劉欣

關(guān)鍵詞：保羅·利科；話語(yǔ)；言語(yǔ)；文學(xué)；事件；意義

摘要：保羅·利科在“事件”的維度上賦予言談、話語(yǔ)、文學(xué)觸及存在本身的“意義”。他從對(duì)當(dāng)代思想中言語(yǔ)與勞動(dòng)間關(guān)系的反思出發(fā)，將言語(yǔ)視為人自身的有限性構(gòu)成，理論與實(shí)踐的中介；在話語(yǔ)的時(shí)間性、意向性、主體性、他者維度上確立其事件性，話語(yǔ)構(gòu)成意義與事件的中介；文學(xué)話語(yǔ)在現(xiàn)實(shí)的意謂之外具有意謂維度，即可能世界，其中小說(shuō)和詩(shī)歌以潛在的模式意指存在本身，在日?，F(xiàn)實(shí)之外打開(kāi)了一個(gè)可能性。

中圖分類號(hào)：104

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-2435（2016）03-0310-06

語(yǔ)言問(wèn)題在保羅·利科（1913-2005）的詩(shī)學(xué)及哲學(xué)總體中都是一個(gè)根本性問(wèn)題，他的“反思解釋學(xué)”所選擇的“漫長(zhǎng)迂回”道路即解釋的語(yǔ)言學(xué)及語(yǔ)義學(xué)之路。解釋學(xué)從最初的注釋學(xué)（exegesis），由施萊爾馬赫和狄爾泰發(fā)展為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)問(wèn)題，即一般解釋學(xué)；胡塞爾（《邏輯研究》到《笛卡爾的沉思》時(shí)期）和海德格爾（《存在與時(shí)間》時(shí)期）則最終促成了理解的認(rèn)識(shí)論到存在論的轉(zhuǎn)向，這在利科看來(lái)是將解釋學(xué)建基在現(xiàn)象學(xué)之上的“捷徑”，即理解存在論，解釋學(xué)問(wèn)題變成了對(duì)存在即此在進(jìn)行分析的問(wèn)題，此在就是通過(guò)理解而存在。

與之相對(duì)，利科決定“繞道”，因?yàn)榇嬖谡摾斫庾鳛橐环N原始理解，衍生出一切歷史理解，但這衍生的過(guò)程未曾得到說(shuō)明；此外，從認(rèn)識(shí)論理解到存在論理解，困難在于“本身是此在分析結(jié)果的理解正是在這種存在通過(guò)其并在其中理解自身為一存在的理解”，這要求我們?cè)谡Z(yǔ)言本身之中尋找理解是存在方式的指示。于是，語(yǔ)言分析和語(yǔ)義學(xué)進(jìn)路成為利科取代“捷徑”的“長(zhǎng)路”，這是在細(xì)致描繪海德格爾的“通向語(yǔ)言之途”，即作為“存在之家”的語(yǔ)言抵達(dá)存在的進(jìn)程。而語(yǔ)義學(xué)中對(duì)多義的或象征的理解與自我理解息息相關(guān)，利科于是推進(jìn)至“反思”的進(jìn)路，因此語(yǔ)義學(xué)成為利科全部解釋學(xué)的核心和基礎(chǔ)。而利科所謂開(kāi)啟意義，抵達(dá)存在的“語(yǔ)義創(chuàng)新”（1innovation semantiquc）之所以可能，就在于話語(yǔ)作為事件（cvcncmcnt）存在。本文嘗試從核心的語(yǔ)言問(wèn)題出發(fā)，發(fā)現(xiàn)利科的“話語(yǔ)事件”思想所達(dá)到的深度。文學(xué)話語(yǔ)是區(qū)別于一般言談的特殊話語(yǔ)，那么人在言說(shuō)、書(shū)寫(xiě)文學(xué)話語(yǔ)時(shí)，發(fā)生了什么？或者說(shuō)我們是在什么意義上可以將文學(xué)話語(yǔ)的發(fā)生視為事件？利科的“話語(yǔ)事件”思想是我們繞不開(kāi)的路標(biāo)。

