文/佟德志

現(xiàn)代西方政治話語體系的形成及其內(nèi)在邏輯

文/佟德志

1789年，法國公布了永載史冊的憲法性文件《人權(quán)與公民權(quán)宣言》，以清晰、明了的現(xiàn)代政治話語表述了第一份憲法性文件。宣言的第16條明確規(guī)定：“凡是各項權(quán)利未得到可靠保障、權(quán)力沒有分立的社會，都不存在憲政體制?！蔽覀兛梢郧逦貜闹斜嬲J出現(xiàn)代西方政治話語的雙重主題：權(quán)利與權(quán)力。在西方現(xiàn)代史上，另一份與《人權(quán)與公民權(quán)宣言》交相輝映的憲法性文件是美國1787年憲法。從美國1787年憲法的整體文本框架來看，其關(guān)注的重心在于權(quán)力的分配與運用；之后不久，美國于1791年通過《權(quán)利法案》以修正案的形式補充了1787年憲法缺少的權(quán)利維度。法國的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》的發(fā)布、美國1787年憲法和《權(quán)利法案》的通過標志著現(xiàn)代西方政治話語體系的形成，成為我們分析現(xiàn)代西方政治話語的兩個經(jīng)典的樣本。這兩部憲法性文件，在不同的時間、不同的地點、以不同的語言書寫，但其最基本的框架又是如此一致，在一定程度上為我們提示了那個時代的基本主題。那么，這一話語體系是如何形成的？其內(nèi)在的邏輯如何？本文即試圖從權(quán)力與權(quán)利兩個維度來勾畫現(xiàn)代西方政治話語框架形成的歷史及其內(nèi)在的邏輯。

西方政治話語體系的基本框架

現(xiàn)代西方政治話語體系的形成依托于近代西方兩種對立的政治運動。從近代西方民族國家形成的早期過程來看，權(quán)力與權(quán)利成為兩個令人矚目的現(xiàn)象：政治權(quán)力逐漸突破了封建割據(jù)并超越教權(quán)而走向統(tǒng)一與強大，在歐洲造就了絕對主義的國家譜系；與此同時，個人亦通過強調(diào)生命、自由、財產(chǎn)以及平等、民主等權(quán)利而逐漸獲得了現(xiàn)代性，成為與國家主權(quán)同時上升的力量。英國政治學者肯尼斯·米諾格指出：“現(xiàn)代國家的政治發(fā)源于兩種對立的運動：國家一方面以某種方式走向分裂，另一方面又以別的方式走向統(tǒng)一。中央集權(quán)的君主獲得了集中的王權(quán)，但與此同時個人和既有的階級也會設(shè)法鞏固自己的特權(quán)和利益，有的權(quán)益就被納入稱作‘權(quán)利’（rights）的一系列新詞匯中?！?/p>

民族國家、市場經(jīng)濟等眾多因素從多個角度規(guī)定了國家與社會分離的基本局面，這使得權(quán)力與權(quán)利兩個主題獲得了現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。由于領(lǐng)域分離而引發(fā)的國家與社會之間的矛盾使得權(quán)力二重化，從而為權(quán)力的分配與權(quán)力的制約提供了論證；由于領(lǐng)域分離所造成的人的二重化實際上進一步確立了“市民權(quán)”與“公民權(quán)”的兩分，從而為權(quán)利的保障與行使提供了說明。因此，正是國家與社會的領(lǐng)域分離使權(quán)力與權(quán)利的主題獲得了現(xiàn)代性。

在西方政治話語現(xiàn)代化的過程中，權(quán)利與權(quán)力話語主題基本依托于自然法和契約論兩大論證方式，這構(gòu)成了現(xiàn)代西方政治話語體系生成的兩個基本假設(shè)。自然法假設(shè)從個體角度出發(fā)，提供了由個體走向共同體的路徑，進一步通過現(xiàn)代化的進程演化為自然權(quán)利的理論，成為當代西方權(quán)利觀念的基礎(chǔ)，為近代西方政治話語提供了一根經(jīng)線；社會契約論則從共同體的角度出發(fā)，提供了共同體形成的過程，試圖解決權(quán)力產(chǎn)生、性質(zhì)及其界線等一系列問題，從而成為近代西方政治思想的一根緯線。經(jīng)緯交織，從而形成了種種政治觀念和制度設(shè)計的理論，諸如人民主權(quán)、分權(quán)制衡以及權(quán)利法案等等，這構(gòu)成了整個近代西方政治學話語體系的基本要素。

