gòu)建中國(guó)本土環(huán)境倫理學(xué)的思路。

二、自然具有道德地位的倫理論證

環(huán)境倫理學(xué)理論如何給公眾參與環(huán)境保護(hù)提供道德動(dòng)力，早期的西方環(huán)境倫理學(xué)家最初探求的思路是論證自然具有道德地位，其內(nèi)在的理論邏輯是認(rèn)為一旦論證了自然具有道德地位，人對(duì)待自然的道德態(tài)度就必須發(fā)生變化，就應(yīng)從占有、控制、壓榨和破壞自然的態(tài)度轉(zhuǎn)向敬畏、尊重、感恩自然的態(tài)度，通過(guò)公眾對(duì)自然道德態(tài)度的改變來(lái)形成保護(hù)環(huán)境的道德動(dòng)力。早期的西方環(huán)境倫理學(xué)家從不同的角度，依據(jù)不同的倫理學(xué)理論基礎(chǔ)，對(duì)“自然具有道德地位”這個(gè)命題展開(kāi)了論證。

彼得·辛格（Peter singer）以功利主義倫理學(xué)理論為基礎(chǔ)論證動(dòng)物的道德地位。按照功利主義倫理學(xué)的理論，一個(gè)事物是否具有道德地位是看其是否具有感受快樂(lè)和痛苦的能力，因?yàn)楣髁x理論認(rèn)為凡是帶來(lái)快樂(lè)的事物就是善的、道德的，凡是帶來(lái)痛苦的行為就是惡的、不道德的。感受痛苦和享受快樂(lè)的能力是一切存在物擁有道德地位和道德身份的前提條件。辛格說(shuō)：“如果一個(gè)存在物能夠感受苦樂(lè)，那么拒絕關(guān)心它的苦樂(lè)就沒(méi)有道德上的合理性。不管一個(gè)存在物的本性如何，平等原則都要求我們把它的苦樂(lè)看得和其他存在物的苦樂(lè)同樣（就目前所能做到的初步對(duì)比而言）重要。如果一個(gè)存在物不能感受苦樂(lè)，那么它就沒(méi)有什么需要我們加以考慮的了。這就是為什么感覺(jué)能力是關(guān)系其他存在物的利益的唯一可靠界限的原因。”按照辛格的這個(gè)看法，動(dòng)物顯然具有感受快樂(lè)和痛苦的能力，因而也顯而易見(jiàn)地具有道德身份和道德地位，在這個(gè)意義上，動(dòng)物和人一樣是道德行為者（moral agent）。從理論促進(jìn)實(shí)踐的角度，辛格的動(dòng)物保護(hù)理論在西方掀起了動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)，對(duì)西方公眾改變對(duì)動(dòng)物的道德態(tài)度、采取素食主義、不穿動(dòng)物皮草等道德實(shí)踐都有很大的推動(dòng)作用。在西方社會(huì)文化和背景下，動(dòng)物解放理論具有其西方本土的環(huán)境倫理學(xué)理論效能。

湯姆·雷根（Tom Regen）論證自然具有道德地位從動(dòng)物權(quán)利論開(kāi)始。動(dòng)物權(quán)利的倫理學(xué)理論基礎(chǔ)是天賦權(quán)利。天賦權(quán)利是西方政治哲學(xué)和倫理學(xué)的基本理念，只要論證了自然界事物具有天賦權(quán)利，人類(lèi)就必須像尊重他人的權(quán)利一樣尊重自然事物的權(quán)利，而不得對(duì)動(dòng)物及自然界進(jìn)行任意撻伐。循此思路，湯姆·雷根以權(quán)利主體的不斷拓展為線索，指出在美國(guó)的權(quán)利斗爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)史中，先是黑人通過(guò)反對(duì)種族歧視的運(yùn)動(dòng)獲得了基本權(quán)利；接著通過(guò)反對(duì)性別歧視的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，女性獲得了基本權(quán)利。按照自由主義的權(quán)利拓展路徑，下一個(gè)要進(jìn)行的就是反對(duì)物種歧視的運(yùn)動(dòng)，通過(guò)反對(duì)物種歧視，動(dòng)物和自然界將獲得基本權(quán)利。動(dòng)物和自然界的花草樹(shù)木、巖石河流、飛禽走獸獲得基本權(quán)利，也就意味著在道德上獲得了被尊重的地位。對(duì)于動(dòng)物保護(hù)的道德實(shí)踐而言，動(dòng)物權(quán)利論援用西方的權(quán)利概念作為道德理論的基礎(chǔ)，對(duì)西方的公眾具有非常強(qiáng)的激發(fā)力和號(hào)召力。動(dòng)物解放論和動(dòng)物權(quán)利論一道，促進(jìn)了20世紀(jì)西方國(guó)家聲勢(shì)浩大的動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)，對(duì)西方公眾參與環(huán)境保護(hù)的道德實(shí)踐提供了強(qiáng)有力的學(xué)理支持和精神動(dòng)力。

