陳海飛

關(guān)鍵詞：解釋學(xué)；理解；標(biāo)準(zhǔn)；文本意義

摘要：哲學(xué)解釋學(xué)視野中的理解主要不是對(duì)語(yǔ)言性文本的理解，而是歷史意義、存在意義的宣示，這一理論邏輯內(nèi)在地取消了理解標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題；后現(xiàn)代解釋學(xué)主觀地取消了理解標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題；解釋學(xué)（狹義）的理解是對(duì)語(yǔ)言性文本的理解，理解的直接目的是把握文本意義。理解存在是否正確的問(wèn)題，檢驗(yàn)理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是文本意義，即作者通過(guò)文本符號(hào)所表達(dá)的思想，而不能以文本的字面意義、作者的主觀意圖、作者的自我理解、理解者的自我理解、權(quán)威的理解、共同認(rèn)可、客觀實(shí)踐或理解的“實(shí)踐”為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。理解的標(biāo)準(zhǔn)具有客觀性，應(yīng)用標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)的過(guò)程包含主觀性。

中圖分類號(hào)：089.2

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-2435（2016）03-0294-07

一、理解標(biāo)準(zhǔn)是否存在

Hermeneutics（解釋學(xué)，詮釋學(xué)，闡釋學(xué)，釋義學(xué)，理解學(xué)）有著悠久的歷史，是當(dāng)代顯學(xué)之一。然而，解釋學(xué)是什么并無(wú)一個(gè)統(tǒng)一的公認(rèn)的定義。也許正是詞源意義上，Hermes就已經(jīng)包含了翻譯、宣示、理解、解釋等多重意義，所以在最籠統(tǒng)的意義上可以這樣認(rèn)為，解釋學(xué)是關(guān)于理解、解釋、宣示、翻譯活動(dòng)的理論，這些活動(dòng)都關(guān)乎意義。這樣的解釋學(xué)可以稱之為廣義解釋學(xué)。

在廣義解釋學(xué)名稱之下，人們對(duì)解釋學(xué)的研究對(duì)象與核心范疇理解的認(rèn)識(shí)是不同的，存在兩種既相區(qū)別又相聯(lián)系的流派：一種認(rèn)為解釋學(xué)以理解為研究對(duì)象，理解是對(duì)文本的理解，文本是符號(hào)與意義的統(tǒng)一，理解的目的是把握文本意義。這一理論發(fā)展脈絡(luò)主要地體現(xiàn)于狄爾泰之前以施萊爾馬赫為集大成者的傳統(tǒng)解釋學(xué)，包括現(xiàn)當(dāng)代的貝蒂、赫施等人的理論，伽達(dá)默爾和利科爾的解釋學(xué)理論中對(duì)語(yǔ)言文本理解進(jìn)行討論的部分，以及國(guó)內(nèi)部分學(xué)者的論述。另一流派的基本觀點(diǎn)是，理解不主要地甚至就完全不是關(guān)于語(yǔ)言文本的理解。狄爾泰認(rèn)為理解是對(duì)歷史本身這一文本的理解，更是面對(duì)文本的理解者的自我理解與意義的生成，海德格爾視野中的理解是此在的存在方式，伽達(dá)默爾繼承并發(fā)展了海德格爾的思想，認(rèn)為理解“不再是他人背后的人類思想行為，而是人的存在的根本激動(dòng)”理解是人與歷史文本的對(duì)話交往的視野融合，是在語(yǔ)言中擁有和理解世界并生成自我意義的過(guò)程，利科爾認(rèn)為理解是開(kāi)始于語(yǔ)言分析、經(jīng)過(guò)反思層次最后達(dá)到存在層次的旅程，在后現(xiàn)代解釋學(xué)視野中，理解“沒(méi)有事實(shí)，只有解釋”（尼采），“作者死了”（羅蘭·巴特），“意義不確定”（德里達(dá)及耶魯四人幫）、“將本文捶打成符合自己目的的形狀”（羅蒂）這一流派視野中的理解盡管或多或少與語(yǔ)言文本有一定關(guān)聯(lián)，但主要是研究歷史、世界、人自身、文化問(wèn)題，進(jìn)入了傳統(tǒng)哲學(xué)的領(lǐng)域，是一種詮釋哲學(xué)或哲學(xué)解釋學(xué)。

國(guó)外學(xué)者如利科爾、哈貝馬斯，國(guó)內(nèi)學(xué)者如王金福、潘德榮、何衛(wèi)平等，都曾經(jīng)提及兩種解釋學(xué)的劃界問(wèn)題，這些學(xué)者各自劃界的標(biāo)準(zhǔn)與結(jié)論不盡相同。筆者把關(guān)于語(yǔ)言文本理解研究的稱為解釋學(xué)（狹義），把關(guān)于歷史、人的理解研究的稱為哲學(xué)解釋學(xué)。