一、言語(yǔ)：在理論與實(shí)踐之間

利科在1961年的耶魯“特里講座”中發(fā)表了關(guān)于論“弗洛伊德與解釋學(xué)”的三次報(bào)告，清晰而明確地闡明了關(guān)于語(yǔ)言、象征與解釋的關(guān)聯(lián)性（1965年作為《弗洛伊德與哲學(xué)：論解釋》的第一部分正式出版）。在他看來(lái)，語(yǔ)言（1alangue）、言語(yǔ)（1a parole）、語(yǔ)詞（1e mot）、話語(yǔ)（1e discours）對(duì)于理解存在及我們自身切身相關(guān)的意義在他看來(lái)已經(jīng)超越了知識(shí)論的維度，成為一種“信心”：“相信語(yǔ)言，蘊(yùn)含象征的語(yǔ)言，被我們言說(shuō)的遠(yuǎn)不如向我們言說(shuō)的多。我們生而在語(yǔ)言中，在‘照亮每個(gè)在世之人的邏各斯的光中。正是這種期許、信心、信仰，賦予了關(guān)于象征研究的極端嚴(yán)肅性。誠(chéng)實(shí)地講，我必須說(shuō)這一點(diǎn)鼓舞了我所有的研究?！痹谏駥W(xué)的維度上，利科和海德格爾都承認(rèn)語(yǔ)言是“原初事件”，即先于主體存在的意義充沛的領(lǐng)域，太初有道，道即言（logos），《創(chuàng)世紀(jì)》中上帝說(shuō)出的一句“光”標(biāo)志了創(chuàng)世的開(kāi)始，而人祖亞當(dāng)尚未從泥中站立起來(lái)，上帝給亞當(dāng)?shù)牡谝患蝿?wù)也與語(yǔ)言相關(guān)：為一切動(dòng)物命名。語(yǔ)言的啟示只能通過(guò)聆聽(tīng)語(yǔ)言本身所言，而非我所能言，這也是利科與列維納斯的共同信念。但這并不意味著人的絕對(duì)沉默，言語(yǔ)（parole）作為人自身的有限性構(gòu)成，在利科看來(lái)并不是外在于人的命運(yùn)的純粹沉思，而是人的存在的一個(gè)方面：“言語(yǔ)產(chǎn)生和創(chuàng)造世界上的某種東西；更確切的說(shuō)，會(huì)說(shuō)話的人創(chuàng)造某種東西和自我創(chuàng)造，但只能在勞動(dòng)中進(jìn)行創(chuàng)造?！崩朴谑菑膶?duì)當(dāng)代思想中言語(yǔ)與勞動(dòng)（travail）的關(guān)系之反思出發(fā)，發(fā)展出關(guān)于人的言語(yǔ)的事件意義理論。

亞里士多德將人的活動(dòng)歸納為三種主要形式：實(shí)用或?qū)嵺`，制作和理論。實(shí)踐是道德的或政治的活動(dòng)，其目的既可以是外在的又可以是實(shí)踐本身，是對(duì)于可因我們的努力而改變的事物的、基于某種善的目的所進(jìn)行的活動(dòng)，它表達(dá)著邏各斯（理性），表達(dá)著人作為一個(gè)整體的性質(zhì)（品質(zhì)），倫理學(xué)、政治學(xué)就是實(shí)踐的研究；制作則是使某事物生成的活動(dòng)，其目的在于活動(dòng)之外的產(chǎn)品，活動(dòng)本身只作為手段和工具才是善的；理論是具有優(yōu)先地位的沉思活動(dòng)，最高的理論和“第一哲學(xué)”，其求知形式為對(duì)普遍性的沉思。在亞氏這里，理論對(duì)實(shí)踐和制作都具有明顯的優(yōu)先性，這一判斷也得到古典世界的普遍認(rèn)同?，F(xiàn)代以降，“理論”與“實(shí)踐”的古典關(guān)系模式發(fā)生了顛倒，“實(shí)踐”逐漸壓倒“理論”成為決定性（甚至本體化）的建構(gòu)力量，被從理論上及至生活（私人的、政治的）中，塑造為優(yōu)先、壓倒性的“主題”。哈貝馬斯確認(rèn)的現(xiàn)代思想的“四大主題”即：“后形而上學(xué)思想，語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，理性的定位，以及理論優(yōu)于實(shí)踐的關(guān)系的顛倒——或者說(shuō)是對(duì)邏各斯中心主義的克服?！瘪R克思的“實(shí)踐”實(shí)際上包含了亞里士多德的實(shí)踐和制作，并以勞動(dòng)的生產(chǎn)性作為實(shí)踐的本質(zhì)，“問(wèn)題在于改變世界”。實(shí)際上，現(xiàn)代的實(shí)踐理論模式并非沒(méi)有問(wèn)題，哈貝馬斯指出其“使得許多人陷入了唯生產(chǎn)力論，實(shí)踐被還原為勞動(dòng)，由符號(hào)構(gòu)成的生活世界、交往行為以及話語(yǔ)之間的多重關(guān)系被遮蔽了?！边@是我們思考語(yǔ)言、文學(xué)存在方式所不得不防的陷阱。利科直言對(duì)這一轉(zhuǎn)向（勞動(dòng)地位的過(guò)度恢復(fù)）的失望，他認(rèn)為勞動(dòng)地位的重新確立的過(guò)程伴隨著勞動(dòng)概念的逐步擴(kuò)張，從古典意義上與自然斗爭(zhēng)的勞作，擴(kuò)大到包括所有的科學(xué)、精神、思辨活動(dòng)，勞動(dòng)哲學(xué)逐漸走向勞動(dòng)神學(xué)；與此同時(shí)，人們?cè)谝话愕睦斫夂团袛嘀腥匀还淌厥止趧?dòng)高于沉思活動(dòng)的現(xiàn)代觀念。這種說(shuō)與做的二元對(duì)立在利科看來(lái)必須在言語(yǔ)事件的維度上實(shí)現(xiàn)突破，言語(yǔ)作為貫穿一切活動(dòng)的能力，代表了在勞動(dòng)的領(lǐng)域之外確立另一種存在方式的可能性，甚至具備質(zhì)疑、反思神圣勞動(dòng)的能力：“它能證明勞動(dòng)的光榮，它能懷疑勞動(dòng)的光榮?！?