除了趨樂(lè)避苦的善惡感受能力和天賦權(quán)利的倫理學(xué)理論基礎(chǔ)，一個(gè)事物是否具有內(nèi)在價(jià)值也是該事物是否具有道德地位的重要標(biāo)志。如果一個(gè)存在物具有一種自身內(nèi)在的、不以它自身之外的事物為目的的內(nèi)在價(jià)值，人們就應(yīng)該道德對(duì)待該事物。早期西方環(huán)境倫理學(xué)家依據(jù)西方傳統(tǒng)思想中的內(nèi)在價(jià)值（intrinsic value）的理論，把它運(yùn)用到自然事物方面，肯定自然事物具有不以人類(lèi)的偏好和利益為轉(zhuǎn)移的內(nèi)在價(jià)值，提供了一種自然具有道德地位、人們應(yīng)該尊重并善待自然的道德理由。具體說(shuō)來(lái)，自然事物具有先在性、自在性、自為性的特點(diǎn)。所謂先在性，是指許多自然事物是先于人類(lèi)數(shù)萬(wàn)年就存在的，在自然事物存在之后才進(jìn)化出人類(lèi)，自然事物先于人類(lèi)存在。自在性是指自然事物的成長(zhǎng)幾乎與人類(lèi)無(wú)涉，在人類(lèi)不曾干涉過(guò)的自然界，花草魚(yú)蟲(chóng)自在地生存繁衍，生生不息，并不以人類(lèi)的喜好為喜好。人類(lèi)根據(jù)自己的需要對(duì)自然事物進(jìn)行了利用，但并不能改變自然事物本身的自在性。自為性是指自然本身就是自身的目的，自然存在的目的不是為了滿足人類(lèi)的需要才存在的，而是為了自身的自我實(shí)現(xiàn)而生存變化的，自然自身即目的。早在亞里士多德的倫理思想中就具有內(nèi)在價(jià)值的意思，在西方思想傳統(tǒng)中內(nèi)在價(jià)值一直是比較有力的道德說(shuō)辭，論證了自然事物具有內(nèi)在價(jià)值，公眾在自然中活動(dòng)的時(shí)候就必須尊重小草、小花、斑馬、野鹿自身的內(nèi)在價(jià)值，也為西方公眾參與自然環(huán)境保護(hù)提供了一定的道德動(dòng)力。

不僅是傳統(tǒng)的倫理學(xué)、政治哲學(xué)的思想資源被用來(lái)證明自然具有道德地位，為公眾參與環(huán)保實(shí)踐提供道德動(dòng)力，現(xiàn)代科學(xué)特別是生態(tài)科學(xué)也被倫理化為環(huán)境倫理學(xué)理論。生態(tài)學(xué)認(rèn)為，自然是一個(gè)整體、有機(jī)、相互聯(lián)系的大系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，每個(gè)自然事物都與其他事物息息相關(guān)、共生共榮。同時(shí)，每個(gè)自然事物都為了生態(tài)系統(tǒng)的平衡、穩(wěn)定和美麗作出了自己的生態(tài)貢獻(xiàn)，因而具有生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。在這個(gè)意義上，人類(lèi)并不比生態(tài)系統(tǒng)中的其他事物高貴，人類(lèi)也是生態(tài)系統(tǒng)中的一員，而且在維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的平衡、穩(wěn)定和美麗方面的能力與自然事物相當(dāng)甚至不及。在這個(gè)意義上，自然事物與人類(lèi)在生態(tài)系統(tǒng)上是平等的，并且衡量事物的價(jià)值和地位不應(yīng)以人類(lèi)的偏好和利益為中心，而應(yīng)該以生態(tài)系統(tǒng)的平衡穩(wěn)定為中心，是為生態(tài)中心主義的環(huán)境倫理理論。美國(guó)大地倫理學(xué)利奧波德在大地倫理學(xué)中論述道：“當(dāng)一個(gè)事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時(shí)，就是錯(cuò)誤的?！贝嬖谖镉兄诰S護(hù)生態(tài)共同體的平衡時(shí)，它就是有價(jià)值的，反之就是負(fù)價(jià)值的。生態(tài)價(jià)值的觀念打破了人類(lèi)中心主義的價(jià)值觀，自然存在物因其生態(tài)價(jià)值具有內(nèi)在價(jià)值而具有道德地位。近代以來(lái)，科學(xué)取得了至高無(wú)上的地位，凡是科學(xué)上正確的在道德上也具有比較強(qiáng)勢(shì)的地位。作為現(xiàn)代科學(xué)的生態(tài)學(xué)為倫理學(xué)提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，當(dāng)生態(tài)科學(xué)的思想方法和價(jià)值傾向被賦予倫理學(xué)意義后，就對(duì)公眾的思想認(rèn)識(shí)和道德觀念產(chǎn)生了強(qiáng)有力的沖擊，也促進(jìn)了用系統(tǒng)性、整體性的思維從事保護(hù)環(huán)境的道德實(shí)踐。

