［比］ 鐘鳴旦（魯汶大學(xué) 漢學(xué)系，比利時(shí)）

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禮儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音

［比］ 鐘鳴旦
（魯汶大學(xué) 漢學(xué)系，比利時(shí)）

17世紀(jì)至18世紀(jì)初的中國(guó)禮儀之爭(zhēng)通常被視為一個(gè)純粹的歐洲事務(wù)，是在中國(guó)傳教的歐洲傳教士之間或這些傳教士與歐洲主教之間的問(wèn)題。因而，大部分對(duì)于中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的研究都傾向于歐洲一方，而涉及中國(guó)與中國(guó)信徒在禮儀之爭(zhēng)中表現(xiàn)的研究微乎其微。然而，當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)者，包括士大夫、官員以及中國(guó)信徒，在很大程度上確實(shí)參與了這場(chǎng)有關(guān)中國(guó)禮儀的爭(zhēng)論。新披露的撰于1701～1704年間的一批特別的中文和歐語(yǔ)文獻(xiàn)為禮儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音提供了新證據(jù)。這批文獻(xiàn)包括約60封被寄往羅馬的中文書(shū)信，尤其引人注目的是其中約430個(gè)不同的親筆簽名，它們是禮儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音，其任務(wù)就是讓羅馬教廷當(dāng)局聽(tīng)到中國(guó)信徒關(guān)于禮儀之爭(zhēng)的聲音。這些文獻(xiàn)表明，18世紀(jì)初中國(guó)社會(huì)中的基督教群體處于一個(gè)緊密的聯(lián)系與網(wǎng)絡(luò)之中。當(dāng)時(shí)的基督徒網(wǎng)絡(luò)有三個(gè)層次：地方性的、全國(guó)性的以及跨國(guó)的。這些網(wǎng)絡(luò)是通過(guò)傳道員、社區(qū)領(lǐng)袖或神父這樣的中間人建立起來(lái)的。18世紀(jì)中國(guó)信徒通過(guò)參與禮儀之爭(zhēng)，獲得了一個(gè)屬于更廣泛群體的跨國(guó)界的意識(shí)，并發(fā)展了自己的、文化間的論證。中國(guó)禮儀之爭(zhēng)，對(duì)于那些參與了17、18世紀(jì)的中歐早期交往的人來(lái)說(shuō)，是一項(xiàng)挑戰(zhàn)。對(duì)禮儀之爭(zhēng)的新興趣表明，這些主題在今天仍然具有活力，并可能為全球化時(shí)代的當(dāng)下提供某種啟示。

禮儀之爭(zhēng) 《中國(guó)更新的證言摘要》 天主教徒社區(qū)網(wǎng)絡(luò) 文化間的論證

1702年10月7日，星期六，中國(guó)籍耶穌會(huì)士劉蘊(yùn)德（洗名Blasius）召集了一群來(lái)自南京及附近天主教社區(qū)的教徒們。劉蘊(yùn)德是一位頗有學(xué)養(yǎng)的士大夫，在1672～1675年間擔(dān)任欽天監(jiān)監(jiān)副。正是在欽天監(jiān)，他遇到了著名的耶穌會(huì)士南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623－1688），后者于1684年為其施洗，而且他出于尊重使用了南懷仁的歐洲姓氏Verbiest。1686年劉蘊(yùn)德加入耶穌會(huì)，1688年晉鐸。隨后，他在當(dāng)時(shí)中國(guó)天主教徒最集中的地區(qū)進(jìn)行牧養(yǎng)工作，那里擁有大約130000個(gè)天主教徒。

1702年10月，十九個(gè)天主教徒接受了劉蘊(yùn)德的邀請(qǐng)。他們當(dāng)中的一些人是在南京參加科舉考試，而其他的則是陪考的家人或朋友。就在他們“按照中國(guó)的習(xí)俗”互相拜訪之時(shí)，他們討論了當(dāng)時(shí)中國(guó)教會(huì)所發(fā)生的一些事情，尤其是在福建省，那里的主教顏珰（Charles Maigrot，1652－1730）禁止拜孔子、禁止供祖宗牌位，并禁止用“天”和“上帝”指稱天主（God）。10月7日的會(huì)議顯然是經(jīng)過(guò)精心籌劃的，一份通用文本已經(jīng)擬好，經(jīng)過(guò)協(xié)商之后，他們共同簽署了這個(gè)文本，并作為致教宗的集體信。在信中，他們“懇祈轉(zhuǎn)達(dá)教皇以安圣教以救中國(guó)萬(wàn)姓靈魂”。在表達(dá)了反對(duì)顏珰禁令的意見(jiàn)之后，他們指出了顏珰這些行為的深遠(yuǎn)影響：“今若以此三件為異端，則中國(guó)之人反疑圣教為無(wú)禮無(wú)義捍格不行矣。不幾負(fù)各神父梯航行教之至意，棄中國(guó)萬(wàn)姓靈魂于魔鬼乎？”在信的最后，他們表示，“實(shí)無(wú)他意，無(wú)非為中國(guó)萬(wàn)姓靈魂起見(jiàn)”。

這封信提到他們的名字，并有他們的親筆簽名：姚斯德望（Stephanus Yao）、馮依納爵（Ignatius Feng）、許奧吾斯定（Augustinus Xu）和許方濟(jì)各（Franciscus Xu），他們是當(dāng)時(shí)朝廷或地方的候補(bǔ)官員；許多明我（Dominicus Xu）、許依納爵（Ignatius Xu）、許安多尼（Antonius Xu）和張伯多祿（Petrus Zhang），他們是國(guó)子監(jiān)生；還有11名國(guó)學(xué)生：許伯爾納鐸（Bernardus Xu）、馮安當(dāng)（Antonius Feng）、馮方濟(jì)各（Franciscus Feng）、徐若望（Ioannes Xu）、徐雅俟多（Hyacinthus Xu）、許類思（Ludouicus Xu）、徐依仁諾（Hyginus Xu）、徐安當(dāng)（Antonius Xu）、徐若瑟（Iosephus Xu）、巴相（Sebastianus Xu）和艾伯多祿（Petrus Ai）。為了將信送往羅馬，南京主教、耶穌會(huì)士羅歷山（Alessandro Ciceri，1639－1703）隨后將其譯為拉丁文。集體上書(shū)不僅僅發(fā)生在南京，類似的行動(dòng)也發(fā)生在當(dāng)時(shí)遍布中國(guó)的至少十二個(gè)其他的天主教團(tuán)體中。在一些地方，寫(xiě)給教宗的集體信上有多達(dá)50名教徒的簽名。除了集體信之外，還有個(gè)人證詞。在收集起來(lái)的約60封信中，署有數(shù)量可觀的、約430個(gè)不同的簽名。所有這些都被翻譯為拉丁文，于1704年間抵達(dá)羅馬，并呈交給教宗。①Nicolas Standaert，Chinese Voices in the Rites Controversy：Travelling Books，Community Networks，Intercultural Arguments（Rome：Institutum Historicum Societatis Iesu，2012）7－8.

