林 丹

(大連理工大學人文與社會科學學部，遼寧 大連 116023)

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中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展

林 丹

(大連理工大學人文與社會科學學部，遼寧 大連 116023)

中華傳統(tǒng)倫理道德觀引導人們通過格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下成圣成賢，從而實現理想人格，實現與西方外在超越相對立的內在超越，實現高遠的人生境界。在現實的市場經濟條件下，傳統(tǒng)倫理道德觀面臨創(chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展。無論從歷史層面、學理層面，還是自身層面而言，傳統(tǒng)倫理道德的創(chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展都具有可行性。基于中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展的新倫理觀，應與社會主義市場經濟現實實踐相符合，轉向底線倫理與境界倫理相結合，即從培養(yǎng)合格的公民出發(fā)達到實現成圣成賢的理想人格。

中華傳統(tǒng)倫理道德觀；創(chuàng)造性轉換；創(chuàng)新性發(fā)展；底線倫理

中華傳統(tǒng)倫理道德觀是一種境界倫理觀，在市場經濟條件下面臨危機，亟需創(chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展。破譯中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展這一難題，我們首先必須正確地回答下列問題：什么是倫理道德觀？為何要重敘中國傳統(tǒng)文化中的倫理道德觀？中國傳統(tǒng)文化中蘊含哪些倫理道德觀？傳統(tǒng)倫理道德觀創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展何以可能、何以必要及其科學內涵是什么？在弄清楚這些問題的基礎上，才有可能找到破譯中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展的密碼，重建底線倫理與境界倫理相結合的新倫理觀。

一、彰顯最高道德境界的中華傳統(tǒng)倫理道德觀

自古至今，任何一個社會都會在歷史長河中形成一系列約定俗成的關于對錯、是非、好壞、真理與謬誤的判斷標準，這些判斷標準成為指導人們思維和行為的倫理道德理念。倫理道德觀指的是一個社會中居統(tǒng)治地位、起支配作用的指導人們實踐的倫理道德理念，它具有相對穩(wěn)定性、歷史繼承性、民族性、共同性等特點。相對穩(wěn)定性指的是倫理道德觀屬于上層建筑的范疇，是在一定社會存在的基礎上建立起來的普遍引導人們正確認識社會道德生活規(guī)律和原則的內在價值理念，在經濟社會的變遷中具有相對穩(wěn)定性。歷史繼承性是指倫理道德觀一經產生，就同現有的倫理道德觀相結合而發(fā)展，并對傳統(tǒng)倫理道德觀作進一步的加工，它遵循自身規(guī)律而獨立存在。相對穩(wěn)定性與歷史繼承性關系密切，互為表里。民族性指的是一個民族的倫理道德觀是在本民族的社會歷史條件上形成的，具有區(qū)別于其他民族的個性特征，不同民族的倫理道德觀有所不同。共同性指的是在同一社會中，不同階級、階層的倫理道德觀具有相似性或相同性；在同一時代中，由于相似的或相同的經濟條件、生活方式、文化心理，在不同社會的倫理道德觀之間也會存在某種類似或相同的特性。民族性與共同性聯(lián)系緊密，相互補充。

中華傳統(tǒng)倫理道德觀具有中華民族區(qū)別于他民族的本質特性，它凝集著中華民族在其社會歷史發(fā)展過程中不斷形成的智慧、理性與創(chuàng)造力。從根本上說，中華傳統(tǒng)倫理道德觀是教人安身立命的學問。它引導人們通過格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下成圣成賢，從而實現理想人格，實現與西方外在超越相對立的內在超越，實現高遠的人生境界。中華傳統(tǒng)倫理道德觀在適應本民族特殊的自然環(huán)境與社會環(huán)境方面具有獨特的價值和功能，凝聚著中華民族自強不息的精神追求和歷久彌新的精神財富，傳承為中華民族的文化心理，凝結為中華民族的道德正氣，是新倫理道德觀發(fā)展的深厚基礎，是中華民族精神文明建設的重要支撐。

二、中華傳統(tǒng)倫理道德觀的多層意涵

從人和天地萬物的關系、人和人的關系、人對于自我的態(tài)度、人對生死的態(tài)度四個方面來闡釋中華傳統(tǒng)倫理道德觀的內核，其中“人本主義”“利用厚生”“自我修養(yǎng)”“立德立功立言”等傳統(tǒng)倫理道德觀對于當今時代人們樹立正確的人生觀、道德觀與價值觀具有極高的研究價值與借鑒意義。