在解釋學(xué)（狹義）的語(yǔ)境中，理解存在對(duì)錯(cuò)問(wèn)題，存在理解的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。在哲學(xué)解釋學(xué)的語(yǔ)境中，理解的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題是邏輯地不存在或被主觀地取消的。

傳統(tǒng)解釋學(xué)向哲學(xué)解釋學(xué)的轉(zhuǎn)向即解釋學(xué)的哲學(xué)化肇始于狄爾泰，他認(rèn)為傳統(tǒng)解釋學(xué)僅僅停留在對(duì)語(yǔ)言文本的理解是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“闡釋事業(yè)卻具有第二個(gè)而且是重要的任務(wù)：面對(duì)浪漫主義任性和懷疑主義主觀性在歷史領(lǐng)域內(nèi)的經(jīng)常干擾，它應(yīng)當(dāng)在理論上建立一切歷史確定性所依據(jù)的解釋普遍有效性?！痹诘覡柼┠抢?，盡管沒(méi)有排斥語(yǔ)言性的文本，但更重要的是他把歷史本身也看作文本，“正如某個(gè)本文的上下文關(guān)系一樣，生命的結(jié)構(gòu)聯(lián)系也是由整體和部分的關(guān)系所規(guī)定的”理解歷史所遵循的原則與理解語(yǔ)言文本的原則是一樣的，歷史就是文本，歷史意義也就是文本意義，理解主要地不是對(duì)語(yǔ)言性的文本意義的把握，而是面對(duì)“歷史客觀化物”“生命表達(dá)式”的生命體驗(yàn)，體驗(yàn)是先于主客體分離、先于反思的直接體驗(yàn)。這種理解已經(jīng)不是一種具有主客二分性質(zhì)的理解者對(duì)文本的理解，而是一種面對(duì)文本的理解者的自我理解（生命意義的生成，一種綿延從過(guò)去至當(dāng)下并向著未來(lái)的生命的過(guò)程），理解不是對(duì)某個(gè)對(duì)象的理解，從而邏輯地不存在理解的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。狄爾泰對(duì)直接生命體驗(yàn)領(lǐng)域的揭示為海德格爾的存在論解釋學(xué)奠定了基礎(chǔ)，在海德格爾那里，理解不是指稱主客對(duì)立的理解者對(duì)文本的理解，“理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式?！笔谴嬖诘母炯?dòng)，理解是此在能夠存在意義上的存在，理解不是發(fā)現(xiàn)早已存在于某處的意義，而是隨著此在在世界中存在所展現(xiàn)的、自我生成的存在的意義。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)與海德格爾的存在論理論邏輯是一致的。按照發(fā)端于狄爾泰、奠基于海德格爾、集成于伽達(dá)默爾并影響后來(lái)者的這一哲學(xué)解釋學(xué)的邏輯，理解即存在，是先于主客二分之前的，理解是自我理解，是自我生成意義，不存在理解主體與理解對(duì)象，因此，邏輯地不存在理解是否對(duì)錯(cuò)、理解的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。

理解的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題在后現(xiàn)代解釋學(xué)那里是被主觀取消的，作者、文本都被解構(gòu)了，文本意義不是文本所固有的，意義是能指的無(wú)限滑動(dòng)，理解怎么都行。

對(duì)歷史、世界、人自身的理解（即傳統(tǒng)哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)范疇）是否有對(duì)錯(cuò)？后現(xiàn)代解釋學(xué)能否主觀地取消理解的標(biāo)準(zhǔn)？在狹義解釋學(xué)的視野中，理解是指理解者對(duì)一切語(yǔ)言性文本的理解，文本是符號(hào)與意義的統(tǒng)一，理解的目的是把握文本所表達(dá)的意義，對(duì)文本的理解當(dāng)然地存在是非對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題，存在理解的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。

二、理解的標(biāo)準(zhǔn)是什么

對(duì)理解標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題人們有著不同的看法，有的表現(xiàn)為顯性的解釋學(xué)觀點(diǎn)，而更多的則是隱性的人們?cè)谌粘?shí)際的理解活動(dòng)中經(jīng)常性的不自覺(jué)的行動(dòng)。歸納起來(lái)大致有：1.以文本的字面意義為標(biāo)準(zhǔn)；2.以作者意圖為標(biāo)準(zhǔn)；3.以作者的自我解釋為標(biāo)準(zhǔn)；4.以權(quán)威的解釋為標(biāo)準(zhǔn)；5.以理解者的自我理解為標(biāo)準(zhǔn)；6.以共同認(rèn)可為標(biāo)準(zhǔn)；7.以客觀實(shí)踐為標(biāo)準(zhǔn)；8.以理解“實(shí)踐”為標(biāo)準(zhǔn)。究竟以什么為標(biāo)準(zhǔn)？對(duì)此我們逐一分析。

第一，能否以文本的字面意義為標(biāo)準(zhǔn)

