董飛 潘俊杰 王進

摘要：先秦時期，儒家的政治實踐與教化實踐都遭遇了挫折，但仍能保持“顯學”的地位，并未出現(xiàn)嚴重的信仰危機。這是因為其以宣講成圣成賢世俗福音的方式，與民眾“戰(zhàn)亂中尋求庇護的心理”相契合，以歷史的講述作為工具消除了民眾對儒家學說可能產生疑慮的行為，在一定程度上都起著“抗拒證偽”的作用。最后，在與歷史類比思維相合的同時，強化了抗拒證偽的效果，從而消除了其可能遇到的信仰危機。然而，對信仰危機的消除也阻礙了儒者對其學說自身的反思與改進。這是儒家學說在先秦始終未能在政治上有進一步建樹的原因之一。

關鍵詞：儒家；信仰危機；先秦

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：16735595（2016）05006306

“世之顯學，儒墨也?！盵1]491儒家是先秦時期的顯學之一，其追隨者之多，連一貫對儒家持敵對態(tài)度的法家學者韓非也不得不發(fā)出感慨：“今修文學，習言談，則無耕勞而有富之實，無戰(zhàn)之危而有貴之尊，則人孰不為也！”[1]482然而，與后世的輝煌不同，先秦的儒家學說并不受統(tǒng)治階層的重視?！叭逭唢椶o曰：‘聽吾言則可以霸王。此說者之巫祝?！盵1]502儒者的學說在先秦之世往往被視為狂人之言、巫祝之語，即便是儒家創(chuàng)始人孔子，也曾惶惶如“喪家犬”。在不受為政者重視、政治實踐屢屢碰壁的同時，儒家的追隨者們還過著“天饑歲荒，嫁妻賣子者必是家也”的苦難生活，儒家學說中宣稱的美好理想與現(xiàn)實之間存在著強烈的反差，而這種反差卻未能在儒者中大范圍地引發(fā)針對儒家學說的不信任，儒家學派仍舊追隨者如云。該學說中是否有一種可以化解信仰危機的因素存在并將其可能遭遇的信仰危機加以化解？這是本文所要探討的。

一、儒家學說遭受的挫折并未在追隨者中引發(fā)信仰危機

儒家對民眾成功的宣教吸引了大批的追隨者。按照儒者的構想，只要儒家學說有足夠多的信仰者，便可以達到天下大治、世界大同?！霸谥袊糯迳徒洺！J為只要每個人都普遍服從儒家倫理，就一定會造成一種理想和諧之社會?！盵2]33譬如荀子就曾宣稱：“有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”[3]185然而歷史的發(fā)展卻并不以儒者的主觀意愿為轉移。儒者在勸導君王施仁政、行禮義方面與勸導士人修身正己以教化萬民兩個方面都遭到了挫折。

時稱詩書，道法往古，則見以為誦。[1]21

今或謂人曰：“使子必智而壽”。則世必以為狂……以仁義教人，是以智與壽說人也。[1]501502

可以看出，儒者對為政者言說政治主張的行為，并未完全起到儒者預期的作用，為政者對此甚至不知所云。連儒者想表達什么，為政者都弄不清，只是將其視為“狂”“巫?！敝Z。歷史也表明，直到秦始皇焚書坑儒之際，儒家學說都未受到為政者的采納與推行。顯然，儒者在勸導君王施仁政方面可以說遭到了挫折與失敗。

群吏信之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。不治則亂，農事緩則貧。貧且亂政之本……[4]158

貪于飲酒，惰于作務，陷于饑寒，危于凍餒。[4]159

儒者本意是要培育一批“欲正人，先正己”的士君子，從而達到“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”[5]139的結果。但事與愿違，“貪于飲酒，惰于作務”者不在少數(shù)，這一點，甚至連儒家學者自己都看不下去了，譬如荀子就曾痛罵：“無廉恥而嗜飲食，必曰君子固不用力”的“子游氏之賤儒”[3]70。孟子也對不知進取的“今之君子”表示了不滿：“且古之君子，過則改之；今之君子，過則順之。古之君子，其過也，如日月之食，民皆見之；及其更也，民皆仰之。今之君子，豈徒順之，又從之為辭。”[5]249可見，儒者培育士人君子，寄希望于儒者“在本朝則美政，在下位則美俗”[3]81的路沒有走通。