就人與自然的關系而言，“人與天地萬物為一體”或“天人合一”有機式世界觀可作為中華民族的基本精神。從周初“以德輔天”觀念看，中華傳統(tǒng)天人合一觀念是建立在道德基礎上的合一，天人之合從本質上講就是合德，就是天與人在本質上具有同一性，即所謂人的道德與天的本質有具有內在一致性。中華傳統(tǒng)倫理道德學說的全部內容，包括道德原則、道德規(guī)范、道德實踐、道德修養(yǎng)均是以天人合德為根據的。這種天人合德觀念確立了人是道德主體，凸顯了人道獨特的道德價值，在此基礎上發(fā)展出“盡物之性”、“萬物并育而不相害”的倫理道德觀。中國傳統(tǒng)思想比較貼近人生，這種為人生而問道的情懷同西方的“為真理而真理”、“為知識而知識”的精神大異其趣。由此導致中國近二三百年科學技術落后于西方，這也是關于中國文化“天人合一”與西方文化“天人相分”的主流看法。但也有人也提出另一種主張，認為中國文化也有“天人相分”的進步傳統(tǒng)，馮契主張對此作具體分析。荀子講“明于天人之分”，才能“制天命而用之”，這是通過天人的相互作用、相互斗爭而實現的，實際上表達的是辯證的天人統(tǒng)一觀點。

就人和人的關系而言，中華傳統(tǒng)倫理道德觀表現出兩個特點：一是以個人為中心而發(fā)展出的五倫關系；二是強調人與人之間的自然關系，主張五倫始于父子?！叭寮乙环矫鎻娬{‘為仁由己’,即個人的價值自覺，另一方面又強調人倫秩序，而這兩個層次是密切聯(lián)系在一起的，即人倫秩序并不是從外面強加的，而是從個人自然地推擴而來的?！盵1]基于此，中華傳統(tǒng)倫理道德觀中最基本的觀念形態(tài)之一即“正德利用厚生”，“它表明中華民族首先是向生命處用心，所以對自己就要正德，對人民就要利用厚生。正德或修己是對付自己的生命，利用厚生或安百姓則是對付人民的生命。所謂‘對付’就是如何來調護我們的生命?！盵2]從某一角度看主要是倫理思想；而從另一角度看則亦是政治思想，即“德治主義”，若從其基本努力的對象考察，亦稱“民本主義”，即民本主義與德治主義互為表里?；诖?，“國家一向是被看成人倫關系的一個環(huán)節(jié)。……在政治領域內，王或皇帝自然是人倫秩序的中心點，因此，任何政治方面的改善都必須從這個中心點的價值自覺開始。這便是‘內圣外王’的基礎?！谌藗愱P系中，‘義務’是第一序的概念，……盡了‘義務’之后才談得到‘權利’。此即‘父父、子子、君君、臣臣’，從反面看則是‘父不父則子不子，君不君則臣不臣’?！梢?，中國人的權利意識一向被壓縮在義務觀念之下。”[3]實際上，義利關系說的就是道德與人的利益之間的關系。在中華傳統(tǒng)文化的義利之辯中，表現出道義論傾向，強調義是最高的價值。就傳統(tǒng)倫理道德觀的特質及其發(fā)展的限度而言，已陷入較嚴重的發(fā)展困境，這主要表現在：中華傳統(tǒng)倫理道德觀是基于自然經濟形成與發(fā)展起來的，必然導致重義輕利的價值取向，與現代市場經濟追求利益最大化的精神要求存在矛盾；重德輕法，注重德治，提倡情感化倫理觀念，與現代社會的法治要求也存在沖突。