通過(guò)對(duì)自然進(jìn)行“道德賦值”，提升自然的道德地位來(lái)激發(fā)公眾參與環(huán)境保護(hù)的道德動(dòng)力的倫理論證在特定的歷史時(shí)期和特定的文化氛圍中產(chǎn)生了一定的作用，特別是在環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的初期對(duì)于公眾轉(zhuǎn)變對(duì)待自然的道德態(tài)度，參與環(huán)境保護(hù)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)有一定的激發(fā)作用。但是，這樣的倫理論證本身存在著許多理論困境。在論證自然具有道德地位的理論構(gòu)建中也提到人，但是其談及人的語(yǔ)境通常都是以普遍的全稱(chēng)代詞“人類(lèi)”出現(xiàn)，對(duì)于國(guó)家、民族、地域、個(gè)體的人未有細(xì)致的研究。而且，在人與自然的道德關(guān)系中，人作為德性主體所具有的內(nèi)在道德品質(zhì)、道德修養(yǎng)、個(gè)體美德等通通失語(yǔ)。相反，人通常是無(wú)知、自大、狂妄、貪婪、短視、急功近利等不道德的形象，有意無(wú)意地抬升自然的道德地位和貶損人的道德形象成為早期環(huán)境倫理學(xué)理論字里行間隱含的意思。這樣，早期西方環(huán)境倫理學(xué)理論就形成了一個(gè)“道德的自然和不道德的人”的論證邏輯。盡管對(duì)自然的重視和人類(lèi)以往行為的反思和批評(píng)是必要的，但如果以“道德的自然和不道德的人”的邏輯建構(gòu)的環(huán)境倫理學(xué)不但是不客觀的，而且是毫無(wú)希望的倫理學(xué)。以這樣的倫理學(xué)思路也許可以對(duì)盜獵者、伐木者等人類(lèi)群體中貪婪無(wú)厭、漠視自然的人提出批評(píng)，但無(wú)法對(duì)像徐秀娟、索南達(dá)杰、梭羅、卡遜等在人與自然關(guān)系方面表現(xiàn)出獨(dú)特的精神風(fēng)貌和道德品質(zhì)的人作出解釋?zhuān)矡o(wú)法激發(fā)和號(hào)召更大范圍的公眾自發(fā)內(nèi)在地積極從事環(huán)境保護(hù)活動(dòng)。