一、歷史研究的轉(zhuǎn)變

17、18世紀(jì)的中國(guó)天主教常常與禮儀之爭(zhēng)相關(guān)聯(lián)，后者根源于利瑪竇的適應(yīng)政策，在1704年教宗對(duì)中國(guó)禮儀的譴責(zé)（1715年和1742年分別再次確定）中達(dá)到白熱化程度。這個(gè)決定常被視作是當(dāng)時(shí)天主教在中國(guó)失敗的主要原因之一。1939年教宗取消禁令，很久之后關(guān)于禮儀之爭(zhēng)的研究才開(kāi)始出現(xiàn)。然而，這場(chǎng)爭(zhēng)論和可利用的史料的重要性，卻與專門(mén)研究該課題的較少的學(xué)術(shù)成果形成了鮮明對(duì)比。直到1992年，關(guān)于禮儀之爭(zhēng)的第一次學(xué)術(shù)會(huì)議才召開(kāi)。②關(guān)于這次會(huì)議，詳見(jiàn)David Mungello（ed.），The Chinese Rites Controversy：Its History and Meaning（Nettetal：Steyler Verlag，1994）.然而近年來(lái)，漢學(xué)家們重燃對(duì)這個(gè)主題的興趣。

這個(gè)話題能夠重新引起大家的注意，有以下幾個(gè)原因。很明顯，首先的原因是這個(gè)話題的敏感性發(fā)生了改變。之前的研究者常傾向于選擇一個(gè)陣營(yíng)，同情爭(zhēng)論中的“贊成”或“反對(duì)”的一方，就好像耶穌會(huì)士或多明我會(huì)士的觀點(diǎn)需要得到辯護(hù)與追隨一樣。當(dāng)前有更多非宗教的或非天主教徒學(xué)者在研究禮儀之爭(zhēng)，雖然他們尚未完全排除這種沖動(dòng)，但為我們遠(yuǎn)觀這場(chǎng)爭(zhēng)論提供了機(jī)會(huì)。其次是禮儀之爭(zhēng)通常被視為純屬歐洲的事務(wù)：它是一場(chǎng)在中國(guó)的歐洲傳教士之間的爭(zhēng)論，也是這些傳教士與羅馬和歐洲其他地區(qū)之間的爭(zhēng)論。而且，相關(guān)文獻(xiàn)都是用歐洲語(yǔ)言記錄。近年來(lái)，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)了一批數(shù)目可觀的出自中國(guó)學(xué)者的關(guān)于禮儀之爭(zhēng)的中文文獻(xiàn)。③關(guān)于這些材料的概述，詳見(jiàn)：Nicolas Standaert，Rites Controversy Handbook of Christianity in China：Volume One（635－1800），（Leiden：Brill，2001）680－688；and the CCT database：Ad Dudink ＆Nicolas Standaert，Chinese Christian Texts Database（CCT－Database）（http://www.arts.kuleuven.be/sinology/cct）.這些文獻(xiàn)表明，中國(guó)人以他們自己的方式和他們自己的問(wèn)題積極地參與了這場(chǎng)爭(zhēng)論。因此，漢學(xué)家們開(kāi)始研究這個(gè)故事里的“中國(guó)一方”。再次，前述兩個(gè)原因已經(jīng)引發(fā)了一些問(wèn)題，而這些問(wèn)題超出了神學(xué)家和教會(huì)史家所關(guān)心的范疇。例如，大部分關(guān)于禮儀之爭(zhēng)的研究都強(qiáng)調(diào)歐洲傳教士之間對(duì)教義的討論，但他們都出人意料地忽視了爭(zhēng)論中的禮儀層面。專門(mén)從事道教研究的學(xué)者施舟人（Kristofer Schipper）在其一篇富有啟發(fā)性的文章《淺析禮儀之爭(zhēng)：一項(xiàng)未來(lái)研究計(jì)劃》中，呼吁學(xué)者關(guān)注禮儀之爭(zhēng)中的禮儀方面，這可能對(duì)于比較中歐的禮儀制度具有潛在的重要性。通過(guò)這樣的比較，學(xué)者們或許可以深入地了解這兩種全然不同的禮儀傳統(tǒng)之間的相互理解和相互作用。施舟人鼓勵(lì)研究他們各自的適應(yīng)性（adaptability）與滲透性（permeability），因?yàn)檫@樣會(huì)有助于我們理解中國(guó)和基督宗教的禮儀文化。④Kristofer Schipper，Some Naive Questions about the Rites Controversy：A Project for Future Research Western Humanistic Culture Presented to China by Jesuit Missionaries（XVII－XVIII centuries）：Proceedings of the Conference held in Rome，October 25－27，1993（Rome：Institutum Historicum S.I，.1996）.最后，之前關(guān)于中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的研究是孤立的。而現(xiàn)在通過(guò)跨領(lǐng)域、跨學(xué)科的比較研究，它被置入一個(gè)更廣闊的視野之中。例如，由歐洲科學(xué)基金會(huì)（European Science Foundation）和法國(guó)國(guó)家科研中心（CNRS，F(xiàn)rance）于2011年5月組織召開(kāi)的研討會(huì)，匯集了不同歷史研究分支領(lǐng)域（民族史、宗教史、社會(huì)文化史、書(shū)籍史，等等）的漢學(xué)家、印度學(xué)家、美洲學(xué)家和歐洲學(xué)家。在前現(xiàn)代時(shí)期發(fā)生過(guò)各種各樣關(guān)于禮儀的爭(zhēng)論，例如馬拉巴爾禮儀之爭(zhēng)、秘魯和巴西的爭(zhēng)論和涉及東方禮儀的沖突。在與這些爭(zhēng)論的比較中，中國(guó)禮儀之爭(zhēng)不僅被置于一個(gè)新的研究視角，同時(shí)也提出了一些新的問(wèn)題。

因此，對(duì)中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的研究是一個(gè)欣欣向榮的研究領(lǐng)域；而本文在新材料出版之際，討論這些材料所帶來(lái)的某些挑戰(zhàn)。

二、禮儀之爭(zhēng)簡(jiǎn)述

一般而言，中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的中心議題是“天主”的譯名和敬孔祭祖的禮儀。①Francis A.Rouleau，Chinese Rites Controversy，New Catholic Encyclopedia（New York：MacGraw－Hill，1967）610－617.See also Rites Controversy，Handbook of Christianity in China：Volume One（635－1800）（Leiden：Brill，2001）680－688.對(duì)于“天主”的譯名，主要的問(wèn)題是來(lái)自于中國(guó)經(jīng)典中的“天”和“上帝”等術(shù)語(yǔ)是否能夠表達(dá)天主教中“天主”的概念。抑或這些詞語(yǔ)根本沒(méi)有或是很少有神性（theistic）意義，從而必須尋找或創(chuàng)造新的術(shù)語(yǔ)（terms）？這方面的爭(zhēng)論常被稱為“譯名之爭(zhēng)”；它與關(guān)于“禮儀”的問(wèn)題有所區(qū)別，卻也密切相關(guān)。爭(zhēng)論的第二點(diǎn)涉及士大夫階層在廟堂之上所舉行的敬孔儀式，以及深植于各個(gè)階層社會(huì)結(jié)構(gòu)中的祭祖儀式，表現(xiàn)為這樣一些表達(dá)虔敬的形式——在尸體、墳?zāi)够蚺莆磺懊孢殿^、燒香，獻(xiàn)祭等。此處的問(wèn)題是：是否應(yīng)該禁止天主教徒參加這些“迷信”活動(dòng)？或者，這些活動(dòng)應(yīng)該被認(rèn)為是“世俗性”的、至少不違反天主教信仰的，從而被容許？抑或傳教士是否可以采取第三種方法，在譴責(zé)儀式某些方面的同時(shí)，允許教徒舉行這些已經(jīng)修改過(guò)的儀式，并期待基督徒的良知最終會(huì)放棄舉辦這些儀式或進(jìn)一步修改它們？