文本的字面意義是語(yǔ)言的能指，語(yǔ)言的能指是多元的而不是單一的，同樣的語(yǔ)詞可以表達(dá)多樣的意義。作者創(chuàng)作文本的過(guò)程就是作者通過(guò)文本的語(yǔ)言符號(hào)表達(dá)一定的思想，即在文本語(yǔ)言的多樣性能指中表達(dá)了單一性的、確定性的所指。同時(shí)，從邏輯角度看，作為理解標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)本身應(yīng)當(dāng)是“一”而不是“多”，應(yīng)該是確定的、自身同一的，而不能同時(shí)存在多個(gè)不同的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，文本的字面意義是“多”而不是“一”，因此，以文本的字面意義作為理解標(biāo)準(zhǔn)是不正確的。在實(shí)際的理解活動(dòng)中，人們之所以要去理解，也正是由于語(yǔ)言的能指是多義的，理解的目的就是要在這多義中把握作者所表示的單一性的特定意義。文本在字面意義往往不是文本的真實(shí)意義。在哲學(xué)史上，“上帝死了”“人死了”這樣的命題，如果僅僅從字面上來(lái)理解是顯然錯(cuò)誤的，活的上帝本就沒(méi)有存在過(guò)，說(shuō)人死了的人他自己還活著，這些命題的真實(shí)意義并不是其字面意義。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說(shuō)：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)。”如果僅僅從字面上理解，似乎馬克思否定了先在自然，但是，從上下文中可以知道，馬克思這段話是批評(píng)黑格爾的，其真實(shí)意義是指黑格爾所說(shuō)的那個(gè)自然界是無(wú)?！段饔斡洝返挠⒆g者把書(shū)中一個(gè)人物“赤腳大仙”翻譯為red-legged immortal（紅腿的不朽之神），《水滸》里的“赤發(fā)鬼”，英譯為red-headed devil，這顯然只是以英語(yǔ)的方式從字面上來(lái)理解漢語(yǔ)的意義，是一種誤解。在日常生活中，暗語(yǔ)的真實(shí)意義不是其字面意義，反話（反文本）的真實(shí)意義恰恰是與其字面意義相反的，這是日常理解活動(dòng)中很常見(jiàn)的現(xiàn)象。因此，理解是否正確不能以字面意義為標(biāo)準(zhǔn)。

第二，能否以作者意圖作為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)

作者意圖即作者在創(chuàng)作文本時(shí)內(nèi)心所想要表達(dá)的思想。作者的主觀意圖是作者的自覺(jué)意識(shí)，是作者自己主觀上想要表達(dá)的東西。文本意義與作者的主觀意圖是有間距的，即作品實(shí)際所表達(dá)的思想與作者所想要表達(dá)的思想是不能等同的?！耙粋€(gè)作者要表達(dá)某個(gè)特定含義的意圖并不一定意味著它會(huì)實(shí)現(xiàn)該意圖，……本文中所存在只是作者實(shí)際所達(dá)到的效果，”作者的主觀意圖是作者的內(nèi)心世界，人的內(nèi)心世界是不能被直接認(rèn)識(shí)的，內(nèi)在的心理過(guò)程只有主體自己可以體驗(yàn)，從根本上，一個(gè)人是無(wú)法去體驗(yàn)他人的心理世界的。而且，心理世界是一個(gè)不斷變化的過(guò)程，作者創(chuàng)作作品的心理過(guò)程屬于即時(shí)性的瞬間存在，即使是作者自己也無(wú)法準(zhǔn)確地體驗(yàn)自己創(chuàng)作該文本時(shí)的心理歷程。作者的主觀意圖是他人無(wú)法直接把握的，是主觀的，不具有客觀的對(duì)象性。理解的對(duì)象應(yīng)該是客觀的、現(xiàn)實(shí)的、可以直接把握的，在理解中實(shí)際所呈現(xiàn)的是文本而不是作者的心理，作者的心理也必須通過(guò)呈現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中的作者的文本語(yǔ)言去把握，對(duì)心理過(guò)程的認(rèn)識(shí)只有通過(guò)心理過(guò)程的外化，通過(guò)人的外在的活動(dòng)，通過(guò)作為作者心理、內(nèi)在思維外化的文字語(yǔ)言才能達(dá)到，對(duì)內(nèi)在語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)是通過(guò)外在語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)而達(dá)到的，即對(duì)作者心理的把握必須依賴于對(duì)作品語(yǔ)言的分析才能達(dá)到。因此，把作者意圖作為檢驗(yàn)理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)是不合適的。

當(dāng)然，正如施萊爾馬赫說(shuō)的那樣，“我們?yōu)榱死斫庠捳Z(yǔ)，必須認(rèn)識(shí)人，而我們是從人們的話語(yǔ)中了解人的。”“如果我們沒(méi)有理解個(gè)人所想的和獨(dú)特被表達(dá)的東西，我們也不能理解所講的話?！薄敖忉尩闹匾疤崾牵覀儽仨氉杂X(jué)地脫離自己的意識(shí)而進(jìn)入作者的意識(shí)。”把握作者意圖是把握文本意義的前提與途徑，因此，他更強(qiáng)調(diào)心理解釋。這種浪漫主義解釋精神盡管為后來(lái)解釋學(xué)的發(fā)展所否定，但在今天仍然不乏啟示意義，即如果我們能夠從多種途徑去研究作者創(chuàng)作該文本時(shí)目的、動(dòng)機(jī)等作者意圖，對(duì)準(zhǔn)確把握其文本意義是很有幫助的。