三、人類(lèi)具有保護(hù)環(huán)境的道德能動(dòng)性論證

意識(shí)到通過(guò)論證自然具有道德地位來(lái)實(shí)現(xiàn)激發(fā)公眾從事環(huán)境保護(hù)的道德動(dòng)力存在著一些不足之處，有些倫理學(xué)家把視野轉(zhuǎn)向?qū)θ说年P(guān)注，并且提出早期西方環(huán)境倫理學(xué)家對(duì)自然具有道德地位的論證邏輯是“人未到場(chǎng)”的環(huán)境倫理，環(huán)境倫理應(yīng)該從以“自然”為起點(diǎn)的邏輯論證轉(zhuǎn)向以“人”為起點(diǎn)的邏輯論證，也提出了環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)該是建立于新型人道主義基礎(chǔ)上的倫理學(xué)，是以激發(fā)人關(guān)愛(ài)自然的內(nèi)在道德自覺(jué)為主的環(huán)境倫理學(xué)。一些環(huán)境倫理學(xué)則對(duì)論證自然具有道德地位的論證邏輯的規(guī)范倫理傾向進(jìn)行了批評(píng)，提出從美德倫理的角度來(lái)關(guān)照自然，認(rèn)為人道德地對(duì)待自然的理由在于人自身對(duì)自我的認(rèn)識(shí)、對(duì)自身的道德要求，即便自然存在物本身不具有內(nèi)在價(jià)值也尚未發(fā)現(xiàn)重大的工具價(jià)值，有德性的人仍然會(huì)基于自身內(nèi)在的德性而道德地對(duì)待自然，其行為的最終依據(jù)是其自身的德性使然，而非假以自然本身的價(jià)值變化或權(quán)利獲得?！叭藶樽匀淮嬖谖锍袚?dān)道德義務(wù)的依據(jù)，并不必然是自然存在物有無(wú)道德地位、是不是道德主體，而從根本上來(lái)說(shuō)，是人有沒(méi)有人之為人的本性，人能不能為自己的作為人的存在做出承諾，能不能成為生態(tài)道德的主體。人的自我品格、生態(tài)德性較之自然存在物的道德地位更具有優(yōu)先性?！绷_納德賽德勒說(shuō)：“擁有環(huán)境美德的人比沒(méi)有它的人生活得好，因?yàn)樗麄兡軓乃麄兣c自然的關(guān)系中找到獎(jiǎng)賞、滿足和舒適；他們的品格——他們能夠欣賞、尊重和熱愛(ài)自然的能力使他們能夠得到這些益處?！睂?duì)于環(huán)境美德的擁有者來(lái)說(shuō)，擁有這種品德不只是為了保護(hù)自然，而是能夠培養(yǎng)出可以從多方面的好中悅納和欣賞自然的品格特征。環(huán)境美德的倫理論證就是努力說(shuō)服人們，作為一個(gè)有德性的人，其穩(wěn)定的道德品格包含著隨時(shí)行動(dòng)的意向（disposition）；相對(duì)于人們對(duì)規(guī)范的認(rèn)可與遵守而言，德性在道德行動(dòng)上已經(jīng)是規(guī)范內(nèi)化的結(jié)果，是能夠促進(jìn)道德實(shí)踐的恒定動(dòng)力源泉。環(huán)境美德要進(jìn)一步論證的是，人具有敬畏自然、關(guān)愛(ài)自然的道德品質(zhì)，這種德性可以直接、持久、恒定地促進(jìn)公眾保護(hù)自然的道德實(shí)踐，是公眾參與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐的道德動(dòng)力。

深層生態(tài)學(xué)理論從人類(lèi)需要的最高層次——自我實(shí)現(xiàn)來(lái)論證環(huán)境保護(hù)的道德動(dòng)力來(lái)源。深層生態(tài)學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)不是傳統(tǒng)意義上的人際自我實(shí)現(xiàn)，而是在體悟到人屬于自然生態(tài)共同體意義上的生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)，是大寫(xiě)S的自我（Self）。深層生態(tài)學(xué)認(rèn)為，在以往自我的概念中，自然被遺忘了，我們最親密的環(huán)境、我們的家園（我們作為孩童歸屬于那里）都被忽略了。因此，奈斯提出生態(tài)自我（ecological self）的概念。生態(tài)自我要認(rèn)識(shí)到我們是與自然事物一起生活在生態(tài)共同體中，在這種認(rèn)同中我們能夠達(dá)到大寫(xiě)的自我實(shí)現(xiàn)。而且，生態(tài)自我的自我實(shí)現(xiàn)不僅要加強(qiáng)對(duì)自然事物的認(rèn)同，還要努力提升自然事物的自我實(shí)現(xiàn)，按照“活著和讓他物活著”的原則來(lái)幫助其他事物的自我實(shí)現(xiàn)。在拓寬和加深我們的自我時(shí)，每種事物都可以達(dá)到利他主義——忠誠(chéng)、道德地為他者考慮。按照馬斯洛的需要層次理論，自我實(shí)現(xiàn)是人的一種最高層次的需要，也是具有深刻道德意義的需要；與生存的需要相比，自我實(shí)現(xiàn)的需要被賦予了更多積極向上的意義，正當(dāng)、積極的自我實(shí)現(xiàn)也被視為是好的、善的，能夠激發(fā)人的超越外物干擾而具有恒久力量的一種心理機(jī)制。用人們生態(tài)自我的自我實(shí)現(xiàn)力量作為激發(fā)公眾參與環(huán)境保護(hù)的道德動(dòng)力，遵循了從人自身出發(fā)來(lái)尋求道德動(dòng)力的思路，并且將從深層尋找人們參與環(huán)境保護(hù)的心理能量作為道德動(dòng)力。在道德實(shí)踐中，西方有許多深層生態(tài)學(xué)者（包括詩(shī)人、登山者、文學(xué)家等）有過(guò)與自然融為一體的道德體驗(yàn)，更容易成為保護(hù)環(huán)境道德動(dòng)力的實(shí)踐者。