中國石油大學學報（社會科學版）2016年10月第32卷第5期董飛，等：先秦儒家學說中“抗拒證偽”因子對信仰危機的化解即便若此，儒家的追隨者卻不動搖對儒家學說的信任。這可以體現(xiàn)在儒者對喪葬之禮始終不渝的遵守上。儒家提倡“三年之喪”，在守喪期間，“喪盡其哀”。守喪者要過三年“扶而能起，杖而能行”[5]96的艱苦生活，貧苦者為了守喪甚至要“破家而葬”[1]493。即使“冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可勝計也”[4]96。困苦不堪若此，儒家士人仍然不放棄對三年之喪的堅守，可見儒生對于儒家制度的遵循始終不渝?！叭魏沃贫榷加腥毕荩紩谀骋惶觳辉龠m用于變動的社會生活，故經常會發(fā)生社會危機證偽意識形態(tài)，從而導致合法性危機?！盵2]31但是，盡管儒家在勸導君王和培養(yǎng)士人君子方面都出現(xiàn)了失誤，卻未嘗在追隨者中導致對儒家學說合理性的懷疑與不信任。由此，我們可以推斷，儒家學說中存在一種因子，可以消解由于社會現(xiàn)實與儒家理想之間的強烈反差而引發(fā)的對該學說的不信任，筆者將這種因子稱為“抗拒證偽”①因子。

二、儒家學說中“抗拒證偽”因子對信仰危機的消除

“任何符號規(guī)范不管怎樣迎合統(tǒng)治者的私欲，如果它不能契合于大眾心態(tài)，就無法在社會上存在。”[6]227從理論上來說，任何一種意識形態(tài)都有缺陷，因此都會在某一天不再適用于政治與社會生活，從而在其追隨者中引發(fā)“社會危機證偽意識形態(tài)”[2]31。而任何一種學說從理論上來講又都存在“抗拒證偽”的因子。哈貝馬斯曾有這樣的論述：“某種權威被視為是合法的，常?；趦蓚€前提，第一：它必須正面確立規(guī)范秩序；第二：依法結合的人們必須相信規(guī)范的正當性?！盵7]儒家學說能克服社會危機在其追隨者中引起的信仰危機，并不能證明它的完善，只是其內部存在的這種“抗拒證偽”的因子一時過于強大，以至于除了韓非、李斯等少數(shù)由儒入法的學者脫離儒家之外，在先秦時代，儒家學說在屢遭挫敗的情況下仍保持著顯學的地位。對先秦時期儒家學說中“抗拒證偽”因子是如何化解可能發(fā)生的儒家信仰危機的分析，是本文要著重用力的地方。

（一）儒家學說契合了民眾戰(zhàn)亂中尋求庇護的心理

春秋時期，弒君三十六，滅國五十二，在數(shù)百年的動蕩與紛爭中，即便貴如齊景公者，也要發(fā)出“雖有粟，吾得而食諸”的哀嘆，民眾的生活狀態(tài)之窮困潦倒，較之君主更是有過之而無不及。

今家人之治產也，相忍以饑寒，相強以勞苦，雖犯軍旅之難，饑饉之患，溫衣美食必是家也。相憐以衣食，相惠以佚樂，天饑歲荒，嫁妻賣子者必是家也。[1]431

仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免死亡。[5]212

在這樣的生活狀態(tài)下，民眾普遍存在一種尋求庇護的心理?！白鳛樽诜ü餐w成員，他們又留戀自然經濟下田園詩式的宗法生活，留戀‘道德經濟的和諧與安定，希望有一個庇護所保護他們逃離商品經濟所必然帶來的競爭、分化、風險、動蕩和破產的威脅。”[6]199對于這種庇護的渴求往往不是空穴來風，而是現(xiàn)實社會矛盾的產物。

對于處在困境中的人來說，除了衣要蔽體、食要果腹之外，更需要一個精神上的安息之處給他們安全感。儒家在其學說中描述了一個“黎民不饑不寒”的庇護所。對于正在經歷苦痛的人來說，這無異于救贖的福音。