第三，能否以作者的自我解釋為標(biāo)準(zhǔn)

當(dāng)某些文本的作者仍然健在時(shí)，人們往往認(rèn)為，理解是否正確的最終解釋權(quán)屬于作者。但是，在解釋學(xué)的視野中，此時(shí)的作者已經(jīng)不是作者，作者是文本創(chuàng)作活動(dòng)的承擔(dān)者，一當(dāng)作品的創(chuàng)作過(guò)程完成，作者就終極了“作者”的使命，作者這個(gè)人還存在，但“作者”已經(jīng)不存在了，他本人也已經(jīng)轉(zhuǎn)化為自己作品的讀者，成為自己作品的理解者。“就他反思他自己的作品而言，他就是他自己的讀者。他作為反思者所具有的看法并不具有權(quán)威性。”“解釋的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是他的作品的意蘊(yùn)，即作品所‘意指的東西。”“現(xiàn)代那種以作者的自我解釋作為解釋規(guī)則的看法，乃是一種錯(cuò)誤的心理主義的產(chǎn)物。”從他也與其他理解者一樣都是理解者而言，他并不具有特殊的地位，并不享有優(yōu)先的解釋權(quán)。他對(duì)其作品的解釋原則上也只是一種理解，理解不同于創(chuàng)作，作者事后作出的任何解釋都只是副本而不是原本，因此，作者的解釋并不能成為檢驗(yàn)理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。如果以作者的解釋為理解標(biāo)準(zhǔn)，作者可以對(duì)自己過(guò)去的文本做出當(dāng)下符合自己需要的解釋，在實(shí)際生活中將會(huì)產(chǎn)生一系列的困難，很難要求人們對(duì)自己的言說(shuō)與寫(xiě)作負(fù)責(zé)，從而很多工作就無(wú)法進(jìn)行了。

當(dāng)然，與其他理解者的理解相比，作者本人比其他理解者更有條件理解文本的創(chuàng)作過(guò)程，對(duì)文本的理解更為透徹，更為準(zhǔn)確，他的理解更具有權(quán)威性。但也正因?yàn)槿绱?，我們又要注意防止作者根?jù)自己特定的需要，利用“作者”的地位對(duì)作品作出任意解釋。

第四，能否以權(quán)威的解釋為標(biāo)準(zhǔn)

的確，在實(shí)際的理解活動(dòng)中，權(quán)威的解釋往往實(shí)際地充當(dāng)著判斷其他理解方式是否正確的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，人們往往自覺(jué)不自覺(jué)地把權(quán)威的理解當(dāng)成當(dāng)然正確的理解。但是，在解釋學(xué)的視野中，權(quán)威的解釋畢竟只是眾多不同理解方式中的一種，這一理解并不直接就是文本自身，是副本而不是原本，理解是對(duì)文本的理解，從而檢驗(yàn)理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是對(duì)象性的文本，而不能是任何對(duì)對(duì)象的理解。在理解實(shí)踐中我們也不難發(fā)現(xiàn)，權(quán)威的理解往往也包含著錯(cuò)誤的成分，具有相對(duì)性。因此，權(quán)威的理解不能成為檢驗(yàn)其他理解方式是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，作為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)本身應(yīng)該是自身同一的、不變的，由于理解的歷史性所決定，在不同的歷史時(shí)期權(quán)威往往是不同的，變化著的權(quán)威就不能作為理解的標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)然，權(quán)威之所以是權(quán)威，往往是因?yàn)樗闹R(shí)積累更為豐富，對(duì)文本相關(guān)背景的了解更為透徹，理論功底更為厚實(shí)，從而他對(duì)文本意義的理解更為全面和深刻，包含著更多正確的成分，權(quán)威的確立“最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動(dòng)，而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動(dòng)——即承認(rèn)和認(rèn)可他人在判斷和見(jiàn)解方面超出自己，因而他的判斷領(lǐng)先，即他的判斷對(duì)我們自己的判斷具有優(yōu)先性?！毙枰⒁獾氖?，在實(shí)際生活中，特別地在政治、法律、宗教等領(lǐng)域，為了服務(wù)于特定的政治目的、法律的實(shí)施或宗教信仰的統(tǒng)一，往往需要確立一種對(duì)文本的權(quán)威解釋，作為檢驗(yàn)其他解釋是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際生活中的這種權(quán)威解釋是借助于一定的現(xiàn)實(shí)力量得以確立的，與解釋學(xué)語(yǔ)境中的權(quán)威理解是兩種不同意義上的。

第五，能否以理解者的自我理解為標(biāo)準(zhǔn)