教宗頒布的第一條法令禁止了某些中國(guó)禮儀和術(shù)語(yǔ)（1645年9月12日），第二條法令又允許那些禮儀和術(shù)語(yǔ)（1656年3月23日）。從這些法令就可以看出，兩種觀點(diǎn)之間的沖突在17世紀(jì)末愈演愈烈；也正是在那時(shí)，福建代牧主教顏珰（Charles Maigrot M.E.P.，1652－1730）于1693年3月26日發(fā)起對(duì)譯名和禮儀的譴責(zé)。同時(shí)，在歐洲，特別是在巴黎，由于一些支持和反對(duì)中國(guó)禮儀的出版物的推動(dòng)，爭(zhēng)論變得更加激烈了。1704年11月20日，教宗克萊芒十一世（Clement XI，1649－r.1700－1721）批準(zhǔn)了反對(duì)中國(guó)禮儀的法令《至善的天主》（Cum Deus optimus），法令禁止以“天”和“上帝”稱呼“天主”，同時(shí)禁止天主教徒參加祭孔或祭祖的活動(dòng)。這份文件在使徒憲章《自那一天》（Ex illa die，1715年3月19日）中得到重申；憲章《從特殊處》（Ex quo Singulari，1742年7月11日）結(jié)束了這場(chǎng)爭(zhēng)論。1939年12月8日，羅馬傳信部頒布法令《眾所周知》（Instructio circa quasdam cceremonias super ritubus sinensibus），廢除了很多禁令，取消了自1742年的教皇詔書(shū)（《從特殊處》）以來(lái)傳教士們都必須要做的反對(duì)禮儀的宣誓。②George Minamiki，The Chinese Rites Controversy：From Its Beginning to Modern Times（Chicago：Loyola Univ.Press，1985）.

三、披露的新材料

近來(lái)披露的材料③Nicolas Standaert，Chinese Voices in the Rites Controversy：Travelling Books，Community Networks，Intercultural Arguments（Rome：Institutum Historicum Societatis Iesu，2012）［ISBN 978－88－7041－375－5］本文基于這本書(shū)中的研究。是關(guān)于1704年禁令《至善的天主》（Cum Deus optimus）頒布前夕的協(xié)商討論。這些不同尋常的中文的和歐洲的材料產(chǎn)生于1701～1704年，被保存在羅馬耶穌會(huì)檔案館（ARSI）。它們?yōu)槎Y儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音提供了新的證據(jù)。

這些文獻(xiàn)源自于時(shí)任耶穌會(huì)中華副省會(huì)長(zhǎng)安多（Antoine Thomas，1644－1709）所采取的行動(dòng)。他的行為在很大程度上將中國(guó)聲音帶入了這場(chǎng)辯論。似乎有兩件事情促使安多積極投入中國(guó)禮儀之爭(zhēng)當(dāng)中。第一件是耶穌會(huì)總會(huì)長(zhǎng)Tyrso González（1624－1705）寫(xiě)給中國(guó)傳教士的通函。④Paul Rule，F(xiàn)ran?ois No?l，S.J，.and the Chinese Rites Controversy，Willy Vande Walle ＆Noēl Golvers，The History of the Relations etween the Low Countries and China in the Qing Era（1644－1911）（Leuven：Leuven Univ.Press，2003）137－165.這封信要求（傳教士）提供凡與爭(zhēng)議相關(guān)的、涉及各種問(wèn)題的證詞。這些證詞需要來(lái)自于傳教士，不僅來(lái)自于耶穌會(huì)士，還要包括其他修會(huì)和傳教團(tuán)體，以及宗座代牧與主教。此外，這封信還要求來(lái)自天主教徒士大夫與異教官員的證詞。所有證詞都需要適當(dāng)?shù)蔫b定證明，需要中文以及譯文的文本，且用印鑒與署名進(jìn)行驗(yàn)證。第二件是差不多與這封通函同時(shí)、于1700年12月30日在北京發(fā)生的事情。那天，康熙皇帝接見(jiàn)了幾個(gè)耶穌會(huì)士。在之前的11月19日，他們就寫(xiě)好了呈文，詢問(wèn)皇帝關(guān)于禮儀之爭(zhēng)中的一些基本問(wèn)題——諸如天堂、孔子和祭拜祖先等——的觀點(diǎn)。對(duì)此，皇帝同意了耶穌會(huì)傳教士的觀點(diǎn)，即在耶穌會(huì)士與顏珰的沖突中支持了前者。耶穌會(huì)士相當(dāng)重視皇帝的支持，并據(jù)此出版了《1701年中國(guó)康熙皇帝有關(guān)中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的簡(jiǎn)短回答》（Brevis Relatio）。

隨后，安多采取了兩大行動(dòng)。首先，他派遣衛(wèi)方濟(jì)（Fran?ois No?l，1651－1729）和龐嘉賓（Kaspar Castner，1665－1709）作為代表，在1702～1704年間，將中國(guó)人——包括皇帝和士大夫——的觀點(diǎn)報(bào)告給羅馬。他們隨身攜帶了大量的中國(guó)典籍和中國(guó)天主教徒撰寫(xiě)的作品，它們被引用在拉丁文獻(xiàn)《剛剛來(lái)自中國(guó)經(jīng)授權(quán)的新的證言（歐洲人和中國(guó)人的）的摘要》（Summarium Nouorum Autenticorum Testimoniorum）里。當(dāng)衛(wèi)方濟(jì)和龐嘉賓在去羅馬的途中時(shí)，安多采取了第二個(gè)行動(dòng)，也就是直接從中國(guó)天主教徒那里收集證詞。1702年春夏，安多想必是發(fā)給各省的耶穌會(huì)士信函，要求中國(guó)天主教徒的證詞?；貞?yīng)意義深遠(yuǎn)。在總計(jì)60封信函里收集了大約430個(gè)不同的姓名，正如本文開(kāi)頭提到的例子。所收集的信件都來(lái)自耶穌會(huì)的重要傳教區(qū)：來(lái)自直隸省的天主教團(tuán)體（共計(jì)50個(gè)姓名）；來(lái)自江南地區(qū)的天主教團(tuán)體：江寧（南京，共計(jì)20個(gè)姓名），松江和嘉定（約33個(gè)），蘇州（32個(gè)），上海（13個(gè)），常熟（50個(gè)），以及太倉(cāng)（56個(gè)）；來(lái)自江西?。黑M州（10個(gè)）和南昌（15個(gè)）；來(lái)自湖廣的不同的團(tuán)體：黃安和其他地方（41個(gè)）；來(lái)自湘潭和其他地方（28個(gè)），漢川和其他地方（27個(gè)）。除了這些集體信之外，還有大量的來(lái)自這些和其他省份的個(gè)人證詞。他們都支持耶穌會(huì)的觀點(diǎn)，正如《康熙帝簡(jiǎn)短回答》那樣。這些信件和證詞在1703年以不同的路徑運(yùn)往羅馬，于1704年上呈教宗，并通過(guò)再次鑒定后于同年出版，名為《中國(guó)更新的證言摘要》（Summarium Novissimorum Testimoniorum Sinensium）。所有這些中文文獻(xiàn)和證詞都是獨(dú)一無(wú)二的，它們有理由受到研究。正是由于這個(gè)明確的原因，刊印這些原始材料的本人新書(shū)，主要目的就是關(guān)注“被忽略的聲音”，并且恢復(fù)他們最初的反響。在以更具體、集中的角度探討禮儀之爭(zhēng)的研究中，它們從來(lái)沒(méi)有被使用過(guò)。