自我問題是社會生活與思想文化發(fā)展到一定階段所必然要出現的。中華傳統(tǒng)倫理道德觀主張從內在超越的理念來挖掘自我的本質，將人看作是具有情感、意志與理性的生命整體。作為生命整體的自我一方面能夠通達宇宙，另一方面能夠通達人間世界，既能與天地萬物融為一體，也能成就人倫秩序。在儒家哲學中，自身“是一個經驗中的和實踐著的人際關系的中心。作為人際關系的中心，我們自身不斷地與各色人等交往。他人對于我們修身的意義是顯而易見的，因為我們不可能孤立地進行修身”[4]。如是，自我既存在于其與其他人的關系之中，也存于其與天地萬物的關系之中。中華傳統(tǒng)倫理道德觀歷來承認價值的來源在于以己之心而外通于他人及天地萬物，強調通過“自省”“自反”“反求諸己”“反身而誠”激發(fā)和提高人本來就有的價值自覺的能力。以道德品質的自我鍛煉與主體道德的自我完善為標志的自我修養(yǎng)的終極目標在于主體自覺、能動的道德實踐，自我求取在人倫秩序與宇宙秩序中的和諧。中國人這種“依自不依他”的人生態(tài)度是富于現代性的，這種自我觀念只要稍加調整仍可適用于現代的中國人，然而，中華傳統(tǒng)倫理道德觀注重向內用功，強調內斂與貴和，與當代社會發(fā)展的向外擴散、開拓意識存在沖突；再者，中華傳統(tǒng)倫理道德觀是一種“價值理性”，注重主體意識與內在精神，與現代經濟社會的“工具理性”也不相符。

最后是人對生死的看法。中華傳統(tǒng)倫理道德觀是“天地萬物為一體”觀念的延伸，它最可貴的地方在于不依賴靈魂不朽也能夠積極地肯定人生，這主要取決于中國自古相傳的信仰，即立德、立功、立言?！洞呵镒髠鳌酚涊d“太上有立德，其次有立功，其次有立言；雖久不廢，此之謂不朽”，這說明，人生負載了天道至善的終極責任，若無建樹就等于虛擲生命。對中華傳統(tǒng)倫理道德觀來說，重要的問題不在于對死亡本性的追問，而是我們應當以什么名義死。這種死亡思考具有入世的優(yōu)點、理論與實踐相統(tǒng)一的優(yōu)點；但也不免落入就事論理、缺乏思辨的局限。此外，這種生死觀將個人道德追求與倫理價值賦予終極道德意義，彰顯出比較注重死亡的社會性和倫理意義的致思路向和理論風格。例如，“孔子強調‘殺身成仁’，注重從個人同他人、同社會的關系來規(guī)定死亡的意義和價值，比較注重死亡的社會性；孟子強調‘舍生取義’，比較注重生存主體的自由選擇，比較注重死亡的個體性?！盵5]由此，殺身成仁、舍生取義“成為一代又一代中國知識分子慷慨赴死的理由；當儒道這一精英文化漸變?yōu)橹髁饕庾R形態(tài)以后，‘殺身成仁，舍生取義’則成為中國人普遍推崇的高尚氣節(jié)?！盵6]復次，在中國傳統(tǒng)生死觀中，超自然的信仰向度與自然的理性向度始終保持一種協(xié)調關系。具體而言，中華傳統(tǒng)文化中“天人合一”的“天”既有“皇天之天”的宗教意義，也有“天地之天”“自然之天”“天命之天”“天道之天”“天理之天”等道德意涵[7]；而且強調道德主體的理性認知、道德修養(yǎng)與精神修煉?？鬃犹岢觥拔迨烀保献犹岢觥笆绿臁薄耙缘屡涮臁?，都點示出“天人合一”學說的道德意義和人學意義。質言之，中國傳統(tǒng)生死觀是在中國社會進入雅思貝爾斯所謂“軸心時代”逐漸產生的，是先秦時期社會歷史、思想理論等諸方面共同促成的結果?？酌蠌摹叭省薄傲x”“禮”的角度探討死亡問題，帶有鮮明的道德哲學或“道德形上學”色彩，但由于過于“入世”“感性”，是黑格爾所批評的“在自然形式或感性形式之下的思想”[8]。宋明理學從佛道宗教哲學中剝離出“完全思辨的內容”，既堅持了入世性質和道德哲學的品格，又極大地批評和糾正了就事論理的弊端，大大促進了生死觀的形上化。以馮友蘭、賀麟、熊十力為代表的現代新儒家得益于近現代西方理性主義和邏輯主義，在形上學化方面更進一步。時至今日，這種注重人倫價值和倫理道德價值的生死觀仍然存在于許多中國人的心中，可以說是一種適用于現代生活的倫理道德觀。