公眾參與環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐特別是環(huán)境保護(hù)的運(yùn)動(dòng)還存在著一個(gè)道德動(dòng)力，即對(duì)環(huán)境正義的訴求。環(huán)境正義理論為激發(fā)公眾參與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐特別是抵制非正義的環(huán)境污染和環(huán)境破壞，運(yùn)用了正義理論來(lái)激發(fā)公眾參與環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐動(dòng)能。環(huán)境正義理論包含兩個(gè)層面：一是分配的正義，二是承認(rèn)的正義。分配的正義是指環(huán)境資源的分配和環(huán)境負(fù)擔(dān)的承擔(dān)的正義。在環(huán)境資源的占有和環(huán)境負(fù)擔(dān)分配不公平的情況下，公眾會(huì)積極參與環(huán)境權(quán)利的維護(hù)以及相關(guān)的環(huán)保社會(huì)運(yùn)動(dòng)，“鄰避運(yùn)動(dòng)”就是典型的環(huán)境正義激發(fā)人們參與環(huán)境保護(hù)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的形式。但是，“鄰避運(yùn)動(dòng)”與“公有地悲劇”一樣都存在著環(huán)境的公共性和外部性最終誰(shuí)來(lái)承擔(dān)的問(wèn)題。僅僅用分配的正義所激發(fā)的公眾參與環(huán)境保護(hù)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，在一定程度上促進(jìn)環(huán)境問(wèn)題在社會(huì)層面上的公正，但是從公共環(huán)境的改善方面還有待完善。分配的正義是指對(duì)環(huán)境利益的分配，帶有一定的物質(zhì)利益色彩。承認(rèn)的正義是指環(huán)境利益的分配不公必然隱含著那些承擔(dān)環(huán)境惡物的群體從道德上不被尊重和認(rèn)可。與一般的環(huán)境利益受損對(duì)公眾產(chǎn)生的反對(duì)環(huán)境惡物的力量而言，承認(rèn)正義更能激發(fā)出公眾作為人希望得到尊重、承認(rèn)的內(nèi)在尊嚴(yán)，激發(fā)公眾反對(duì)環(huán)境破壞和環(huán)境污染，積極保護(hù)環(huán)境的道德實(shí)踐。這種力量既具有一定的現(xiàn)實(shí)利益，也具有深層的人格尊嚴(yán)的力量，其強(qiáng)大的道德動(dòng)能已經(jīng)在“鄰避運(yùn)動(dòng)”等環(huán)境運(yùn)動(dòng)中得到了證明。