在理解活動(dòng)中，人們一般總是“自以為是”，相信自己的理解是符合文本意義的。但作為對(duì)理解行為進(jìn)行自覺(jué)反思的解釋學(xué)理論，是沒(méi)有人能夠公開(kāi)宣稱以自我理解作為理解的標(biāo)準(zhǔn)的，沒(méi)有人會(huì)公開(kāi)主張任意理解是合法的。但是，在實(shí)際的理解活動(dòng)中的確存在著這種理論傾向，或者在其解釋學(xué)理論中蘊(yùn)涵著這樣的理論邏輯。如有學(xué)者主張對(duì)文本的所有解釋都擁有平等的解釋權(quán)，都具有合理性，對(duì)相互沖突的理解采取“寬容”的態(tài)度，所有的理解都是從自己的前理解出發(fā)的，因而各不相同的理解都是“恰當(dāng)?shù)摹薄昂侠淼摹薄翱陀^的”，理解的客觀性不是“正確”“準(zhǔn)確”，而是“恰當(dāng)”和“合理”?！扒‘?dāng)”與“合理”的理解，在可能性上是無(wú)限的，是一種不確定性因素。當(dāng)前解釋學(xué)界一種流行的觀點(diǎn)是主張文本意義是由讀者賦予的，“文本的意義是不確定的，它永遠(yuǎn)處于開(kāi)放之中，隨著歷史的演進(jìn)，不同時(shí)代的不同解釋者可以作出不同的解釋，即可以賦予文本以不同的新的意義?！边@實(shí)質(zhì)上就是主張理解是一種自我理解，自我理解就是正確的理解。理解正確與否是指理解與對(duì)象是否符合，是兩個(gè)東西的比較，當(dāng)理解只是一種自我理解而不是對(duì)什么對(duì)象的理解時(shí)，理解也就無(wú)所謂是否正確，也就不存在檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)必須在自身之外，如果以自身來(lái)檢驗(yàn)自身，實(shí)際上是無(wú)所謂是否符合，無(wú)所謂是否正確，實(shí)質(zhì)上也就無(wú)所謂什么檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。從存在論的自我主張來(lái)看，理解是此在的存在方式，此在的意義是由此在在世這一存在過(guò)程所生成、展現(xiàn)出來(lái)的意義，這一意義不是文本意義，不是對(duì)對(duì)象性既定的文本意義的理解。與傳統(tǒng)的符合論真理觀不同，海德格爾所言說(shuō)的真理“根本就沒(méi)有認(rèn)識(shí)和對(duì)象之間相符合那樣一種結(jié)構(gòu)。”并不是相符性，而是存在的“敞亮”“呈現(xiàn)”才是真理的原初特性。顯然，這樣的存在論邏輯是不能應(yīng)用到理解者與文本兩者之間的關(guān)系上的。如果“文本的原初意義與解釋者所闡發(fā)的意義之間并無(wú)確定的關(guān)系”，那么，解釋者的解釋也就無(wú)所謂與文本的原初意義是否符合、理解是否正確。而如果理解是對(duì)文本的理解，就無(wú)法回避理解是否正確的問(wèn)題，無(wú)法取消理解的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，也不能得出理解的標(biāo)準(zhǔn)是自我理解的結(jié)論。

伽達(dá)默爾也自覺(jué)意識(shí)到理解標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，并從前理解、間距等多角度談如何限制任意理解。但他在理解標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上是存在混亂和矛盾的，根本原因在于他把哲學(xué)解釋學(xué)的理解是存在意義的自我生成與宣示這樣的存在論邏輯不恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用到具有主客二分性質(zhì)的理解者對(duì)文本的理解活動(dòng)上，因此制造了“伽達(dá)默爾難題”，“真理”反對(duì)了“方法”。

第六，能否以共同認(rèn)可為標(biāo)準(zhǔn)

人們對(duì)文本的比較一致的理解在生活中也常常被當(dāng)作檢驗(yàn)?zāi)撤N理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。但是，多數(shù)人的理解、大家認(rèn)可的理解、甚至是普遍一致的理解，這在本質(zhì)上也都只是理解而不就是文本本身。眾多人的理解的一致性可能意味著對(duì)文本理解的正確性，但也可能是錯(cuò)誤的理解。如在1972年版的《馬克思恩格斯選集》中，對(duì)馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中一段話是這樣翻譯的：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解?！边^(guò)去哲學(xué)界比較普遍的看法是把“主觀”理解為意識(shí)、精神。但是，這樣的理解方式是正確的嗎？如果是這樣理解的話，那么馬克思的這段話就成為批評(píng)舊唯物主義的客觀性，而這顯然是不符合舊唯物主義的基本特征的。根據(jù)馬克思哲學(xué)的整體精神以及舊唯物主義所存在的根本問(wèn)題可以看出，馬克思所要批評(píng)的不是舊唯物主義的客觀性，而是舊唯物主義的直觀性，批評(píng)其忽視了主體的能動(dòng)性。因此，在1995年版的《馬克思恩格斯選集》把“主觀”改譯為“主體”，從而更符合馬克思文本的本來(lái)意義。實(shí)用主義者羅蒂?gòu)恼Z(yǔ)言學(xué)角度出發(fā)，主張用“一致性”來(lái)代替“客觀性”，即用大家普遍同意的話語(yǔ)作為真理的同義語(yǔ)。那么，人們不禁要問(wèn)，如果人們普遍認(rèn)為有上帝，那么上帝便是真的？如果人們普遍認(rèn)為地球是宇宙的中心，那么這種觀點(diǎn)便具有了真理性？由此可見(jiàn)，共同認(rèn)可的理解、普遍一致的理解并不能因其普遍性而具有真理性，普遍性的理解從根本上都只是理解，而不能成為檢驗(yàn)理解是否正確的根本標(biāo)準(zhǔn)。