言語(yǔ)在利科的解釋中不是單純的觸發(fā)語(yǔ)音、傳遞音響的過(guò)程，首先它是一種在世的事件，即言說(shuō)行動(dòng)，屬于“實(shí)踐”領(lǐng)域，言語(yǔ)與動(dòng)作在勞動(dòng)中一起發(fā)生，如伴隨體力勞動(dòng)過(guò)程的命令式叫喊屬于動(dòng)作的范疇。這里的言語(yǔ)與動(dòng)作直接聯(lián)系在一起，但即使是命令式的叫喊聲也是在“意味”著動(dòng)作，超越并監(jiān)督動(dòng)作。而當(dāng)言語(yǔ)從叫喊發(fā)展為一個(gè)預(yù)期的方案和計(jì)劃時(shí)，言語(yǔ)和動(dòng)作雖然仍可被視為同一“實(shí)踐”中的元素，但兩者之間不再直接相關(guān)了，言語(yǔ)對(duì)于動(dòng)作的間距化效果突顯，言語(yǔ)包含了將做之事的意義，所以實(shí)踐不能完全將作為計(jì)劃的言語(yǔ)占為己有，言語(yǔ)“最初是反省所需的間距，是‘意義的因素，是最初狀態(tài)的理論”。從馬克思主義的觀點(diǎn)來(lái)看，言語(yǔ)同時(shí)隸屬于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑。雖然言語(yǔ)不能被視為本義上的勞動(dòng)，但“無(wú)能”的語(yǔ)言并未將活生生的生活實(shí)踐懸置起來(lái)，而是拉開(kāi)了現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)與思考的一段距離，為意義的生產(chǎn)打開(kāi)了空間，說(shuō)話就是某人在用語(yǔ)言活動(dòng)的方式提出一種“意義”，言語(yǔ)于是以卡西爾意義上的“符號(hào)”形式再現(xiàn)生活問(wèn)題。這里顯示了英美日常語(yǔ)言學(xué)派語(yǔ)言觀的影響，J.L_奧斯汀的言語(yǔ)行為理論即認(rèn)為主體所說(shuō)是一回事，在說(shuō)中所做是另一回事，以言行事的事可以通過(guò)陳述、命令、請(qǐng)求、懷疑等方式提出，于是就有了言語(yǔ)行為和以言行事行為之間的對(duì)立。利科在此基礎(chǔ)上深入探究了以言言事與意義的關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，懷疑的言語(yǔ)和祈求的言語(yǔ)比陳述、命令的言語(yǔ)更富有哲學(xué)意義。命令的言語(yǔ)是叫別人做某事，而懷疑的言語(yǔ)轉(zhuǎn)向他人的同時(shí)，轉(zhuǎn)向自身，因?yàn)閼岩砂蜒哉Z(yǔ)變成問(wèn)題，把提問(wèn)變成對(duì)話，即變成為了回答的問(wèn)題和對(duì)問(wèn)題的回答，總之，在懷疑的言語(yǔ)中，才能構(gòu)成馬丁·布伯意義上的“我”與“你”之間的對(duì)話，此即蘇格拉底式的言語(yǔ)活動(dòng)。就其提出、引入現(xiàn)實(shí)之外的可能的意義而言，從懷疑的言語(yǔ)中走出了思辨哲學(xué)、科學(xué)規(guī)律和律法。祈求的言語(yǔ)則開(kāi)辟了一個(gè)條更寬廣的道路，其中人以抒情的詩(shī)語(yǔ)將自身完全投向他者，祈求的言語(yǔ)成為價(jià)值評(píng)判式的言語(yǔ)，其中言語(yǔ)不僅開(kāi)辟了意義領(lǐng)域，更是在開(kāi)辟最好的意義領(lǐng)域。利科總結(jié)到，就其本身的“力量”而言，言語(yǔ)不僅可以緩和勞動(dòng)分工、用休閑補(bǔ)償勞動(dòng)分工，還有一種奠基功能即作為“理論”的載體，言語(yǔ)在言說(shuō)者與聆聽(tīng)者之間建立起意義的空間，在其中言談?dòng)|及知識(shí)、倫理、智慧的上升與下降，屬于無(wú)法被“實(shí)踐”包含的“理論”領(lǐng)域。言語(yǔ)從數(shù)學(xué)走向倫理學(xué)，從物理學(xué)理論走向歷史，從科學(xué)走向本體論，使得知識(shí)的產(chǎn)生和運(yùn)用、意義的創(chuàng)造和更新成為可能，所以言語(yǔ)以其創(chuàng)造、想象功能接近于神學(xué)意義上的基本的創(chuàng)造，“這首先意味著在人的有限性中，我們需要?jiǎng)趧?dòng)和言語(yǔ)，以便置身于在我們之外的創(chuàng)造性言語(yǔ)的意義中?！?/p>