父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡，少者以長，老者以養(yǎng)。[3]124

量地而立國，計利而畜民，度人力而授事……[3]121

老者安之，朋友信之，少者懷之。[5]82

儒家向民眾描繪了一個王道樂土般的庇護所。在此庇護所里，民貴君輕，鰥寡孤獨各有所養(yǎng)，黎民不饑不寒。其中有“五畝之宅，樹之以?！钡奶飯@風光，“少者以長，老者以養(yǎng)”的長幼有序，“人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運》） 的其樂融融，還有“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴朔于王”[5]211的天下大同。這對于常年顛沛流離的民眾來說，無疑是有極大誘惑與吸引力的。如學者秦暉所說：“儒學之所以能在中國封建時代戰(zhàn)勝百家，取代古典時代流行的主張自由放任的黃老學派與以強者取代長者的法家學派而定于一尊，也是因為它更能契合于宗法農民尋求溫情與安全感的心理。”[6]227懷疑或者不信任儒家學說，就意味著丟掉了頭腦中的念想，失去了心中的歸屬感與安全感。因此，人們寧愿忍饑挨凍，也不愿打破心中那一份美好的念想，哪怕那只是鏡花水月。這應該是儒家學說之所以能“抗拒證偽”的原因之一。

（二）儒家學說對民眾“成圣成賢”世俗福音需要的滿足

先秦其他學派在著作中并不缺乏對精神庇護所的描述，道、法諸家學者描繪的“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞”或者是“明君修政作壹……然后國家可富而民力可專也”[8]25的家園絲毫不亞于儒家“五畝之宅”的庇護所。然而事實卻是，道、法兩家的學說，在先秦時代對民眾的吸引力遠遠不如儒家學說。儒家學說之所以能“契合于大眾心態(tài)”、追隨者如云，是因為儒家學說與其他學派不同：前者在向民眾承諾提供庇護的同時，又給民眾帶來了擺脫苦難的世俗福音，即成圣成賢。儒家學說將個人的發(fā)展與政治理想結合在一起，因此對民眾的吸引力超過了其他學派的理論。在社會危機發(fā)生時，儒家學說對民眾的凝聚力也強于其他學派，這就將可能由政治危機引發(fā)的信仰危機消解在萌芽之中。

儒家為民眾帶來的福音主要有以下兩個方面：其一，“為政事”與“取尊榮”；其二，“成圣賢”與“免耕種”。

1.“為政事”與“取尊榮”

正如孟子所言：“欲貴者，人之同心也?！睕]有人不渴望富貴。人們相信，遵從儒家的教誨、宣揚“仁”的學說，可以得到諸多好處，最主要的好處即是“為政事”。

子曰：入則事公卿，出則事父兄……[5]113

孟子曰：欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。[5]342

古之人修其天爵，而人爵徙之。[5]342

朱熹注解道：“貴于己者，謂天爵也?！盵5]342天爵指的乃是“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也”[5]347。只要能追求天爵，追求“仁義忠信”， 則“人爵”隨之而來，這樣的論述在儒家各位學者的著述中還能找到很多，如：

子張學干祿。……言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。[5]58

是以惟仁者宜在高位。[5]281

根據《史記》的記載，縱橫家蘇秦在成名之前便感嘆：“夫士業(yè)已也屈首受書，而不能以取尊榮，雖多亦奚以為！”[9]由此可知，在戰(zhàn)國時期，“屈首受書”乃是“取尊榮”的重要途徑之一，可見這一時代的士人確實存在“取尊榮”的愿望。儒家“仁者宜在高位”等說法，在一定程度上可以滿足民眾這一欲望?！渡叹龝F指》中的記錄也可以證明這一點：

今境內之民皆曰農戰(zhàn)可避而官爵可得也，是故豪杰皆可變業(yè)，務學詩書，隨從外權，上可以得顯，下可以求官爵。[8]20

為辯知者貴，游宦者任，文學私名顯之謂也。[8]129

綜上所述，儒家學說滿足了民眾“為政事”與“取尊榮”的心理預期，因此應者如云。正如韓非所總結的那樣：“今修文學，習言談，則無耕勞而有富之實，無戰(zhàn)之危而有貴之尊，則人孰不為也?！盵1]482

2.“成圣賢”與“免耕種”

君子、賢人在儒家學說中所處的地位是很高的。按照儒家學說的內在邏輯，如果民眾能成為一名合格的儒者，將在國家政治中起舉足輕重的作用：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！盵3]81將會擁有令人稱羨的身份與地位。

子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！[5]91

如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也。[5]253

執(zhí)在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。[3]80

其次，成為了合格的儒者即君子，除了政治上的地位與榮光，還可以逃離耕種的苦海，這對于很多人來說無疑是極具誘惑的：

樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農?！闭垖W為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！”[5]143