三、中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展何以可能

經濟格局的變革引起利益結構的調整，導致社會主體價值取向多元化，對人們的價值觀念產生了巨大沖擊；而后現代主義的切入及對現代文化精神的消解，又導致人性發(fā)展中的道德失范?？茖W主義、化約主義的流行，助長了道德相對主義；隨著功利主義的偏向，個人自私的觀念已經變成現代文化的一個壟斷價值；導致風險社會中，有組織地不負責任；虛無主義的走時，生命日益干枯乏味、焦慮煩躁，給人類的精神和文化造成難以估量的損失。這些趨勢表明，我們不能一味地歌頌現代化，無條件地接受它的價值，同時也要檢討它、批判它。借助傳統(tǒng)特有的智慧，發(fā)揚傳統(tǒng)對現代化補偏救弊的功能，達到以傳統(tǒng)批判現代。

中華傳統(tǒng)倫理道德的重敘對于超越現代性道德困境不無裨益。同樣，偉大的歷史進程必然會對傳統(tǒng)的存在和發(fā)展產生深刻的影響，并對傳統(tǒng)觀念和傳統(tǒng)思想提出嶄新的要求。就形成、發(fā)展、成熟于農業(yè)文化時代的中國傳統(tǒng)倫理道德的整體而言，它已經無法適應時代的發(fā)展，更不可能作為主體，繼續(xù)承擔工業(yè)文明時代，乃至后工業(yè)、后現代社會建設的使命。那種盲目抬高傳統(tǒng)倫理道德觀地位的觀念，同中國特色社會主義所應具有的時代精神也是相悖的。這意味著建設具有鮮明時代特色的新倫理道德觀，要對傳統(tǒng)倫理道德觀按照時代的要求進行科學的改造。中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展應當立足于當代中國的社會歷史現實，落腳于當代中國社會主義現代化的偉大實踐，從而達到以現代批判傳統(tǒng)。

從學理層面而言，馮友蘭在20世紀50年代針對當時全盤否定中華傳統(tǒng)文化思潮的形而上學的絕對化和民族文化虛無主義的泛濫，提出中國傳統(tǒng)的“抽象繼承法”。他在《三松堂自序》中說：“我生活在不同的文化矛盾沖突的時代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾沖突的性質；如何適當地處理這種沖突，解決這些矛盾；又如何在這種矛盾沖突中使自己與之相適應?！盵9]馮友蘭在“別共殊”的前提下，反復申言和強調事物的共相、一般。對中華傳統(tǒng)倫理道德觀的繼承來說，運用同樣的思維方法，分析出抽象意義和具體意義，抽象意義是可以繼承的，具體意義則不能繼承。傅偉勛首次提出“批判地繼承及創(chuàng)造地發(fā)展”的主張，并對此進行理論化及付諸實踐。林毓生應對鴉片戰(zhàn)爭以來“體用論”的拼盤式折中主義、全盤反傳統(tǒng)與全盤西化，以及港臺新儒家的“中國傳統(tǒng)開出說”和“儒學第三期發(fā)展論”在理論與實踐層次上呈現出難以紓解的困境，提出“創(chuàng)造性轉化”，這可以看作是對傅偉勛的“批判地繼承及創(chuàng)造地發(fā)展”觀點的凝縮。韋政通積極支持與響應，提出“學術思想的發(fā)展、創(chuàng)新，批判是必由之路”[10]，推薦一種批判的態(tài)度與方法。杜維明則提出對儒家傳統(tǒng)“批判的繼承”，即“創(chuàng)造的轉化”。

這些集成創(chuàng)新觀點與以馬克思主義為指導的批判繼承方針和精神達成了共識或一致。馮友蘭曾發(fā)表過見解，說抽象繼承和批判繼承沒有沖突，也不相違背，“批判繼承說的是……繼承的對象問題，說的是繼承什么的問題。抽象繼承說的是怎樣繼承的問題，它講的是繼承的方法?！盵11]“取其精華，去其糟粕”“批判繼承”“創(chuàng)造地發(fā)展”被越來越多的學者認可和接受。把這些理論方法融入到中國特色社會主義倫理道德觀之中，就是對中華傳統(tǒng)倫理道德觀的去粗取精、去偽存真，取其精華、去其糟粕的揚棄過程。對中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展，內蘊著繼承主體的價值取向。對中華傳統(tǒng)倫理道德觀的繼承性弘揚體現著弘揚主體的價值判斷、價值認知，凸顯出一定的價值自覺性。在亞里士多德看來，實踐智慧是面向生活實踐批判性的評估，為我們處理道德事物提供行動指導和價值指引。中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展，是在當代社會實踐立場上，立足于傳統(tǒng)倫理道德觀的繼承，而不應被僅僅看成是立足于傳統(tǒng)倫理道德觀。