言語(yǔ)與勞動(dòng)、說(shuō)與做之間的二元對(duì)立消解在利科的解釋中，以此為基礎(chǔ)，利科對(duì)更為廣泛意義上的“話語(yǔ)”（1e discours）事件進(jìn)行思考，話語(yǔ)在事件與意義之間為何及如何構(gòu)成橋梁和中介成為利科詩(shī)學(xué)的基礎(chǔ)。

二、話語(yǔ)：在事件與意義之間

為了證明書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言與口頭語(yǔ)言的區(qū)別，利科引入基礎(chǔ)性的“話語(yǔ)”概念，作為語(yǔ)言系統(tǒng)或語(yǔ)言代碼的對(duì)立面，話語(yǔ)即語(yǔ)言事件或語(yǔ)言的使用，它以句子為基本單位。利科對(duì)話語(yǔ)事件性的肯定深受法國(guó)語(yǔ)言學(xué)家本維尼斯特的啟發(fā)。正是本維尼斯特開(kāi)啟了對(duì)語(yǔ)言意謂現(xiàn)實(shí)的功能的思考：“語(yǔ)言再生產(chǎn)著現(xiàn)實(shí)。這需要從最直接的意義上去理解：通過(guò)語(yǔ)言，現(xiàn)實(shí)被重新生產(chǎn)出來(lái)。說(shuō)話的人通過(guò)他的話語(yǔ)使事件以及他對(duì)事件的體驗(yàn)重生，聽(tīng)他說(shuō)的人首先把握到話語(yǔ)，并且通過(guò)話語(yǔ)，把握到被重新生產(chǎn)的事件。”話語(yǔ)對(duì)事件的重塑和理解事件在話語(yǔ)交流中的中心地位使本維尼斯特將話語(yǔ)視為事件性存在。利科則在話語(yǔ)的時(shí)間性、意向性、主體性、他者維度上確立其事件性。在他看來(lái)：話語(yǔ)總是當(dāng)下發(fā)生的事件，它通過(guò)一系列指示活動(dòng)涉及說(shuō)話者（主體），并指向它聲稱要表征的世界，最終指向一個(gè)對(duì)話者（他者），信息得到交換。與之相對(duì)，結(jié)構(gòu)主義的“語(yǔ)言”則以其系統(tǒng)性、虛擬性和封閉性失去了話語(yǔ)的時(shí)間性、意向性、主體性和他者維度利科正是從這四個(gè)角度將話語(yǔ)直接稱為“事件”。

利科指出，“話語(yǔ)”是他全部作品中占主導(dǎo)地位的概念。在他看來(lái)，“講話（parler）就是向某人依據(jù)某件事說(shuō)某件事。在這里，四個(gè)因素在起作用：講某件事，就是指意，就意味著提呈一個(gè)意義（un sens）；依據(jù)某件事，就是指涉及某些事物，引證世界，即引證到語(yǔ)言之外的因素；某一個(gè)人講話，就意味著強(qiáng)調(diào)說(shuō)話人在他的言談中的責(zé)任……我向其他某個(gè)人講話，就意味著語(yǔ)言一上來(lái)就導(dǎo)向別人，也就是說(shuō)，如果別人在我之前講話，我自己便處于聆聽(tīng)的地位，或者，如果我先講話，我就向?qū)φ務(wù)咧v話?！边@里的話語(yǔ)本身就是作為事件存在的，話語(yǔ)的出場(chǎng)即意義的突顯，話語(yǔ)事件的目的地在于意義的開(kāi)放空間。