這些文獻(xiàn)材料證明了中國(guó)聲音在禮儀之爭(zhēng)中的回響。本文不會(huì)討論中國(guó)禮儀之爭(zhēng)本身，而是要作為例子，開(kāi)始關(guān)于禮儀之爭(zhēng)的新的研究。本文將利用這些特殊的文獻(xiàn)，探索有關(guān)中國(guó)禮儀的知識(shí)是如何在18世紀(jì)早期的中國(guó)和歐洲的知識(shí)界里，被“生產(chǎn)、流通、交換”的。①Cf.Nicholas Dew，Orientalism in Louis XIV's France（Oxford：Oxford Univ.Press，2009）13.其目的是從以下三個(gè)主題充分發(fā)掘這些材料的豐富性：文本實(shí)踐引起的觀念位移（mental displacement）、天主教徒社區(qū)網(wǎng)絡(luò)（networks of Christian communities）以及文化間的論證（intercultural argument）。

四、文本實(shí)踐引起的觀念位移

因?yàn)榘捕嗟牡谝粋€(gè)行動(dòng)，衛(wèi)方濟(jì)和龐嘉賓從中國(guó)返回歐洲，這是與傳教士的流動(dòng)方向相反的。同樣，他們攜帶的中文書(shū)籍和材料不是從歐洲帶到了中國(guó)，而是從中國(guó)帶到了歐洲。這些文獻(xiàn)展現(xiàn)了第一組的中國(guó)聲音。對(duì)中國(guó)古籍以及中國(guó)信徒著作進(jìn)行翻譯、引述，并將其納入歐洲圖書(shū)館，最終引發(fā)了歐洲知識(shí)分子在觀念上的位移。

禮儀之爭(zhēng)促使耶穌會(huì)士對(duì)公元前500～200年間的中國(guó)古典文獻(xiàn)進(jìn)行深入研究。他們正是在這些古典文獻(xiàn)中為自己的觀點(diǎn)尋找支持。耶穌會(huì)士不僅研究這些經(jīng)典，而且翻譯它們。這種翻譯的藝術(shù)也包含了一種跨文化的維度。②關(guān)于“翻譯的藝術(shù)”和“跨文化”，參見(jiàn)Peter Burke，The Jesuits and the Art of Translation in Early Modern Europe，John W.OMalley，Gauvin Alexander Bailey，Steven J.Harris ＆T.Frank Kennedy，The Jesuits II：Cultures，Sciences，and the Arts 1540－1773（Toronto：Univ.of Toronto Press，2006）24－32；Peter Burke ＆R.Po－Chia Hsia，eds.，Cultural Translation in Early Modern Europe（Cambridge：Cambridge Univ.Press，2007）.將中文文獻(xiàn)譯成歐洲文字是較近的事情。17世紀(jì)早期的耶穌會(huì)士（諸如利瑪竇）的著作，通常都是對(duì)中國(guó)的描述，而對(duì)中國(guó)文獻(xiàn)的翻譯較少，幾乎沒(méi)有一個(gè)文獻(xiàn)的完整譯本。①關(guān)于這些譯文，參見(jiàn)David Mungello，The Seventeenth－Century Jesuit Translation Project of the Confucian Four Books，Charles E.Ronan ＆Bonnie B.C.Oh，East Meets West：The Jesuits in China 1582－1773（Chicago：Loyola Univ.Press，1988）.《中國(guó)賢哲孔子》（1687，巴黎）的問(wèn)世是一個(gè)突破性的進(jìn)展，因?yàn)樗侵T如《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》等中國(guó)主要古典文獻(xiàn)在歐洲大陸的第一個(gè)完整譯本。②Thierry Meynard，ed.＆trans.，Confucius Sinarum Philosophus（1687）：The First Translation of the Confucian Classics（Rome：Institutum Historicum Societatis Iesu，2011）.接下來(lái)的重要翻譯是由衛(wèi)方濟(jì)在歐洲逗留期間完成的。他的努力最終促成《四書(shū)》和其他古典文獻(xiàn)的新譯本的出現(xiàn)：《中國(guó)六本經(jīng)典》（Sinensis imperii libri classici sex）（布拉格，1711）。這些譯本為歐洲開(kāi)辟了一個(gè)新的思想世界，可與歐洲知識(shí)界對(duì)古希臘哲學(xué)家的繼承相提并論。

衛(wèi)方濟(jì)不僅翻譯了整本的書(shū)籍，而且還挑選了與禮儀之爭(zhēng)直接相關(guān)的引文，將它們譯入《剛剛來(lái)自中國(guó)經(jīng)授權(quán)的新的證言的摘要》。該書(shū)實(shí)際上是首批刊印于世的關(guān)于中國(guó)的歐洲參考書(shū)之一，很多引文都是直接從中文文獻(xiàn)中提取的。其引用的技藝同樣涉及一種新的跨文化的維度，因?yàn)榉菤W洲的材料在這里被當(dāng)作權(quán)威引用。這一點(diǎn)相當(dāng)獨(dú)特：對(duì)中國(guó)禮儀之爭(zhēng)中的神學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)，不僅要基于教會(huì)領(lǐng)袖或傳教士的論述，還要根據(jù)中國(guó)古典文獻(xiàn)和沒(méi)有受過(guò)具體神學(xué)訓(xùn)練的中國(guó)天主教徒的著作。值得注意的是，這些翻譯過(guò)來(lái)的引文，至少在最初并不是針對(duì)普羅大眾的，而是寫(xiě)給樞機(jī)主教和教宗的顧問(wèn)們等“圈內(nèi)人”。正因?yàn)槿绱?，這個(gè)跨文化翻譯的過(guò)程使中國(guó)聲音抵達(dá)那些直接參與關(guān)于中國(guó)禮儀討論的人那里成為可能。這樣的翻譯對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)也是一種旅行：借助于這些引文，讀者于閱讀之時(shí)可以在一個(gè)中國(guó)文本和另一個(gè)歐洲文本之間來(lái)回跳躍。