從中華傳統(tǒng)倫理道德觀的自身而言，也具有創(chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展的可能性與必要性。根據綜合創(chuàng)新派[12]對傳統(tǒng)文化綜合創(chuàng)新的闡述，一方面，中華傳統(tǒng)倫理道德觀不是凝固不變的，而是一個具有包容性和開放性的系統(tǒng)，在保持自身基本特質的同時，其內容和形式隨著社會歷史的變化不斷發(fā)生轉換。之所以會發(fā)生變異，其根據在于：一是中華傳統(tǒng)倫理道德觀在發(fā)展過程中與其他文化碰撞、交流、融合，改變了自身的某些屬性；二是意識形態(tài)化，成為維護統(tǒng)治的工具、強化權力的利器，改變了自身的性格；三是世俗化，成為百姓的日用倫常，由純而雜，由理想而現實，改變了自身的品格。

另一方面，中華傳統(tǒng)倫理道德觀本身具有活性因素。一是倫理道德觀是對社會倫理道德的系統(tǒng)總結，具有可解析性和可重構性。倫理道德觀系統(tǒng)的新陳代謝，即根本改造途徑就在于舊系統(tǒng)結構和整體功能的消解和新系統(tǒng)結構和整體功能的重構。二是倫理道德觀要素間的可離性和可相容性。一個倫理道德觀系統(tǒng)所包含的要素，有些是可以經過改造而容納到其他倫理道德觀系統(tǒng)。梁濟在為保存中華傳統(tǒng)倫理道德觀的努力中，提出道德的資源或動力與判斷力是人性本有的，也就是說，人可以運用自己的道德判斷力檢驗倫理道德是否適當。不同學派注重不同的事端，有的強調“修身”，有的強調“治國平天下”。在強調“治國平天下”這一端，一些經世學派亦曾強調制度和法律對社會的重要性。[13]總而言之，中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展并不代表其整體的重建與再生，而是對其中包含的真理性顆粒進行具體分析，從而培育并促進真正偉大的、而非虛假庸俗的“奇理斯瑪”權威的出現。

四、對中華傳統(tǒng)倫理道德觀進行創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展的實踐理路

實踐創(chuàng)新是與觀念認同密切相聯(lián)系的重要環(huán)節(jié)，是從理論到實際、從觀念到行為、從認識到實踐的躍升和發(fā)展，對于中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展，最終必須落實到實踐上。[14]創(chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展與21世紀方克立的“馬魂、中體、西用”論、20世紀80年代張岱年的“文化綜合創(chuàng)新論”，以及20世紀30年代張申府的中、西、馬“三流合一”思想，有直接的思想繼承和延伸、發(fā)展的關系。創(chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展超越了傳統(tǒng)體用范疇的二元模式，引進馬克思主義作為精神指導原則，根本立腳點和終極價值目標?！皠?chuàng)造性轉換、創(chuàng)新性發(fā)展”即以馬克思主義為指導，考察、分析、批判、繼承固有傳統(tǒng)倫理道德觀遺產，考察、分析、選擇、吸取西方的倫理道德觀成就，這是綜合創(chuàng)新論在當代的新發(fā)展，對倫理道德觀變遷采取前瞻的態(tài)度。中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展，應與社會主義市場經濟現實實踐相符合，轉向將境界倫理與底線倫理相結合，即從培養(yǎng)合格的公民出發(fā)達到實現成圣成賢的理想人格。