利科在早期與結(jié)構(gòu)主義的論戰(zhàn)中，試圖超越結(jié)構(gòu)主義帶來(lái)的結(jié)構(gòu)與事件、系統(tǒng)與行動(dòng)的二律背反，將詞語(yǔ)置于結(jié)構(gòu)與事件之間。在1967年的“檄文”《結(jié)構(gòu)、語(yǔ)詞、事件》中，利科認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義的問(wèn)題在于對(duì)言談的一系列生產(chǎn)性功能（作為外部的實(shí)施、個(gè)人的能力、新陳述的生產(chǎn)和自由組合）避而不談，而實(shí)際上在一定語(yǔ)言環(huán)境中產(chǎn)生的言語(yǔ)行為，其“意義的凸顯及辯證的生產(chǎn)使系統(tǒng)成為行動(dòng)、使結(jié)構(gòu)成為事件?！痹捳Z(yǔ)以行動(dòng)（acte）作為其存在模式，于是話語(yǔ)就具備了事件的性質(zhì)，言談是一種現(xiàn)實(shí)的事件，一個(gè)瞬息即逝的行動(dòng)；話語(yǔ)存在于一系列選擇（choix）之中，通過(guò)這些選擇某些意指被選擇了，其他項(xiàng)則被排除，這些選擇產(chǎn)生新的組合，產(chǎn)生新的句子和理解這些句子的新話語(yǔ)，這一整個(gè)過(guò)程是言談行動(dòng)和理解言語(yǔ)的本質(zhì)所在。利科進(jìn)而指出在話語(yǔ)作為事件的意義上，語(yǔ)言才有一種意謂，弗雷格對(duì)Sinn（意義）與Bedeutung（意謂）的區(qū)分以及胡塞爾對(duì)意謂與現(xiàn)實(shí)（Erftillung）的區(qū)分在利科看來(lái)都是要闡明一種意指性意向，這種意向要破除符號(hào)的封閉性，把語(yǔ)言構(gòu)造為言說(shuō)的事件。話語(yǔ)作為事件蘊(yùn)含著一種指明話語(yǔ)主體的方式：某人對(duì)某人說(shuō)話是交往行動(dòng)的本質(zhì)，言談的行動(dòng)與結(jié)構(gòu)主義“系統(tǒng)”的匿名性是對(duì)立的，“哪里主體加入行動(dòng)，將語(yǔ)言交付給他支配的符號(hào)系統(tǒng)運(yùn)用到單獨(dú)的話語(yǔ)實(shí)例中，哪里就存在著言語(yǔ)”。在題為《你們要做雙重讀者》（1999）的講演中，利科更強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是惟一能自我批評(píng)的人類功能，因?yàn)槿魏闻u(píng)都是通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行的，所以怎樣最大限度地提高語(yǔ)言的能力是一個(gè)政治問(wèn)題：“語(yǔ)言，不僅僅作為感知的主體之間的一種交流，而且還用來(lái)表達(dá)人們感知的東西?！痹捳Z(yǔ)于是在利科看來(lái)成為系統(tǒng)與行動(dòng)、結(jié)構(gòu)與事件之間的交叉點(diǎn)，話語(yǔ)即“語(yǔ)言的事件”（1evenment de language）。

作為事件的話語(yǔ)的存在轉(zhuǎn)瞬即逝，但它在重復(fù)中被識(shí)別和再識(shí)別，這種可被識(shí)別的重復(fù)代表著“意義”的出現(xiàn)。于是“所有話語(yǔ)都是作為事件出現(xiàn)的，但被理解為意義（sens）”。正如語(yǔ)言通過(guò)在話語(yǔ)中的實(shí)現(xiàn)，超越了自身的體系，成為事件一樣，話語(yǔ)在利科看來(lái)是通過(guò)進(jìn)入到理解的過(guò)程，超越了自身的事件，變得有意義。通過(guò)意義超越事件于是成為話語(yǔ)的特征?！耙饬x”是解釋學(xué)的主要論題。伽達(dá)默爾受海德格爾啟發(fā)，從“存在”的解讀看待“意義”，“意義”的真理性就是“意義”的“存在”。從“存在”看“意義”，“意義”就不是虛懸的理念，“意義”體現(xiàn)于“事件”之中。這是伽達(dá)默爾、利科解釋學(xué)的共通之處，但伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)事件的直接性，從活生生的事件本身看意義，利科卻在事件與意義中加入了一個(gè)中間項(xiàng)：語(yǔ)言，事件通過(guò)語(yǔ)言獲得意義。結(jié)構(gòu)主義者正是以“結(jié)構(gòu)”使對(duì)意義的理解成為可能，但利科指出，結(jié)構(gòu)主義雖然講“意義”，但局限于語(yǔ)言本身，是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，并非真正的語(yǔ)義學(xué)或哲學(xué)。事件與意義的關(guān)系應(yīng)該是交互的：事件使意義有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、存在的基礎(chǔ)，意義使事件擁有結(jié)構(gòu)，具有可理解性，于是“文本”成為可理解的，開(kāi)放的，為不同的解釋留下空間。語(yǔ)言的意向性也在意義對(duì)話語(yǔ)事件本身的超越中得到了證明。