第七，能否以客觀實(shí)踐為標(biāo)準(zhǔn)

在一般哲學(xué)語(yǔ)境中，實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否具有真理性的標(biāo)準(zhǔn)，這已經(jīng)成為人們的一種共識(shí)。在解釋學(xué)界，俞吾金等便因此而提出實(shí)踐是檢驗(yàn)理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。把認(rèn)識(shí)真理性的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)單套用到理解問(wèn)題上，這種觀點(diǎn)是不能成立的。在日常話語(yǔ)中，認(rèn)識(shí)與理解并無(wú)根本性的區(qū)別。但是，作為特定的哲學(xué)范疇和特定的解釋學(xué)范疇，認(rèn)識(shí)與理解有著重大的區(qū)別。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)是在思維與存在、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系意義上的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的對(duì)象與來(lái)源，因此，檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)只能是實(shí)踐。理解是對(duì)文本的理解，文本是符號(hào)與意義的統(tǒng)一體。如果說(shuō)“存在”不是物質(zhì)存在就是精神存在，那么，在此意義上可以說(shuō)，符號(hào)是一種物質(zhì)存在，而意義卻并不是存在。意義既不是物質(zhì)存在，也不是精神存在，它不是作為“存在”而存在于文本中，它不過(guò)是物質(zhì)符號(hào)能夠傳達(dá)的作者的思想、情感。文本的意義不是文本的物質(zhì)符號(hào)所固有的屬性，它是以語(yǔ)詞的社會(huì)意義為基礎(chǔ)而由作者賦予的。理解不是對(duì)文本符號(hào)的理解，而是對(duì)符號(hào)所代表的意義的理解。我們說(shuō)文本（文本意義）具有“客觀性”，這里的“客觀性”只是一種借用，其真實(shí)意思是相對(duì)于主體的理解而言，文本意義具有對(duì)象性與確定性，相對(duì)于理解者具有客觀性。站在這個(gè)角度，理解是對(duì)文本對(duì)象的理解，因此，理解是否正確就只能以對(duì)象即文本意義為標(biāo)準(zhǔn)，這是一個(gè)合邏輯的結(jié)論。文本意義是作者一定思想觀念的表達(dá)，作者的這種通過(guò)文本意義這一形式所表現(xiàn)的思想作為一種認(rèn)識(shí)，可能是一種正確的觀念，也可能是一種錯(cuò)誤的觀念。如果文本本身表達(dá)的是作者的一種不符合客觀實(shí)際的錯(cuò)誤觀念，人們?nèi)缙渌堑匕盐樟怂谋菊嬉饬x，那么，這就實(shí)現(xiàn)了對(duì)文本的正確理解。如果人們用這種錯(cuò)誤的觀念去指導(dǎo)自己的實(shí)踐活動(dòng)，使自己的實(shí)踐活動(dòng)遭受失敗的結(jié)果，這就表明了實(shí)踐對(duì)這種觀念的檢驗(yàn)作用，證明了這種觀念是錯(cuò)誤的。

這里存在一個(gè)基本的邏輯層次問(wèn)題。理論來(lái)源于實(shí)踐，理論存在是否正確的問(wèn)題即真理性問(wèn)題，檢驗(yàn)理論是否正確的根本標(biāo)準(zhǔn)是客觀實(shí)踐；理論總是通過(guò)文本表現(xiàn)自身，表現(xiàn)為文本意義，理解文本的目的就是正確把握文本意義，即這種理論的真實(shí)意義是什么，作者在他的文本中說(shuō)的到底是什么意思，理解也存在是否正確的問(wèn)題，檢驗(yàn)理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)是文本意義。馬克思的理論存在于他的文本當(dāng)中，我們是通過(guò)他的文本來(lái)把握他的理論的真實(shí)意義是什么，檢驗(yàn)我們理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)只能是馬克思的文本意義；馬克思的文本意義所表達(dá)的馬克思的思想也存在真理性問(wèn)題，馬克思主義是相對(duì)真理而不是絕對(duì)真理，是否正確需要接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，檢驗(yàn)他的理論是否正確的標(biāo)準(zhǔn)是實(shí)踐。理論界有人提出要從實(shí)踐出發(fā)去解釋馬克思的文本，顯然是混淆了這一邏輯層次問(wèn)題。