創(chuàng)造性轉換“是把一些中國文化傳統(tǒng)中的符號與價值系統(tǒng)加以改造，使經過改造的符號與價值系統(tǒng)變成有利于變遷的，同時在變遷的過程中繼續(xù)保持文化的認同?！盵15]創(chuàng)造性轉換是一種批判繼承，即“揚棄”，“揚”是肯定和保留對時代發(fā)展具有價值定向的內容，“棄”是否定和祛除不適應于當今生活的舊形式。就此而言，創(chuàng)造性轉換是一個動態(tài)的辯證的過程。中華傳統(tǒng)倫理道德觀的“創(chuàng)造性轉換”包含兩層含義：一是對中國傳統(tǒng)文化中不同學派倫理道德思想的創(chuàng)造性轉換，包括儒、墨、道、法各家的精萃倫理道德思想的創(chuàng)造性轉換以及宋元明清以來的倫理道德思想的創(chuàng)造性轉換。二是中西倫理道德觀之創(chuàng)造性轉換，即在馬克思主義指導下綜合中國傳統(tǒng)倫理道德觀的優(yōu)秀內容與西方倫理道德的成果，并吸取和學習西方的創(chuàng)造性轉換科學成就。在此基礎上，對其中包含的倫理道德觀要素進行仔細鑒別汲取，區(qū)分其中“活的”因素和“死的”因素，吸取那些本民族倫理道德觀中不足的或缺少的要素，以豐富本民族倫理道德觀中活的因素。這是一個過程，新東西經由對傳統(tǒng)倫理道德觀中有生機的健康的質素加以改造，并與篩選出的西方觀念價值相融合而得以產生；在這一過程中，傳統(tǒng)得以轉化。林毓生在他的論著中以人文主義的“仁”思想在現代公民社會中的發(fā)展為例，具體分析了“創(chuàng)造性轉換”的做法。在加緊建設民主與法治的外在制度的前提下，將經由重新取向與“禮”相分離從而具有個人道德自主性意義的“仁”學與西方自由人文主義進行新的整合，促使個人自由與價值在中國知識分子的意識里生根。

中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換就是要把傳統(tǒng)文化中重視主體道德自覺的思想，轉化為提倡主體道德自覺與加強法律、紀律等外在約束并重；把重群體輕個體的思想，轉化為提倡集體主義與尊重個體自由、價值的和諧統(tǒng)一；把重理想輕效用的思想，轉化為理想與效用并重等等。此外，還要大力弘揚我們的時代精神，即民族精神在當代的最輝煌的體現。以義利關系為例，在社會主義市場經濟中，求利是無可厚非的，是推動經濟社會發(fā)展的基本動力；但求利的極端趨向也可能導致自私自利、損人利己等惡劣的社會風氣，破壞經濟社會的正常運行秩序。因此，應當用“義”對求利趨向加以引導和規(guī)范，即提倡和弘揚“以義馭利”“義以生利”“因義成利”的觀念和行為，將古代義利關系轉換為社會主義新型義利觀，引導人們在市場經濟中既不簡單地否定追求利益，又倡導理性地追逐利益，保證現代經濟社會健康有序地發(fā)展。

“創(chuàng)新性發(fā)展”就是要把經過認真挑選出來的來自古今中外不同倫理道德觀系統(tǒng)的要素綜合成一個現代化的倫理道德觀系統(tǒng)，做到堅持馬克思主義為指導，堅持社會主義原則，弘揚民族主體精神，以創(chuàng)造的精神從事轉化并在轉化的基礎上有所創(chuàng)新。以社會主義現代化建設的根本需要為依據，把可相容的、不同民族的、不同時代的倫理道德要素有機地建構成一個新的倫理道德觀系統(tǒng)。這個新的倫理道德觀系統(tǒng)既是民族倫理道德觀傳統(tǒng)的繼承，而又高于本民族原有的倫理道德觀系統(tǒng)。概言之，傳統(tǒng)倫理道德觀創(chuàng)新性發(fā)展的核心是馬克思主義理論與中華文化優(yōu)秀倫理道德傳統(tǒng)的綜合；從而建構一種新型倫理道德觀，實現所謂的“道德重建”，亦即實現中國文化的重建。“道德重建”是人類今后最重大的基本問題，當然也是中國文化最重大的基本問題?！八^‘道德重整’，既非復古，又非趨新，更非三條大路走中間式的浮面折衷”[16]，而是“創(chuàng)新性發(fā)展”。如“大同”一詞，源出《禮記·禮運》，本來是對原始社會的美化，是向后看的理想社會，包含有復古主義的思想內容，但經康有為、孫中山、李大釗、毛澤東等人的詮釋，則成了未來的理想社會，成了革命斗爭的目標。又如天、道、理氣、性、命、仁、義等重要范疇，經過近代哲學家和哲學史家的分析、詮釋，都得到了明確的界說，具有明顯的近現代化色彩。