重要的是，當(dāng)時(shí)的歐洲讀者不僅能夠獲得這些引文，還能獲得這些書(shū)籍本身。實(shí)際上衛(wèi)方濟(jì)和龐嘉賓搬運(yùn)到歐洲的不僅僅是一些書(shū)，而是整個(gè)中文圖書(shū)館。那時(shí)的歐洲已經(jīng)有了一些中國(guó)書(shū)籍，它們大多是被當(dāng)作古玩，或是證據(jù)，以證明傳教士在一個(gè)印刷普及且沒(méi)有印前審查制度的國(guó)家中自由地踐行“刊書(shū)傳教”。在這種情況下，這個(gè)圖書(shū)館仍然獨(dú)特，它是我們所知道的、較早地被實(shí)際使用了的、在歐洲的中文圖書(shū)館之一：衛(wèi)方濟(jì)在羅馬仔細(xì)地研讀和引用他觸手可及的書(shū)籍，其他傳教士之前在廣州、在同一個(gè)圖書(shū)館里，也做了同樣的事情。就這一點(diǎn)而論，它是一個(gè)活著的圖書(shū)館——首先它被有效地使用于世界的一個(gè)地方（廣州），隨后又被有效地使用于世界的另一個(gè)地方（羅馬）。在這兩種情形中，這樣的圖書(shū)館并非為獵奇，而是為博學(xué)；今天，人們?nèi)匀豢梢栽诹_馬的耶穌會(huì)檔案館或梵蒂岡圖書(shū)館里查閱它們。

這些譯本、引文以及書(shū)籍和圖書(shū)館的流通，縮小了中心與邊緣之間的距離。③Daniel Roche，Livres et culture：Religionetsociétéal'ge moderne.Quelques réflexions，Revue d'Histoire de l'Eglise de France 83（1997）：215－225.對(duì)羅馬而言，作為邊緣的中國(guó)不論是從空間上還是時(shí)間上都遙不可及。這些書(shū)籍被運(yùn)到羅馬的事實(shí)，從某種角度來(lái)看，即是邊緣進(jìn)入中心。打比方說(shuō)，書(shū)籍的好處是——過(guò)去是，現(xiàn)在也是——它們能夠縮小生產(chǎn)知識(shí)的地區(qū)與閱讀書(shū)籍的地區(qū)之間的空間距離。旅行中的傳教士主要憑借記憶講述有關(guān)中國(guó)故事；與此相反，書(shū)籍是照原樣傳遞著它們所包含的信息。而且，它們還可能會(huì)產(chǎn)生新的意義。這些文本產(chǎn)生了一定的影響，因?yàn)樗鼈兩闪诵碌奈谋荆貏e是《剛剛來(lái)自中國(guó)經(jīng)授權(quán)的新的證言的摘要》。這些文本流通到歐洲，使新的相遇成為可能。故而，耶穌會(huì)士提供了中國(guó)式的思想框架，而后者與歐洲主流的觀點(diǎn)大異其趣。這可能正是來(lái)自于這些中文著作所提供的意義。雷蒙德·施瓦布（Raymond Schwab）在其著作《東方文藝復(fù)興》（Oriental Renaissance）中，令人信服地展示了對(duì)東方的發(fā)現(xiàn)如何導(dǎo)致了歐洲質(zhì)疑自己的傳統(tǒng)：“東方學(xué)者破解的著作，在人類歷史上，首次讓世界變得完整。隨著東方學(xué)的建立，一種全新的含義被引入‘人類’一詞。”這就導(dǎo)致了“一種非常重要的觀念上的位移”。④Raymond Schwab，The Oriental Renaissance：Europes Rediscovery of India and the East，1680－1880，trans.Gene Patterson－Black and Victor Reinking（New York：Columbia Univ.Press，1984）4473.書(shū)籍具有一定的持久性。即使作者離世，保存在圖書(shū)館里的它們，仍然能夠證明曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的辯論。那些與禮儀之爭(zhēng)相關(guān)的書(shū)籍也是一樣，仍然繼續(xù)打開(kāi)歐洲人的思想。

五、天主教徒社區(qū)網(wǎng)絡(luò)

除了書(shū)籍之外，還有一些信件被運(yùn)到羅馬，它們展現(xiàn)了第二組的中國(guó)聲音。在衛(wèi)方濟(jì)和龐嘉賓啟程一年后，安多收集并發(fā)出了大量信件，這些信件來(lái)自于他的第二個(gè)行動(dòng)。有大約14封集體信和48封個(gè)人信件，它們都是“證詞”，都寫(xiě)于同一時(shí)期（1702年，約夏秋時(shí)節(jié)），且都是關(guān)于禮儀之爭(zhēng)的重要議題。這些信件都是手稿，現(xiàn)在是首次刊布，大部分信件的拉丁文譯本收入了印刷版的《中國(guó)更新的證言摘要》（1704）。后面這本書(shū)尤為有用，因?yàn)樗到y(tǒng)地編排了這些信件。這些信件提供了獨(dú)特的見(jiàn)解——不僅關(guān)于禮儀之爭(zhēng)中的爭(zhēng)論，也關(guān)于18世紀(jì)早期的本地天主教徒社區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)包括三個(gè)不同的但相互作用的層次：地方性的、全國(guó)性的、跨國(guó)的。

地方性的網(wǎng)絡(luò)是一種具體有形的網(wǎng)絡(luò)，由簽署了特定證詞的人組成。不同的集體信展示了一定規(guī)模的網(wǎng)絡(luò)——人數(shù)在20～50之間，而密度是可變的。這是一種實(shí)在的相遇，就如由劉蘊(yùn)德、姚斯德望、馮依納爵、許奧吾斯定和許多其他這樣的人一起組織的那次集會(huì)，他們就是在中國(guó)的某一個(gè)省的當(dāng)?shù)靥熘鹘掏缴缛褐芯奂饋?lái)。本文的開(kāi)頭已經(jīng)提到這個(gè)例子。此類的集體行動(dòng)相當(dāng)獨(dú)特：即使到了今天，一個(gè)教區(qū)號(hào)召20～50個(gè)教友共同向教宗寫(xiě)一份請(qǐng)?jiān)笗?shū)也需要很大的努力，更不用說(shuō)在通信方式完全不同的17世紀(jì)早期。至于網(wǎng)絡(luò)成員的社會(huì)階層，北京與各省社區(qū)之間有著明顯差異——北京的大部分成員來(lái)自中央政府機(jī)構(gòu)，而各省的很多簽名者只有較低的功名。例如，江南地區(qū)的整體情況印證了許理和在其對(duì)1630年代福建地區(qū)的研究中所展示的、教會(huì)的“另外一面”。它所展現(xiàn)的基督宗教在中國(guó)的畫(huà)面，顯不出與宮廷或中央政府機(jī)構(gòu)的交往，卻似乎深深地植根于中國(guó)社會(huì)。那是一個(gè)低層文人的世界：貢生，生員，監(jiān)生，教諭，學(xué)正，訓(xùn)導(dǎo)。就像七十年前的福建省，大部分審核過(guò)的信件的簽署者都是卑微的舉人，他們只能被任命為府學(xué)、縣學(xué)的教諭（或訓(xùn)導(dǎo)）。然而，他們較低的官位并不意味著他們?cè)诋?dāng)?shù)厥菬o(wú)關(guān)緊要的人。①Erik Zürcher，Kouduo richao，Li Jiubiao's Diary of Oral Admonitions：A Late Ming Christian Journal，translated，with Introduction and Notes by Erik Zürcher，2vols（Nettetal：Steyler Verlag，2007）78.因此，18世紀(jì)早期的天主教的社會(huì)構(gòu)成仍然類似于明末，盡管傳播范圍更廣了。然而，這幅圖景不可忽略一個(gè)事實(shí)，即約到1700年為止，天主教徒中的最大群體是貧民（pauperes）：身無(wú)長(zhǎng)物的普通人，沒(méi)有家財(cái)?shù)摹⒉蛔R(shí)字的人。