在活生生的言談中，話語(yǔ)是作為轉(zhuǎn)瞬即逝的事件存在的，只有在刻寫(xiě)（字母刻寫(xiě)、詞語(yǔ)刻寫(xiě)、句法刻寫(xiě)）中，話語(yǔ)才能被固定化。刻寫(xiě)所固定的并不是所說(shuō)的事件，而是已說(shuō)的“內(nèi)容”（said），“我們所寫(xiě)的，我們所刻寫(xiě)的，就是說(shuō)話的意向?qū)ο螅╪oema）。它就是言語(yǔ)事件的意義，而非作為事件的事件?！蹦敲丛捳Z(yǔ)事件這一意向的外在化過(guò)程是如何走向意義的？利科求助于J.L奧斯汀和J.R.塞爾的語(yǔ)言行為理論。在他們那里，話語(yǔ)行為由分布于三個(gè)層次上的次屬行為等級(jí)構(gòu)成的：話語(yǔ)行為，大致相當(dāng)于說(shuō)出具有一定意義的某個(gè)語(yǔ)句；話語(yǔ)施事行為（如告知、命令、警告、承諾等），即具有一定（約定俗成）力量的話語(yǔ)行為；話語(yǔ)施效行為：通過(guò)說(shuō)某些事情我們實(shí)現(xiàn)或取得某些效果，如使人信服、說(shuō)服、阻止，甚至是使人吃驚或使人誤導(dǎo)。這三個(gè)層面的區(qū)分在利科看來(lái)恰好可以說(shuō)明意向外在化中事件與意義的辯證法。話語(yǔ)行為使意義外在化于句子之中，我們可以認(rèn)同這句子中的意義，并在別處辨認(rèn)出這一意義；在可辨認(rèn)的語(yǔ)法規(guī)范（如陳述式、命令式、祈使式等）中我們得以理解話語(yǔ)施事行為的意義，這些程序使話語(yǔ)施事行為外在化；話語(yǔ)施效行為則不是通過(guò)我的對(duì)話者對(duì)我意向的認(rèn)知，而是一種直接影響感情、情緒的活生生的行為，其中意向的外在化最不明顯?？傊?，通過(guò)意向的外在化，“事件在意義中超越了自身，并使自身成為物質(zhì)的確定化，于是，話語(yǔ)的刻寫(xiě)成為可能，話語(yǔ)事件需要在文本和作品的維度上得到進(jìn)一步闡明。

三、作品：文學(xué)的意謂事件

作品和文本是話語(yǔ)事件在更大程度上的意向外化方式，那么作品、文本特別是文學(xué)這種完備的話語(yǔ)序列是如何成為連接事件和意義的中介的？這是利科思考話語(yǔ)各層級(jí)的事件性的最后一步。利科的作品概念具有三個(gè)特征：其一，作品是比句子更長(zhǎng)的話語(yǔ)序列，它在一個(gè)封閉形式中提出了一個(gè)新的理解方式；其次，作品服從于一定的話語(yǔ)編碼形式，其中話語(yǔ)被轉(zhuǎn)化為詩(shī)歌、故事、散文等等；第三，一件作品被賦予獨(dú)特的構(gòu)型，即風(fēng)格（style）。作品的話語(yǔ)將形式加諸材料之上，使產(chǎn)品具有某種風(fēng)格，在這個(gè)意義上，創(chuàng)作作品就是使語(yǔ)言材料具備獨(dú)特形式的“實(shí)踐”和“制作”活動(dòng)，話語(yǔ)實(shí)踐將其自身對(duì)象化在作品之中，文學(xué)作品即組織語(yǔ)言的勞動(dòng)的成果。正是通過(guò)將創(chuàng)作和勞動(dòng)范疇引入話語(yǔ)的維度，利科找到了事件的非理性與意義的理性之間的中介。作品以其獨(dú)特的話語(yǔ)組織方式（風(fēng)格化的）將話語(yǔ)提高到事件的高度，這一事件就存在于作品可辨認(rèn)的語(yǔ)言形式中，作品可以被理解為對(duì)特定場(chǎng)景的回應(yīng)和建構(gòu)過(guò)程。