第八，能否以理解“實(shí)踐”為標(biāo)準(zhǔn)

這里的理解“實(shí)踐”也是一種借用，是指稱人們的實(shí)際的理解活動(dòng)，是相對(duì)于人們對(duì)理解活動(dòng)的自覺(jué)反思而言的。人們對(duì)理解活動(dòng)的自覺(jué)反思實(shí)質(zhì)就是人們的理解觀，也就是解釋學(xué)理論。人們把對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的自覺(jué)反思稱之為認(rèn)識(shí)論，而對(duì)理解活動(dòng)的自覺(jué)反思就是解釋學(xué)。認(rèn)識(shí)與實(shí)踐構(gòu)成一對(duì)矛盾，理解與意義構(gòu)成一對(duì)矛盾；認(rèn)識(shí)活動(dòng)與認(rèn)識(shí)論構(gòu)成一對(duì)矛盾，理解活動(dòng)與解釋學(xué)構(gòu)成一對(duì)矛盾；實(shí)踐——認(rèn)識(shí)——認(rèn)識(shí)論，意義——理解——解釋學(xué)；前者是一條認(rèn)識(shí)鏈，后者是一條理解鏈。實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)論是否正確的標(biāo)準(zhǔn)；文本意義是檢驗(yàn)理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)，理解活動(dòng)（理解“實(shí)踐”）是檢驗(yàn)解釋學(xué)理論是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。理解的對(duì)象是什么？理解的目的是什么？理解正確與否的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)是什么？理解的性質(zhì)是相對(duì)的還是絕對(duì)的？前理解、間距、語(yǔ)言、解釋學(xué)循環(huán)等在理解中的作用是怎樣的？關(guān)于理解的這些解釋學(xué)理論是否正確，從根本上要由人們的理解“實(shí)踐”來(lái)檢驗(yàn)。解釋學(xué)并不直接關(guān)注文本的意義是什么的問(wèn)題，而是對(duì)理解本身進(jìn)行自覺(jué)反思的理論，檢驗(yàn)?zāi)撤N特定的解釋學(xué)理論是否正確的標(biāo)準(zhǔn)是理解活動(dòng)本身。理解是對(duì)文本意義的理解，因此，人們對(duì)文本意義的理解結(jié)果是否正確，就是看這種理解與文本意義是否符合，文本意義是檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。理解活動(dòng)所檢驗(yàn)的是對(duì)理解的反思，即對(duì)理解的認(rèn)識(shí)（在此意義上，解釋學(xué)本身是屬于認(rèn)識(shí)論的范疇），而不檢驗(yàn)人們對(duì)文本的理解結(jié)果，不解決人們是否正確地把握了文本意義的問(wèn)題。因此，理解的“實(shí)踐”是檢驗(yàn)解釋學(xué)理論是否正確的標(biāo)準(zhǔn)，而不是檢驗(yàn)對(duì)文本理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。

以上所分析的各種理解的標(biāo)準(zhǔn)觀都是不能成立的。既然理解是對(duì)文本的理解，理解的目的是為了把握文本的意義，那么，檢驗(yàn)理解是否正確的唯一標(biāo)準(zhǔn)就只能是文本意義。理解的標(biāo)準(zhǔn)與理解的檢驗(yàn)

把文本意義確立為理解的標(biāo)準(zhǔn)，這是理解是對(duì)文本對(duì)象的理解這一基本事實(shí)的必然要求，也是唯物主義原則在解釋學(xué)領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)。反對(duì)以文本意義為理解標(biāo)準(zhǔn)的論者往往會(huì)提出這樣的責(zé)難：標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該具有客觀性，既然理解是把握文本意義的活動(dòng)，文本意義是什么，這本身是依賴于理解者對(duì)它的理解，而理解是主觀性的活動(dòng)，從而，客觀性的標(biāo)準(zhǔn)倒是必然依賴于主觀性的理解。貝蒂也曾經(jīng)指出解釋同樣要滿足客觀性和主觀性的要求這種具有二律背反意味的矛盾：“客觀性的要求只能由于解釋者的主觀性，以及他對(duì)他以一種適合于所說(shuō)對(duì)象的方式去理解的能力的先決條件有意識(shí)才能達(dá)到?！绷硪粋€(gè)問(wèn)題是，即使承認(rèn)文本意義作為檢驗(yàn)理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)是客觀性的，但是，人們?cè)趯?shí)際的理解活動(dòng)中怎樣來(lái)檢驗(yàn)自己的理解是否正確？即，客觀性的標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)作用的實(shí)現(xiàn)是依賴于人們的主觀性的理解活動(dòng)的。

第一個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是否定作為理解標(biāo)準(zhǔn)的文本意義的客觀性。