法國的《人權(quán)宣言》和美國憲法及其修正案成為現(xiàn)代西方政治話語體系形成的標志。在這之前，西方政治話語體系的主題各異：或是強調(diào)民主，或是強調(diào)道德，或是強調(diào)權(quán)力的限制；其話語的語法也并不相同，有的時候，政治權(quán)利處于優(yōu)先的位置，個人權(quán)利甚至無立錐之地；既有古代希臘的民主時代，也有中世紀的黑暗時代……而在這之后，人們基本上將此前的爭論安頓在權(quán)力與權(quán)利這兩大框架之內(nèi)，構(gòu)成了理解西方政治制度、觀念與行為的一條主線。時至今日，權(quán)力與權(quán)利仍然是西方政治理論研究的兩個維度，也是理解西方政治實踐的兩條線索。

除去這些經(jīng)典的憲法性文件，西方現(xiàn)代最有影響的政治學理論著作也基本圍繞著權(quán)利與權(quán)力展開。例如，有“資本主義圣經(jīng)”之稱的《政府論》其基本觀點不外乎兩條：“第一，政府的目的是保護私有財產(chǎn)；第二，最好的政府形式是議會具有最高主權(quán)的制度?！比藗兊膶υ捯鄧@著這兩個主題展開。例如，在給麥迪遜的信中，杰斐遜指出，人民的愿望就在于：“你們給你們的聯(lián)邦政府這樣那樣的權(quán)力，同時又希望保證給你們這樣那樣的基本權(quán)利，并且把某些引起動亂的根子挖掉?！?/p>

早在古代羅馬，“依據(jù)人們的權(quán)利和統(tǒng)治者有依據(jù)的權(quán)力來推理”的方法就已經(jīng)成為政治推論的一個“得到普遍認可的方法”。當人們思考由中世紀進入現(xiàn)代化的過程時，引人注目的是這樣的一個基本事實：“一方面，人們在一個至高而廣涵的群體范圍內(nèi)對權(quán)利與權(quán)力的理論給予關(guān)注；另一方面，又犧牲了所有的中間體而關(guān)注個人。國家的主權(quán)和個人的權(quán)利正在平穩(wěn)地變成兩個公理，正是由這兩個公理出發(fā)，社會結(jié)構(gòu)的所有理論才得以繼續(xù)前進，而且，他們彼此之間的關(guān)系必將成為所有爭論的焦點?！?/p>

因此，毫無疑問，權(quán)力與權(quán)利的主題并非完全是現(xiàn)代性的結(jié)論，反而是傳統(tǒng)政治意識轉(zhuǎn)化的產(chǎn)物。正是從西方政治文化傳統(tǒng)中，奧托·吉爾克找到了現(xiàn)代權(quán)力與權(quán)利理論的源泉。他認為，西方政治得以現(xiàn)代化的標志就在于權(quán)力與權(quán)利的結(jié)合。權(quán)力的觀念“源自古代國家觀念復興的絕對主義”，而現(xiàn)代個人權(quán)利的觀念則需要歸功于“基督—日耳曼（Christiano-Germanic）的自由思想”。

兩種傳統(tǒng)經(jīng)過漫長的中世紀終于在現(xiàn)代化的進程中不期而遇，共同奠定了現(xiàn)代西方政治文明的基礎(chǔ)。直到當代西方，人們?nèi)匀徽J同權(quán)力與權(quán)利的雙重主題。羅爾斯認為，權(quán)力與權(quán)利雙重主題最終構(gòu)成了“完善政治觀念”的“基本問題”，即：“（1）具體規(guī)定政府之一般結(jié)構(gòu)和政治運行過程（包括立法、執(zhí)法與司法權(quán)，多數(shù)人統(tǒng)治的范圍）的根本原則；（2）立法的大多數(shù)人所尊重的公民的平等之基本權(quán)利和自由，諸如選舉的權(quán)利和參與政治的權(quán)利、良心自由、思想和結(jié)社自由，以及法規(guī)保護。”