作品、文本特別是文學(xué)這種完備的話語(yǔ)序列如何成為連接事件和意義的中介，這是利科思考話語(yǔ)各層級(jí)的事件性的最后一步。話語(yǔ)事件作為一個(gè)命題出現(xiàn)，它總能在弗雷格的意義上區(qū)分出意義（Sinn）、意謂（Bedeutung）和表象（Vor-stellung）。意義是該命題中蘊(yùn)含的一種共有的、客觀的、獨(dú)立的思想內(nèi)容，意謂是該命題具體指向的對(duì)象，表象則是命題在主體那里產(chǎn)生的一種主觀的、心理的、個(gè)別的內(nèi)心圖像。亞里士多德《解釋篇》指出：“口語(yǔ)是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，文字是口語(yǔ)的符號(hào)。正如所有民族并沒(méi)有共同的文字，所有的民族也沒(méi)有相同的口語(yǔ)。但是語(yǔ)言只是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)自身，對(duì)整個(gè)人類來(lái)說(shuō)都是相同的，而且由這種內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)所表現(xiàn)的類似的對(duì)象也是相同的?！笨梢?jiàn)特定話語(yǔ)的聲音、符號(hào)、表象等形式是各異的，也無(wú)法達(dá)到一致，但同一話語(yǔ)行為所涉及的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)是類似的，內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)所意指的對(duì)象也是同一的、客觀的、穩(wěn)定的。在這個(gè)意義上，弗雷格在意謂與表象之間確定了意義，它不像表象那么主觀，但也非對(duì)象本身。弗雷格自己舉出了一個(gè)經(jīng)典例子來(lái)對(duì)這三者加以區(qū)分、說(shuō)明：人用望遠(yuǎn)鏡看月亮，月亮是這一行為的意謂，望遠(yuǎn)鏡中物鏡呈現(xiàn)的真實(shí)圖像為意義，而人視網(wǎng)膜所見(jiàn)的是表象。真實(shí)圖像是客觀的、同一的，每個(gè)人視網(wǎng)膜所見(jiàn)之象則各不相同，弗雷格強(qiáng)調(diào)的正是意義的客觀性與獨(dú)立性，他的意義理論就是句子理論，句子的思想即意義，句子的真值為意謂?？茖W(xué)的求真活動(dòng)就是從意義推進(jìn)至意謂，文學(xué)的語(yǔ)言表述在他看來(lái)則沒(méi)有求真的需要，可以有意義、表象卻無(wú)意謂，有無(wú)意謂是科學(xué)與美學(xué)藝術(shù)的根本差別。在這個(gè)意義上，弗雷格作出了如下判斷：“聆聽(tīng)一首史詩(shī)，除了語(yǔ)言本身的優(yōu)美聲調(diào)外，句子的意義和由此喚起的想象和感情也深深吸引打動(dòng)了我們。若是訊問(wèn)真這一問(wèn)題，我們就會(huì)離開(kāi)這藝術(shù)享受，而轉(zhuǎn)向科學(xué)的思考。這里只要我們把這首詩(shī)當(dāng)作藝術(shù)品而加以接受，‘奧德賽這個(gè)名字是否有一個(gè)意謂，對(duì)我們來(lái)說(shuō)是不重要的。”也就是說(shuō)，文學(xué)并非是一種求真活動(dòng)，它本身無(wú)所謂意謂問(wèn)題。這一判斷無(wú)疑構(gòu)成了對(duì)利科話語(yǔ)事件理論的極大挑戰(zhàn)，以至于利科宣稱“我的全部工作意在消除這種將意謂（denotation）局限于科學(xué)陳述的做法”。講話（parler）在他看來(lái)就是向某人依據(jù)某件事說(shuō)某件事，話語(yǔ)本身就是作為事件存在的，話語(yǔ)的出場(chǎng)即意義的突顯，話語(yǔ)事件的目的地在于意義的開(kāi)放空間，而所有真實(shí)的意義的獲得必需以意謂為基礎(chǔ)。當(dāng)話語(yǔ)成為文本、作品和文學(xué)時(shí)，卻失去其意謂這在利科看來(lái)是不可思議的。