理解是一個(gè)思維的、主觀性的活動(dòng)，這與被理解對(duì)象具有客觀性并不矛盾。文本是由作者創(chuàng)作的，作者在文本中表達(dá)了一定的思想，即文本具有了一定的意義。相對(duì)于理解者而言，文本意義是其理解對(duì)象，是其主觀所要把握的東西。文本意義是在理解者的主觀之外的，文本意義不是如某些論者所說(shuō)的那樣是“被假定”在文本中的預(yù)設(shè)，作者創(chuàng)作文本、在文本中表達(dá)了既定的思想，這是一個(gè)基本的事實(shí)。說(shuō)文本意義依賴于理解者的理解，這句話的真實(shí)意義應(yīng)該是說(shuō)文本意義的顯現(xiàn)依賴于理解者的理解，而不能說(shuō)文本意義的存在依賴于理解者的理解。就作者創(chuàng)作文本這一基本事實(shí)而言，我們可以說(shuō)，一當(dāng)作品被創(chuàng)作出來(lái)，文本意義就已經(jīng)產(chǎn)生、存在、被固定在文本中，并且是不變的，不管是否有人對(duì)它理解，也不管人們從什么樣的角度去理解，與人們的理解的程度也無(wú)關(guān)，文本意義總是自在的、獨(dú)立的，不因人們對(duì)它的理解而發(fā)生任何變化。因此，所謂文本意義依賴于理解者對(duì)文本的解讀，只是說(shuō)明理解者所知曉的、所能把握的、能夠表現(xiàn)在理解者主觀中的文本意義，是依賴于理解者的積極的、能動(dòng)的理解活動(dòng)，或者說(shuō)文本意義的顯現(xiàn)依賴于理解者的理解，而不是說(shuō)文本自身的意義因?yàn)槔斫庹叩睦斫舛l(fā)生了變化，對(duì)同一文本的各不相同的理解，只是說(shuō)明了作為理解結(jié)果，其中必然包含了不同理解者的前理解、主觀的因素，而不是因?yàn)槿藗儗?duì)文本的理解的不同而得出有不同的文本，或者文本自身的意義發(fā)生了改變這樣的結(jié)論。作為理解標(biāo)準(zhǔn)的文本意義自身是獨(dú)立的、不變的，是存在于理解者的主觀之外的，不因理解者的理解或不理解或誤解而改變，這就是文本意義具有客觀性的真實(shí)意義。

第二個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于用檢驗(yàn)過(guò)程所具有的主觀性來(lái)否定標(biāo)準(zhǔn)本身的客觀性。

檢驗(yàn)理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)與檢驗(yàn)理解是否正確的具體過(guò)程是兩個(gè)概念。作為檢驗(yàn)具有主觀性的理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)本身應(yīng)該具有客觀性，不能用主觀性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢驗(yàn)主觀性的理解是否正確。但是，作為具體的檢驗(yàn)過(guò)程卻是包含主觀性因素的。檢驗(yàn)理解是否正確的過(guò)程包含著主觀因素和客觀因素兩個(gè)方面，即客觀性的標(biāo)準(zhǔn)和運(yùn)用標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)過(guò)程中的人的主觀性，這兩者是缺一不可的。沒(méi)有客觀性的標(biāo)準(zhǔn)，則無(wú)法去檢驗(yàn)理解是否正確；沒(méi)有人的主觀性的因素的參與，標(biāo)準(zhǔn)本身不能自動(dòng)去檢驗(yàn)。正如人們用尺子去丈量距離，沒(méi)有尺子這個(gè)客觀性標(biāo)準(zhǔn)不行，沒(méi)有人去運(yùn)用尺子也無(wú)法進(jìn)行，而有了人參與丈量活動(dòng)，就必然包含了主觀性因素。因此，標(biāo)準(zhǔn)本身是客觀性的，而檢驗(yàn)過(guò)程則是包含主觀因素的，這兩者不是矛盾的，而是統(tǒng)一的。也正因?yàn)闄z驗(yàn)過(guò)程是包含主觀因素的，因此，這一檢驗(yàn)過(guò)程是相對(duì)的、開(kāi)放的，檢驗(yàn)過(guò)程不是一次終結(jié)的。這就是檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)與檢驗(yàn)過(guò)程的辯證法。

正如自然界的自然規(guī)律一樣，這種規(guī)律是自然界本身所固有的、內(nèi)在的、客觀的，發(fā)現(xiàn)和把握這一規(guī)律的過(guò)程包含著認(rèn)識(shí)者的主觀因素，人們對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)是否正確的檢驗(yàn)過(guò)程也同樣依賴于有人們主觀因素參與其中，但這些都不影響自然界、自然規(guī)律相對(duì)于人們認(rèn)識(shí)的客觀性。

文本意義即作者通過(guò)文本符號(hào)所表達(dá)的思想是檢驗(yàn)對(duì)文本理解是否正確的標(biāo)準(zhǔn)，確立這一標(biāo)準(zhǔn)是保證一切理解具有真理性的基本要求。