圣人之憂民如此，而暇耕乎。[5]263

堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用耕耳。[5]264

只要民眾能跟隨儒家學“仁義”，則不只可以“保四體”，生命安全也有了保障；不僅免除了耕種之勞苦，還可以走上仕途。這是符合春秋戰(zhàn)國時民眾“取尊榮”的心理需要的。這一點，也可以在戰(zhàn)國時期商鞅的著作中得到證實：“今境內之民皆曰農戰(zhàn)可避而官爵可得也……務學詩書?！盵8]20可見，儒家學者向民眾講述個人成圣成賢的福音，對儒家的追隨者們來說，是有很大吸引力的。

然而我們通過歷史可以得知，除了極少數(shù)的儒者，絕大多數(shù)儒家的追隨者，其社會地位應該是處于一個比較低下的位置的。既不能“為政事”“取尊榮”，也不曾“成圣賢”“免耕種”。但“追隨儒家者不見少，趨于法家者不加多”。人們絲毫沒有被“欺騙”的感覺，依舊每日修身、為學，等待著齊家、治國、平天下的一天的到來。這又作何解釋呢？康德曾經提出過“自然法則底程序”：“善的意志之所以為善，并非由于其結果或成效，即非由于它宜于達成任何一項預定的目的，而僅由于意欲；也就是說，它自身就是善的，而且就它本身來看，其評價必須無可比較地遠遠高于它為任何一項愛好……所能實現(xiàn)的一切?！盵10]儒家學說之所以是“正確的”，不在于其是不是真的帶來了“取尊榮”“免耕種”這樣的結果，而在于它本身是一項“取尊榮”和“免耕種”的學說。因此，儒家學說之于政治、之于個人失敗的實踐，并不能引起對其合理性的質疑。

（三）儒家學說以對歷史的講述消除了民眾對成圣成賢可能性的疑慮

劉澤華在《中國政治思想通史·先秦卷》中提出：諸子講圣王、先王，一則為了理想國理論的構建，二則為了作為對現(xiàn)實批判的武器。②除此之外，儒家講先王、圣王，以歷史為載體表明古代賢能在社會發(fā)展中起重要作用的同時，使民眾增強了對成為圣人的后備軍——君子的渴望。

周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君。驅飛廉于海隅而戮之。滅國者五十，驅虎豹犀象而遠之。天下大悅。書曰：丕顯哉，文王謨！不承哉，武王烈！[5]276

世無王，窮賢良，禮義滅息、圣人隱伏、墨術行。[3]346

歷史上曾經的混亂之時，是“圣賢”如大禹、周公者挺身而出，掃清妖孽，恢復了正常的社會秩序?！盁o論是士大夫還是農民，其基本的思維方式都是具體、綜合而模糊的直覺經驗及其外推……而農民的思維尤其如此?！盵6]312儒者以歷史為載體來宣揚自己崇尚的學說的可行性，使得民眾對儒者描述的歷史與現(xiàn)實進行簡單的比附之后，很容易得出今日之時弊同樣是缺乏“圣王”的結論，這就為儒家政治學說的合理性進行了論證。儒者在宣傳中也確實抓住了民眾的這種心理：“世無王，窮賢良……禮義滅息”。將時弊歸結為圣王賢良的缺乏。

儒者將社會歷史發(fā)展歸結為圣王的作用。然而，回不到上古之世的儒者們，其關注點仍然是當世。儒家渲染歷史上圣王可以救世平亂、悅近來遠，目的無非是證明：現(xiàn)今民眾們若是追隨儒者、奮發(fā)有為，同樣可以成為君子，進而成就古代圣人的功績。這就進一步打消了民眾對成圣成賢可能性的疑慮。

周霄問曰：古之君子仕乎？孟子曰：仕。[5]270

有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。[3]185

在儒家渲染歷史上賢能之人是如何治國平天下之后，民眾很容易將歷史上的“圣賢”與今日儒家所宣傳的“君子”相比附，從而強化民眾對于追隨儒家、成為君子的渴望，增強他們對儒家學說的信心，使得他們懷揣著成圣成賢的夢想，心甘情愿地跟隨儒家“造次必于是，顛沛必于是”。