四、面向道德實(shí)踐與援用本土資源的本土化理論構(gòu)建

之所以不惜筆墨梳理和分析西方環(huán)境倫理學(xué)理論的理論邏輯、倫理學(xué)基礎(chǔ)及其與公眾道德實(shí)踐之間的關(guān)系，是想為中國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)本土化提供兩個(gè)視點(diǎn)：一是將為本土的道德實(shí)踐提供學(xué)理支持作為環(huán)境倫理學(xué)理論的理論旨?xì)w，也就是說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)理論不能僅僅滿足于理論的標(biāo)新立異、流派紛呈，最重要的是能夠推動(dòng)公眾參與環(huán)境保護(hù)的道德實(shí)踐。在此意義上，上述的環(huán)境倫理學(xué)理論在中國(guó)的學(xué)術(shù)界、思想界以及公眾的環(huán)境道德宣傳教育中已經(jīng)或多或少體現(xiàn)或者滲透出來(lái)了，并在一定程度上促進(jìn)了中國(guó)公眾的環(huán)保道德實(shí)踐。譬如68家動(dòng)物保護(hù)組織聯(lián)合反對(duì)在鳥(niǎo)巢舉行斗牛比賽，其反對(duì)觀點(diǎn)的倫理基礎(chǔ)主要是斗牛的血腥、殘忍以及斗牛所忍受的痛苦；愛(ài)鳥(niǎo)人士呼吁保護(hù)候鳥(niǎo)遷徙則從鳥(niǎo)類(lèi)與生態(tài)平衡關(guān)系的倫理向度進(jìn)行論證等。以此說(shuō)明，環(huán)境倫理學(xué)理論的生命力和理論貢獻(xiàn)在于其不斷地轉(zhuǎn)化為環(huán)境保護(hù)道德實(shí)踐的理由和動(dòng)力，環(huán)境倫理學(xué)的本土化應(yīng)該緊緊圍繞公眾環(huán)保實(shí)踐的道德動(dòng)力這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。更確切地說(shuō)，緊緊圍繞在《全國(guó)公民生態(tài)文明意識(shí)調(diào)查》中所揭示的踐行力度低及其背后的思想根源做文章。另一方面，公眾的環(huán)保踐行度低也說(shuō)明目前的環(huán)境倫理學(xué)理論還有著不足之處，最起碼的不足是沒(méi)有切實(shí)把握住中國(guó)公眾的道德心理和行動(dòng)邏輯，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)本土化的理論與實(shí)踐之間的互動(dòng)。二是充分援用本土思想資源作為環(huán)境倫理學(xué)的思想源泉。縱觀前述西方環(huán)境倫理學(xué)理論所援用的理論基礎(chǔ)，功利主義理論、內(nèi)在價(jià)值論、天賦權(quán)利論、生態(tài)學(xué)、美德倫理學(xué)、自我實(shí)現(xiàn)理論、正義理論等，都是具有濃郁的西方哲學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)和西方文化以及社會(huì)心理基礎(chǔ)，正是在這樣的文化氛圍和心理基礎(chǔ)上，才能推動(dòng)西方社會(huì)的環(huán)保運(yùn)動(dòng)，并深刻嵌入到公眾的日常行為實(shí)踐中。

基于道德實(shí)踐和援用本土資源成為環(huán)境倫理學(xué)本土化的兩個(gè)支撐點(diǎn)，針對(duì)中國(guó)公眾環(huán)保責(zé)任淡漠并且呈現(xiàn)“政府依賴(lài)型”特點(diǎn)，可以嘗試從中國(guó)文化的“天下”、“家國(guó)”理論以及“天下興亡，匹夫有責(zé)”的理論出發(fā)闡釋公眾個(gè)體的環(huán)境保護(hù)的道德責(zé)任；針對(duì)中國(guó)公眾環(huán)保意識(shí)中的功利色彩，則可對(duì)功利的范圍進(jìn)行代際的拓展，論證從事環(huán)境保護(hù)的道德實(shí)踐不僅對(duì)自己的健康、安全和經(jīng)濟(jì)有利，還可以為子孫后代積累更多的生態(tài)財(cái)富，也可以發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中今天仍然存在的“功德”文化心理，從事環(huán)境保護(hù)的道德實(shí)踐是“功德”的積累，既符合公眾的環(huán)境保護(hù)的功利心態(tài)，又具有環(huán)境道德的引導(dǎo)意義。又如“福氣”的概念可以被闡釋為生態(tài)幸福，“孝”的概念可以解釋為保留和不破壞祖先留下的生態(tài)財(cái)富。對(duì)中國(guó)本土思想的援用，一方面可以將傳統(tǒng)倫理思想進(jìn)行學(xué)理闡釋?zhuān)硪环矫嬉⒅匕l(fā)掘那些仍然在公眾的日常生活中“活”著的思想傳統(tǒng)，而不僅僅是書(shū)本上思想家的抽象的思想哲學(xué)和概念。此外，中國(guó)本土的思想資源不僅僅指中國(guó)傳統(tǒng)文化資源，還包括中國(guó)當(dāng)代政治思想資源，譬如集體主義思想、社會(huì)主義理論所包含的正義思想等，都可以成為中國(guó)公眾所耳熟能詳又能擊中其心底的道德行動(dòng)點(diǎn)的理論資源。

[作者簡(jiǎn)介：姚曉娜，華東師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。]

（責(zé)任編輯 張?jiān)录t）