第二個(gè)層次是全國(guó)性網(wǎng)絡(luò)。文獻(xiàn)表明，存在著一個(gè)全國(guó)性的網(wǎng)絡(luò)，涵蓋的區(qū)域與今天歐洲大部一樣大。這樣一個(gè)全國(guó)性網(wǎng)絡(luò)是傳教士所特有的。盡管距離遙遠(yuǎn)，耶穌會(huì)士網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)的聯(lián)系仍然相當(dāng)頻繁。這些全國(guó)性網(wǎng)絡(luò)也存在于中國(guó)人當(dāng)中，既包括集體層面又包括個(gè)體層面。其中，集體網(wǎng)絡(luò)的一個(gè)實(shí)例是：北京地區(qū)的天主教徒們的證詞被當(dāng)作范本寄送至其他天主教徒社區(qū)。更為重要的是通過(guò)個(gè)人聯(lián)系建立起來(lái)的網(wǎng)絡(luò)。低層文人極有可能與其他省份（與今天較大的歐洲國(guó)家一般大?。┑奶熘鹘掏缴鐓^(qū)保持聯(lián)系。這同樣是較高地位文人的情況。17世紀(jì)末和18世紀(jì)初，有較高功名的天主教徒人數(shù)，比學(xué)者們已估計(jì)的要多。而且，在某些地區(qū)如湖廣，傳教士和信徒與已經(jīng)擁有或即將擁有較高功名的非天主教徒們，保持著緊密聯(lián)系。一個(gè)與中國(guó)科舉制度有關(guān)的因素，在全國(guó)性網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建中起到關(guān)鍵的作用：眾所周知，較高功名的士大夫有高的流動(dòng)性，因?yàn)楦鶕?jù)禁止地方官在其原籍任職的規(guī)避原則，他們通常是在不同地區(qū)任職。較高功名的中國(guó)天主教徒也是同樣的情況。但這里更為重要的是，這些較高功名的文人的流動(dòng)，擴(kuò)大了天主教的傳播。

還有第三個(gè)層次的網(wǎng)絡(luò)，即跨國(guó)網(wǎng)絡(luò)。證詞本身的流通就為此提供了例證。它們中的大部分首先被從各省送到北京，跨越1000多公里，再送去廣州或澳門(mén)；其他的則被直接送到廣州或澳門(mén)；最終它們被送交羅馬。我們可以看出，禮儀之爭(zhēng)培育出同屬于一個(gè)較大社群的、跨國(guó)性的意識(shí)。簽署者深知這些文件會(huì)被送去羅馬。這就表明，這些文本的流通“毫無(wú)疑問(wèn)擴(kuò)大了信徒的視野：他們深刻意識(shí)到，自己是一項(xiàng)遍及中國(guó)乃至全世界的傳教工作中的一部分”。②Zürcher，（2007）79.同樣，耶穌會(huì)士的信息網(wǎng)絡(luò)①初見(jiàn)于Luke Clossey，Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions（Cambridge：Cambridge Univ.Press，2008）chapter 9.也促成了地方問(wèn)題的全球化。正是通過(guò)這種交流手段，中國(guó)人的聲音雖來(lái)自遙遠(yuǎn)的中國(guó)的小團(tuán)體，卻也能夠響至羅馬。

這三個(gè)層次的網(wǎng)絡(luò)告知了我們相關(guān)中國(guó)人（天主教徒）的身份。這些網(wǎng)絡(luò)是通過(guò)傳道員、社區(qū)領(lǐng)袖或神父這樣的中間人建立起來(lái)的，諸如本文開(kāi)頭例子中所提及的、讓參與者在共同證詞上簽名的劉蘊(yùn)德。這些中間人必須調(diào)動(dòng)資源，為此他們可以利用一個(gè)在某種程度上既已存在的網(wǎng)絡(luò)。在簽署這些證詞的過(guò)程中，簽名者圍繞著一個(gè)共同的原因、共同的觀點(diǎn)，建立起了一種社區(qū)和認(rèn)同，這與他們既是中國(guó)人又是天主教徒的身份有直接關(guān)系。他們的身份是通過(guò)與他人的相遇建立起來(lái)的。事實(shí)上，集體證詞是不同尋常的社區(qū)行動(dòng)。②至于社區(qū)行動(dòng)的具體方案，參見(jiàn)Charles Tilly，Do Communities Act？Sociological Inquiry 433－4（1973）：209－240.這個(gè)行動(dòng)的基礎(chǔ)是當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的存在。這些社區(qū)受到一個(gè)共同威脅的挑戰(zhàn)：他們的禮儀實(shí)踐被顏珰否決，羅馬教廷可能會(huì)對(duì)他們做出類似的譴責(zé)。這個(gè)挑戰(zhàn)引發(fā)了一種動(dòng)員——既有全國(guó)層面的動(dòng)員，由安多始發(fā)的那種；也有地方性的動(dòng)員，由本地（外國(guó)）神父或傳道員發(fā)起的那樣。需要強(qiáng)調(diào)的是，這項(xiàng)挑戰(zhàn)是外國(guó)傳教士所經(jīng)歷的，而中國(guó)人同樣如此。動(dòng)員即導(dǎo)致了集體行動(dòng)：在證詞上簽名。這項(xiàng)行動(dòng)的表達(dá)方式即是一個(gè)故事，一個(gè)通過(guò)書(shū)面文本娓娓道來(lái)的故事。此次披露的禮儀之爭(zhēng)的文獻(xiàn)，正是這些群體活動(dòng)的見(jiàn)證。