（四）與歷史類比思維的相合強化了儒家學說抗拒證偽的效力

“中國文化善于用清醒的理智態(tài)度去對付環(huán)境，吸取一切于自己現(xiàn)實生存和生活有利有用的事物或因素，舍棄一切已經在實際中證明無用的和過時的東西，而較少受情感因素的糾纏干擾?！?[11]16而我們知道，在春秋戰(zhàn)國的動亂之中，民眾的命運不可能因為信奉某種學說、追隨某一學派就得到改觀。正如《韓非子》中記載的儒家學說追隨者們生活窮苦，潦倒不堪。艱難困苦如此，為什么儒家的追隨者沒有對儒家學說的合理性產生質疑呢？

英國歷史學家科林伍德在《歷史的觀念》中有“歷史類比思維”的提法：“它意味著扮演一種經驗式完成一種思想的行動，要么‘有似于前一次，要么‘嚴格與前一次雷同?！盵12]儒家學說以歷史為載體進行宣揚的過程，便是民眾心中對美好生活向往的欲望與歷史類比思維相合的過程，其結果就是加深了民眾對于儒家“黎民不饑不寒”社會神話的信服。正如學者金觀濤、劉青峰所言：“儒生在純化道德意志和修身模式主導下，面臨社會危機時反而會加深對原有意識形態(tài)的堅定信念?！盵2]35

儒家“言必稱堯舜”，對其政治主張的宣傳與解釋相當程度上借助于對歷史的闡述，其表達方式乃是“祖述堯舜、憲章文武”。儒家所言說的歷史與民眾“歷史類比思維”相合后產生的對儒家學說的信仰，就構成了儒家的追隨者們的認知方式與知識結構的重要組成部分，即“先見”?！爱敶忉寣W表明，任何理解也不能離開前理解的‘先見（vorurteile）而存在，所以這種潛存于大眾心態(tài)的先見在文化整合中的作用實際上要比精英們提出的符號規(guī)范大得多，也穩(wěn)定得多?！?[6]227這種“先見”或者“潛意識”無非是“古人行仁講義，成圣成賢進而建立了‘量地而立國，計利而畜民，度人力而授事……的美好社會，過上了‘不饑不寒的幸福生活，那么今天我們追隨儒家、行仁義、說道德，同樣可以……”的世俗福音。李澤厚將這種歷史信仰稱之為“中國人認識世界、解釋世界和指導自己實踐行動的基本心態(tài)……”[11]16歷史類比思維發(fā)揮作用的時候，一切儒家政治實踐的失敗便都變得無法質疑，因為“歷史上發(fā)生過”，因為“古圣王成功過”。因此，無論儒家學說在實踐過程中碰到怎樣的挫折，無論是“嫁妻賣子者必是家也” 亦或是“在陳絕糧”，都不能使儒家的追隨者對自己的學說產生懷疑。而遭到挫折的緣故只可能有一個，便是士人或君王沒有更好地履行儒家的仁義。這恐怕才是儒家追隨者在遇到挫折時仍然能宣稱“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫丑下》）的緣故。因此，儒家學者以歷史為載體宣揚政治理想，與歷史類比思維相合的同時，也強化了儒家學說抗拒證偽的效力，從而消除了其信仰危機。

三、儒家消除信仰危機的同時亦阻斷了自己的反思之路

章太炎先生曾說：“周時諸學者已好談政治，差不多在任何書上都見他們的政治主張?！袊硕嘁匀χ壅??！盵13]從搞政治、干世主這個角度來看，儒家是失敗者。但是儒家卻擁有一批堅定的追隨者，政治上雖失敗而不退卻：“天饑歲荒”之時，能“人不堪其憂，回也不改其樂”。雖儒分為八，但每一派都不曾產生對先王、對儒家之道的信仰危機，“取舍相反不同，皆自謂真孔、墨”[1]492，這確實是值得贊嘆的。

但是，伴隨著經過儒家改造過的歷史成為儒家的追隨者們的認知方式與知識結構的重要組成部分，這些先入為主的結論在“具體、綜合而模糊的直覺經驗及其外推……”[6]312的思維的作用下，引出了儒家學說抗拒證偽因子的萌發(fā)。在這種因子的影響下，此種學說指導之下的任何失誤，都不會被認為是學說本身出現(xiàn)了問題，而會被認為是“對這種學說推行的力度不夠”。孟子批判“今之君子”的“豈徒順之，又從之為辭”[5]249，僅僅是“今之君子”的修身做得不好，而絕非儒家的教育出了什么問題。荀子痛斥“子游氏之賤儒”，那也是“子游氏”一派出現(xiàn)的問題，而非先王之道的緣故。正如金觀濤等指出的：“一套理論的提出，不在于它一開始是否正確全面，而在于它是否具有足夠的清晰性和可檢驗性，這樣，其錯誤才有可能被認識或接受實踐檢驗。最難辦的是那些看起來十分正確、全面，但又似是而非的理論……這樣的學說和理論始終保持了‘一貫正確的面貌而難以發(fā)展?！盵14]儒家雖然消除了人們對其合理性的質疑，并遏制了可能存在于追隨者群體中的不信任，消除了信仰危機產生的可能性，但與此同時也阻斷了對自己學說的反思之路。