在口語(yǔ)中，對(duì)話最終指向?qū)υ捳吖蚕淼膱?chǎng)景（Umwelt），一種直接的意謂，而在書(shū)面語(yǔ)言中意謂確實(shí)不再明確，詩(shī)歌、論文、小說(shuō)都在談?wù)撃澄?、某事、某人，但這些都是被重新喚起的不在場(chǎng)之物。那么文學(xué)在日常語(yǔ)言的描述性、陳述性、教導(dǎo)性意謂功能（第一層的意謂）之外，究竟指向何處？利科“斷言”，文學(xué)指向的是“世界”（Welt），即第二層的意謂：“文本將其意義從精神意向的監(jiān)護(hù)下解放出來(lái)，同樣，它也將其意謂從明確所指的限定中解放出來(lái)。世界就是由文本打開(kāi)的意謂總體性。”這樣，文學(xué)話語(yǔ)在現(xiàn)實(shí)的意謂之外指向另一個(gè)層次，具有一種獨(dú)特的意謂維度，即在胡塞爾的“生活世界”（Leb-enswelt）和海德格爾的“在世存在”（being-in-the-world）概念的意義上走進(jìn)了世界。文學(xué)的非直接意謂就是這一可能世界，其中小說(shuō)和詩(shī)歌以潛在的模式意指存在本身，在日?，F(xiàn)實(shí)之中打開(kāi)了一個(gè)新的在世存在的可能性，所以文學(xué)成為我們的存在方式，一種我們以想象和象征方式改變?nèi)粘，F(xiàn)實(shí)形態(tài)，以更好地居于其中的存在方式，這就是利科所謂文學(xué)的意謂事件。利科對(duì)文學(xué)意謂本質(zhì)的規(guī)定和開(kāi)拓意味著其對(duì)解釋（如文學(xué)批評(píng)）任務(wù)的界定。文學(xué)作為具備二層意謂的總體，其意義是在文本之前就存在的，意義不是隱藏的而是揭示的意義。引發(fā)理解的東西是通過(guò)文本的非直接性意謂指向可能世界的東西，所以解釋就成為由文本的非直接性意謂所打開(kāi)的可能世界的理解：“理解就是追隨作品的活力及其運(yùn)動(dòng)，從它的所說(shuō)到有關(guān)其所說(shuō)。”

話語(yǔ)在這種意謂維度上被利科稱為“語(yǔ)義創(chuàng)新”，即語(yǔ)言的瞬間創(chuàng)造，“這種創(chuàng)新不是以與意謂或意義相關(guān)聯(lián)的、作為有既定的東西出現(xiàn)在語(yǔ)言中的”，而是一種兼具事件和意義的語(yǔ)言創(chuàng)造，意義在其作為事件的突然閃現(xiàn)中得以凸顯出來(lái)。言談、話語(yǔ)、作品、文學(xué)在話語(yǔ)事件的維度上被賦予觸及存在本身的“意義”，成為事件與意義的中介。在此基礎(chǔ)上，利科將“話語(yǔ)”“隱喻”“象征”“想象”“敘述”“文本”“作品”等詩(shī)學(xué)問(wèn)題擴(kuò)展到政治、歷史、倫理等一系列實(shí)踐（praxis）領(lǐng)域，在語(yǔ)義解釋的“漫長(zhǎng)迂回”中實(shí)現(xiàn)了其反思解釋學(xué)嫁接現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)、解釋學(xué)與意識(shí)形態(tài)批判，跨越文本行動(dòng)，意識(shí)形態(tài)現(xiàn)實(shí)，理論實(shí)踐，觀念生活世界的“野心”。

在利科的詩(shī)學(xué)中，人說(shuō)出文學(xué)話語(yǔ)作為一種特殊的行為事件，其復(fù)雜的話語(yǔ)機(jī)制中包含的事件性得到解釋，文學(xué)本身作為話語(yǔ)事件和意謂事件的發(fā)生方式同時(shí)得到說(shuō)明。現(xiàn)代以降，“事件”更在人文學(xué)術(shù)中成為常見(jiàn)的“關(guān)鍵詞”，這一現(xiàn)象本身已被宣稱為“一個(gè)重要的當(dāng)代思想事件”?！笆录备拍畹摹斑M(jìn)入”在塑形現(xiàn)代哲學(xué)觀念的同時(shí)，同時(shí)成為文學(xué)理論中無(wú)法繞開(kāi)的概念，正如伊格爾頓在近作《文學(xué)的事件》（2012）中指出的，當(dāng)代文論已普遍將文學(xué)作為事件來(lái)理解。當(dāng)下文學(xué)理論界奢談事件作為文學(xué)的存在方式，卻缺乏從話語(yǔ)問(wèn)題出發(fā)，通過(guò)描述詩(shī)學(xué)話語(yǔ)的特殊運(yùn)作機(jī)制，達(dá)到對(duì)文學(xué)事件性發(fā)生的合理解釋。從話語(yǔ)事件的維度闡明言語(yǔ)、作品、文學(xué)的事件性，利科的詩(shī)學(xué)為這一研究進(jìn)路提供了可能性，這是利科歷經(jīng)二戰(zhàn)與冷戰(zhàn)的荒原，透過(guò)結(jié)構(gòu)

解構(gòu)主義的霸權(quán)時(shí)代和反智的犬儒時(shí)代，在全球化消費(fèi)帝國(guó)中，始終如一地在人文學(xué)領(lǐng)域忠于文本、作品、文學(xué)的符號(hào)本身，忠于主體及其行動(dòng)的歷史性和倫理學(xué)的一種“必然”的思想遺產(chǎn)，一處我們思考文學(xué)存在方式的思想路標(biāo)。