六、文化間的論證

這些文獻(xiàn)所傳達(dá)的故事包含了一個(gè)共同的核心，此核心是傳教士與中國(guó)人共同感受的，專門(mén)以文化間的論證表達(dá)出來(lái)。耶穌會(huì)傳教士第一次來(lái)到中國(guó)，他們很快就面臨著許理和所稱的“文化強(qiáng)制性”（cultural imperative）：“文化強(qiáng)制性”在帝國(guó)晚期，是組成中國(guó)人宗教生活之深層結(jié)構(gòu)的一部分。③Erik Zürcher，“Jesuit Accommodation and the Chinese Cultural Imperative，”David E.Mungello，ed.，The Chinese Rites Controversy：Its History and Meaning（Nettetal：Steyler Verlag，1994）31－64，36－37.倘若不遵循這一模式，想要從外部進(jìn)入的次要宗教根本無(wú)法在中國(guó)社會(huì)生根（至少在地位較高的社會(huì)階層中）；而且，這一模式的強(qiáng)制性在帝國(guó)的最后幾個(gè)世紀(jì)里愈演愈烈。儒家代表了在宗教、儀式、社會(huì)與政治意義之中的“正”或“正統(tǒng)”。為了不被歸為“邪”或“異端”，為了不被視為“邪教”，次要宗教必須表明他們屬于正統(tǒng)那一方。儒家的權(quán)威性、廣泛彌散性和吸引力是如此之大，以致所有來(lái)自外部的宗教系統(tǒng)均受到此一力場(chǎng)的吸引，皆朝向其中心。于是，在面對(duì)此一文化強(qiáng)制性時(shí)，17世紀(jì)的中國(guó)基督宗教具備了其他次要宗教（例如佛教、猶太教與伊斯蘭教）的所有特征：強(qiáng)調(diào)次要宗教與儒家的一致性與并存性；使用補(bǔ)充性的概念，以外來(lái)信仰補(bǔ)充和完善儒家理念；通常將外來(lái)教義的存在建構(gòu)于早期歷史的基礎(chǔ)之上，使之能夠像中華文明一樣追根溯源；采用中國(guó)的價(jià)值觀與儀式。中國(guó)禮儀之爭(zhēng)是動(dòng)態(tài)的；一個(gè)看待它的新視角便是將其視為一場(chǎng)對(duì)文化強(qiáng)制性所做出的不同回應(yīng)之間的爭(zhēng)論。傳教士，尤其是耶穌會(huì)士對(duì)于特定的禮儀活動(dòng)的認(rèn)可，諸如敬孔、祭祖，以及采用“上帝”和“天”稱呼“天主”，也屬于歐洲對(duì)中國(guó)文化強(qiáng)制性所做的回應(yīng)。本文并不主要關(guān)注傳教士，而是關(guān)注在文化強(qiáng)制性下成長(zhǎng)起來(lái)的中國(guó)學(xué)者們，是如何面對(duì)它的。信徒和傳教士之間的互動(dòng)，導(dǎo)致了對(duì)于儀式和文化間的論證的不同態(tài)度和實(shí)踐。

這些簽署信件的中國(guó)人（天主教徒）做出回應(yīng)的方式，與傳教士或早期的中國(guó)信徒類似，但也有不同。例如，在調(diào)查的文獻(xiàn)中，中國(guó)人一開(kāi)始并沒(méi)有為天主教辯護(hù)而反對(duì)當(dāng)?shù)氐娜寮覀鹘y(tǒng)，而是如同之前的中國(guó)信徒所做的那樣，聲稱外來(lái)的教義與中國(guó)古典思想相一致。而仔細(xì)分析這些材料可知，中國(guó)人——應(yīng)那些支持其事業(yè)的耶穌會(huì)士的要求——在羅馬的外來(lái)權(quán)威面前為儒家傳統(tǒng)辯護(hù)。在對(duì)“天主教（文化）強(qiáng)制性”所做的回應(yīng)中，他們堅(jiān)稱儒家傳統(tǒng)與天主教傳統(tǒng)相一致。值得注意的是，他們討論的主題一開(kāi)始并不圍繞著“天”、“上帝”或“祭”的確切含義，而是關(guān)注這些術(shù)語(yǔ)與實(shí)踐是否與天主教的解釋相容。因此，這些討論可在某種意義上被視為兩種文化強(qiáng)制性之間的對(duì)峙。

顯然，傳教士與中國(guó)人之間存在著關(guān)于此一論證的互動(dòng)。例如在分析中國(guó)禮儀時(shí)，耶穌會(huì)士主要關(guān)心的并不是這些禮儀行為，而是它們的含義。①關(guān)于這一區(qū)別，參見(jiàn)Adam B.Seligman，Robert P.Weller，Michael J.Puett ＆Bennett Simon，Ritual and Its Consequences：An Essay on the Limits of Sincerity（Oxford：Oxford Univ.Press，2008）11，115.比之關(guān)乎禮儀的中國(guó)著作，此種關(guān)注點(diǎn)相對(duì)新奇。在中國(guó)的傳統(tǒng)中，禮儀行為本是最重要的，中國(guó)思想家很少去思考他們這樣做的原因。例如，中國(guó)小孩從很小的年齡就開(kāi)始并一直學(xué)習(xí)上香的正確動(dòng)作——它是請(qǐng)?jiān)笗?shū)里提到的中國(guó)禮儀中的一個(gè)基本動(dòng)作，然就其原因并無(wú)解釋。禮儀之爭(zhēng)的特點(diǎn)之一是它在傳教士和中國(guó)信徒中提出了“為什么”的問(wèn)題。中國(guó)天主教徒的著作和信件可以就此而論：它們是為回答傳教士“為什么”的問(wèn)題而寫(xiě)，并建議使用經(jīng)典引文，從而支持信徒與傳教士都認(rèn)可的那些解釋。

這些分析進(jìn)路對(duì)于禮儀之爭(zhēng)的參與者處理禮儀的方式，提出了新的理解。中國(guó)經(jīng)典的作者們很少解釋禮儀活動(dòng)的原因，關(guān)于祭奠時(shí)祖先是否在場(chǎng)的問(wèn)題，他們的著作至少表現(xiàn)出一種模糊性。禮儀之爭(zhēng)可被視為各種群體處理這個(gè)模糊性的不同方式。耶穌會(huì)傳教士和信徒的所有嘗試，在于去除這個(gè)內(nèi)在的模糊性。為此，他們并不是質(zhì)疑禮儀的正當(dāng)性或采取反對(duì)禮儀的態(tài)度；他們更愿堅(jiān)稱這些禮儀只是“好像”（即，就“好像”祖先的靈魂在那里，但其實(shí)并不是真的在那里），因此也為禮儀引入一種新的正當(dāng)性，即指出他們所認(rèn)為的禮儀的“真實(shí)”目的。②關(guān)于“好像”和“真實(shí)”，參見(jiàn)Seligman et al.（2008），pp.8，11，20etc.本書(shū)作者聲稱要建立一個(gè)“好像”或“似乎”的虛擬空間。他們不是以“好像”，而是以往往會(huì)走向極端的“就像”的視角，比較世界上的禮儀與自然觀點(diǎn)，明確真實(shí)的幻想“確是如此”。禮儀的反對(duì)者也要消除這個(gè)模糊性，但是用了不同的方式：他們揭露禮儀的“真實(shí)”意圖（即向祖先靈魂獻(xiàn)祭，他們被認(rèn)為是真實(shí)存在且享用祭品）。在他們眼里，那些禮儀意味著應(yīng)被視作“迷信或偶像崇拜”的動(dòng)作。