四、余論

韓非有言：“慮事廣肆，則曰草野而倨侮?！盵1]92并警告說：“此說之難，不可不知也?！盵1]92這顯然是從儒家那兒得來的教訓，因為這是韓非的老師荀子批判另一位大儒孟子的觀點的引申：“甚僻遠而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰：此真先君子之言也?！盵3]63這是說孟子在“言說”的時候，言說內容晦澀艱深，沒有具體解決方案。而孟子的弟子公孫丑曾向孟子當面指出：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可及而日孽孽也？”而孟子的回答卻是：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。”[5]369這就是說，自己的學說是斷然沒有問題的，有問題的是學生的“拙”。不過，拿自己學說堅定追隨者們都無法理解的“道”，讓君主理解并采納，豈不是天方夜譚？儒家的追隨者如公孫丑等輩在受到批判后自然會回去“有則改之，無則加勉”，對“不可得而聞與”的“性與天道” 繼續(xù)“如切如磋、如琢如磨”。而一項“一貫正確”“毋庸置疑”的學說，即便其已經徹底消除了可能來自于追隨者的對其合理性的質疑與信任危機，不被時代所采納也是歷史的必然。正如上海社會科學院周山先生對子學思潮之所以消亡的原因分析時所說的那樣：“300年時間，不算短了。該結果的已經結了果，不能結果的再延長時間也不會有結果?！盵15]

“社會的進步來源于新的挑戰(zhàn)以及對挑戰(zhàn)的回應，沒有新的問題以及對新問題的克服，就不可能有文明的演進?！盵16]當代中國面臨信仰危機已是無庸諱言的事實，對這一問題的處理，既是回應挑戰(zhàn)、解決問題，把當代中國各項事業(yè)推向前進的契機，又蘊含著重構社會秩序、重塑價值系統(tǒng)的挑戰(zhàn)。一方面，先秦儒家對于民眾關心的“為政事”“取尊榮”等與民眾自身利益切實相關的問題做出了回應，滿足了民眾在戰(zhàn)亂中尋求安定與庇護的訴求，得到了民眾的認可。這充分說明，堅持群眾路線、傾聽民眾訴求在今天仍然有著不可忽視的意義，這是我們今天一系列消除信仰危機的行動中，可以憑借的最為重要的“抗拒證偽因子”。另一方面，儒家在消除信仰危機的同時，將自己的學說改造為一種“一貫正確”的理論，從而阻斷了自我反思與改進的道路，這同樣值得我們思考。應對并消除來自外部的懷疑與不信任的關鍵，仍然是從自身查找原因，自我凈化、自我革新。在此基礎上，才能實現(xiàn)有效應對信仰危機挑戰(zhàn)與正確反思完善思想學說的有機統(tǒng)一，使各項事業(yè)積極健康發(fā)展。

注釋：

① “任何制度都有缺陷，都會在某一天不再適用于變動的社會生活，故經常會發(fā)生社會危機證偽意識形態(tài)，從而導致合法性危機?！保ㄒ娊鹩^濤、劉青峰《中國現(xiàn)代思想的起源》，法律出版社，2013年版，第31頁）在先秦時期，社會危機的發(fā)生是毋庸置疑的，儒家學說的政治理想與失敗的政治實踐之間的反差也是確實存在的。然而預料中的“危機證偽意識形態(tài)”卻沒有發(fā)生。因此，我們可以說儒家學說中確實存在一種“抗拒證偽”的力量。儒家學說之所以能在危機中保持活力，是因為“社會危機證偽意識形態(tài)”的力量暫時不如這種“抗拒證偽”的力量強大而已。

② 參見劉澤華《中國政治思想通史·先秦卷》（中國人民大學出版社，2014年版，第17～20頁）。

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責任編輯：夏暢蘭