對于中華傳統(tǒng)倫理道德觀而言，創(chuàng)新性發(fā)展即對中華傳統(tǒng)倫理道德觀的一種包容時代意義的新詮釋，使人自覺關照現代問題。創(chuàng)新性發(fā)展是在時代的視角上返觀中華傳統(tǒng)倫理道德觀，意味著主體的一種主動選擇，這種選擇性決定了它與中華傳統(tǒng)倫理道德觀之間不是簡單的復寫、再現的關系，而是一個“視界融合”的過程，即是解釋者的時代視域與中華傳統(tǒng)倫理道德觀的歷史視域的融合。其中的關鍵在于自身合理視域的確立，這個合理的視域既不是西方視域，也不是傳統(tǒng)視域，而是當代視域，即中國社會發(fā)展的現實需要，包括“新科技革命下的人的全面發(fā)展的需要，培植適應社會主義市場經濟的文化精神和價值理性的需要，正確認識和對待現階段我國人民精神生活的矛盾，加強文化道德建設的需要”[17]。創(chuàng)新性發(fā)展超越西化模式和儒化模式，主張批判地繼承，挖掘有利現代文明建設的倫理道德資源，主張既要立足于本土文化，又要融入世界文化體系。力圖避免西化論的民族虛無主義和儒化論的文化保守主義，以客觀、科學、辨證的態(tài)度對待中華傳統(tǒng)倫理道德觀。例如，在市場經濟中，競爭是一把雙刃劍，它既是實現市場資源有效配置與市場發(fā)展的動力、促進市場要素及整個社會生產優(yōu)化的根本條件，也可能由于競爭者之間缺少必要地協(xié)調與合作而造成社會資源損耗、經濟秩序失常、人的精神心理危機與異化等消極作用。這種情況下需要倫理道德來維護群體的根本利益、發(fā)揮群體的力量。要使中華傳統(tǒng)倫理道德觀轉換而來的新型義利觀在當代社會生活實踐中得到貫徹落實，必須以“貴和”作為保障，給予競爭以補益。將“貴和”思想引入市場競爭機制，強調在個人利益與他人利益、與社會利益發(fā)生沖突時，要堅持以群體利益至上原則，以恭敬、謙忍的態(tài)度協(xié)調好各種人際關系。設想并建立新的規(guī)范并不難，所謂公德亦稱公德心，并不是公眾的規(guī)范，公眾的規(guī)范是法律，而公德是針對傳統(tǒng)私德而言的一種新態(tài)度、新價值觀和協(xié)調人際關系的新方式。

總而言之，中華傳統(tǒng)倫理道德觀的創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展具有以下幾個特點：第一，創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展是一個導向，它為中國倫理道德觀如何進展提供一個發(fā)展方向。第二，創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展是一個相當繁復的觀念，它強調新倫理道德觀必須是創(chuàng)新的，創(chuàng)造過去沒有的東西。這種創(chuàng)新“除了要明確主體目標、價值取向、資源對象之外”，還“可以運用歸納法、演繹法以致理性直覺等多種方法，也可以借鑒西方的解釋學方法、現象學方法和中國傳統(tǒng)經典詮釋方法，但是要充分發(fā)揮認識的能動性，真正做到‘創(chuàng)造的綜合’而不是‘平庸的調和’，最重要的還是要善于運用辯證法”[18]。第三，這種創(chuàng)新，既要深入了解西方倫理道德觀實質與來龍去脈，又要深刻了解中國的倫理道德觀傳統(tǒng)，在這個交互影響的過程中形成與傳統(tǒng)辯證的連續(xù)性，在這種辯證的連續(xù)中形成對傳統(tǒng)的轉換，在這種轉換中形成過去沒有的新東西，同時這種新東西又與傳統(tǒng)有辯證的銜接。也就是說，把傳統(tǒng)倫理道德觀作為當代中國特色社會主義倫理道德觀的重要資源和憑借，實現倫理道德與傳統(tǒng)美德的直接繼承和延續(xù)，讓倫理道德軟實力激發(fā)正能量。

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【責任編輯：董麗娟】

漢 當王

2016-07-04

本文系國家社科基金青年項目“弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與增強國家文化軟實力研究”(項目編號：15CZX002)、遼寧省教育廳一般項目“軟實力視域下中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新研究”(項目編號：w2014021)的階段性研究成果。

林丹(1982-)，女，遼寧大連人，講師，主要從事馬克思主義哲學與文化研究。

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1673-7725(2016)09-0086-08