用于這方面的詞匯同樣具有重要意義。實(shí)際上，中國(guó)信徒的文本，并沒(méi)有包含任何與（關(guān)乎禮儀之爭(zhēng)的）歐洲議題核心里的專門(mén)術(shù)語(yǔ)相對(duì)等的中文詞匯，如“迷信與偶像崇拜”對(duì)于“民間的與政治的”?！靶啊焙汀爱惗恕眱H僅出現(xiàn)過(guò)幾次，且被拉丁文譯為“迷信”和/或“偶像崇拜的”。在中文語(yǔ)境中，“邪”和“異端”（表示"heterodox"或"heteroprax"）與儒家的“正”和“正統(tǒng)的”（“orthodox”and“orthopraxy”）相反。文化強(qiáng)制性便是要求，在宗教的、禮儀的、社會(huì)的和政治的層面上適應(yīng)儒家的正統(tǒng)性（“orthodox”and “orthopraxy”）——這是如基督宗教這樣的邊緣/次等宗教不被列為邪教組織的唯一方法。然而，這里的術(shù)語(yǔ)要獲得一個(gè)不同的含義，因?yàn)閷?duì)基督宗教的描述來(lái)自于教會(huì)自身。因此，這些中國(guó)天主教徒被夾在兩種拒絕之間：教會(huì)當(dāng)局視其為“迷信”，或中國(guó)當(dāng)局視其為“邪”。

中國(guó)人的證詞不僅提供了關(guān)于敬孔和祭祖敬天儀式的看法或定義，而且提供了證據(jù)來(lái)支持他們的觀點(diǎn)。不同類型的論證大約可劃分為五大類：參考中國(guó)經(jīng)典文獻(xiàn)、史實(shí)證據(jù)、基督宗教價(jià)值觀和文化、類比，以及推論。對(duì)我們的話題至關(guān)重要的，除了關(guān)于中國(guó)文化的論證——諸如使用中國(guó)古典文獻(xiàn)和從中國(guó)歷史中取證，還有跨國(guó)性的論證。上文的例子顯示出，中國(guó)人如何能夠?qū)λ麄兊亩Y儀提出前所未有的問(wèn)題。但他們也對(duì)歐洲文化提出了跨國(guó)性的問(wèn)題。尤其是用類比的形式表達(dá)出來(lái)。例如，有五個(gè)北京天主教徒寫(xiě)道：“今有一比喻，設(shè)如中國(guó)十余人僑寓西洋，見(jiàn)其國(guó)中所行之禮，自思于理不合，亦不究其所向原意之美好，即欲更變其定例，不知西洋通國(guó)人肯服與否？”③ARSI，Jap.Sin.157，fol.38；see Standaert（2012），pp.238－239.因此，論證是相互的。耶穌會(huì)士的論證部分地基于非歐洲的經(jīng)典文獻(xiàn)，也基于未受過(guò)正規(guī)神學(xué)訓(xùn)練的中國(guó)天主教徒學(xué)者的著作。中國(guó)學(xué)者將自己的、本土的、中國(guó)式的解釋，轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方（歐洲）。就像他們意識(shí)到自己是遍及中國(guó)的乃至整個(gè)世界的傳教事業(yè)的一部分；同樣的，他們開(kāi)始采用這項(xiàng)傳教事業(yè)中的論證形式，并將他們的觀點(diǎn)引入辯論之中。

七、結(jié)論

盡管長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)禮儀之爭(zhēng)都被認(rèn)為是教會(huì)的議題；然近年來(lái)，它再次成為學(xué)術(shù)界里新的研究主題。這主要?dú)w功于各領(lǐng)域研究者對(duì)新發(fā)現(xiàn)的原始材料的探究，這些領(lǐng)域也包括把“中國(guó)聲音”帶到學(xué)術(shù)前沿的漢學(xué)界。他們的研究指出一些廣泛的特征，而這些特征很少被前人提到。例如，當(dāng)遭遇到來(lái)自中國(guó)的古典文獻(xiàn)時(shí)，17、18世紀(jì)的歐洲思想界經(jīng)歷了一場(chǎng)“觀念上的位移”。相反，本地天主教徒社區(qū)也通過(guò)他們的網(wǎng)絡(luò)和與歐洲的交流，獲得了一個(gè)屬于更廣泛群體的跨國(guó)界的意識(shí)，并發(fā)展了自己的文化間的論證。分析文化和禮儀的現(xiàn)代理念，讓我們有可能從另一個(gè)角度看待禮儀之爭(zhēng)。關(guān)于“文化強(qiáng)制性”和禮儀自身的模糊性，有不同的應(yīng)對(duì)方式，而禮儀之爭(zhēng)則可以視為一場(chǎng)這些不同方式之間的辯論。中國(guó)禮儀之爭(zhēng)，對(duì)于那些參與了17、18世紀(jì)的中歐早期交往的人來(lái)說(shuō)，是一項(xiàng)挑戰(zhàn)。對(duì)禮儀之爭(zhēng)的新興趣表明，這些主題至今仍然具有活力，并可能在全球化時(shí)代的今天提供某種啟示。

［責(zé)任編輯 陳文彬］

Chinese Voices in the Rites Controversy：The Mondialisation of a Local Problem，1701－1704

Nicolas Standaert
（Department of Sinology，Leuven University，Belgium）

The Chinese rites controversy in the seventeenth and early eighteenth centuries is often considered a purely European affair，which is between European missionaries preaching in China or those missionaries with bishop in European.So most studies for the Chinese rites controversy are tend to Europe，and studies on Chinese or Chinese coverts is very few.Yet，to what extent did Chinese scholars take part in the debates concerning the rites？An exceptional series of Chinese and European sources dating from the years 1701－1704 provided new evidence for the Chinese voices in this controversy.They include a collection of some 60Chinese letters with the impressive number of ca.430different signatories that were sent to Rome to make their voice heard.They are the Chinese voices in the controversy.These letters provide a unique insight in the sociological composition of the local Christian communities and the networks that existed between them at the beginning of the eighteenth century.This lecture will investigate how knowledge about Chinese rites was produced，distributed，and exchanged at that time.

Summarium Novissimorum Testimoniorum Sinensium；networks of Christian communities；intercultural argumentation

鐘鳴旦（Nicolas Standaert），荷蘭萊頓大學(xué)哲學(xué)博士，比利時(shí)魯汶大學(xué)教授、漢學(xué)系系主任，比利時(shí)皇家科學(xué)院院士。

◎ 本文為作者在2012年上海大學(xué)所舉辦的第一屆明清天主教研究工作坊上的主題發(fā)言稿，原文為英文，標(biāo)題為“Chinese Voices in the Rites Controversy：The Mondialisation of a Local Problem 1701－1704”。中文版由王丹丹初譯，肖清和潤(rùn)色，陳妍蓉校對(duì)，并經(jīng)過(guò)鐘鳴旦教授審核與補(bǔ)充，特此鳴謝。