如果說權(quán)力與權(quán)利的主題穿越時空成為現(xiàn)代西方政治文明的兩大主題的話，那么，以民主為基本制度安排的人民主權(quán)理論和以法治為基本制度安排的人權(quán)觀念就成為現(xiàn)代西方政治理論為合法性準備的“兩個答案”。哈貝馬斯指出：“人民主權(quán)的原則確立了一種程序，由于這種程序就其本質(zhì)而言是民主的，因此，它為合法的結(jié)果奠定了基礎(chǔ)。人民主權(quán)原則表現(xiàn)在交往權(quán)和參與權(quán)當中，保障的是公民的公共自主。相反，古典意義上的人權(quán)保障的是社會民眾具有生命權(quán)和私人自由權(quán)，也就是說，為他們追求自己的生活提供了活動空間。它們所支持的是一種本身就具有合法性的法治。綜合這兩個規(guī)范視角，可以改變的成文法應當把自己合法化為一種手段，同時保障個體的私人自主和公共自主?！?/p>

1844年，在《關(guān)于現(xiàn)代國家的著作計劃草稿》中，馬克思以著作草稿的形式表達了他對現(xiàn)代國家的基本認識，并計劃從11個方面展開論述。因為種種原因，這一著作計劃沒有完成，但是，我們可以從中分析出馬克思對現(xiàn)代國家基本主題的認識，那就是從權(quán)力和權(quán)利兩個角度來論證現(xiàn)代國家，體現(xiàn)了馬克思政治觀念的高度現(xiàn)代性。立法權(quán)力與現(xiàn)代的立法權(quán)力相對應，執(zhí)行權(quán)力對應行政權(quán)，司法權(quán)力對應司法權(quán)，這也與權(quán)力的三種形態(tài)——立法、行政和司法相吻合。人權(quán)的宣布是個人權(quán)利，而選舉權(quán)則是政治權(quán)利的組成部分，這兩個部分共同構(gòu)成了權(quán)利主題的兩個方面。

權(quán)力語法的重設(shè)

在古代希臘的大部分時間里，政治的研究同倫理學聯(lián)系在一起，亞里士多德第一次將“城邦的善”和“個人的善”分開，從而為西方政治學理論奠定了基礎(chǔ)。然而，在以亞里士多德為代表的古典政治思想家那里，政治常常是非常緊密地同道德、倫理聯(lián)系在一起的，這是自然政治觀的基本特征。在中世紀，權(quán)力政治觀基本圍繞著上帝展開，形成了神權(quán)觀念。權(quán)力來自上帝，教會和國家分別掌管著人的精神領(lǐng)域和世俗領(lǐng)域，形成了以基督教為基礎(chǔ)的二元政治觀。然而，隨著西方政治現(xiàn)代化的展開，權(quán)力不僅越來越脫離上帝，形成了世俗化的進程，而且越來越脫離道德，權(quán)力的語法被重新設(shè)定。

伴隨著民族國家興起，主權(quán)觀念成為近代西方政治意識的核心，這成為權(quán)力語法的基本語序。美國憲政理論家斯科特·戈登指出：“關(guān)于主權(quán)的語言在這個時期的政治文獻中是無所不在的，而且這個時期的確是以名副其實的主權(quán)理論得到更新和解釋而著稱的一個時期。”無論這一時期的政治理論家們在具體的政治主張上有多大的分歧，但有一點卻是共通的，均對主權(quán)給予了極為密切的關(guān)注。馬基雅維里為歐洲思想界的政治話語提供了“國家理性”（ratiostatus，reason of state）的概念，布丹則貢獻了“主權(quán)”（majestas，sovereiggnty）的理論。主權(quán)論者不但搭建了權(quán)力政治觀的基本框架，而且為近代西方民族國家的興起提供了理論上的論證。

馬基雅維里主張國家至上論。從國家與國家關(guān)系的角度，馬基雅維里確認了國家獨立的價值，主張建立強大統(tǒng)一的中央集權(quán)的民族國家，抵御外侮和驅(qū)逐外國侵略者。在國家內(nèi)部的角度，馬基雅維里確認了君主的最高權(quán)力，主張打破封建割據(jù)，對內(nèi)確立了國家主權(quán)的最高性。在馬基雅維里眼里，衡量統(tǒng)治者成功與否的標準只有一個，即“擴大和保持國力的政治手段是否成功”。馬基雅維里明確地將政治與道德分開，從權(quán)力的角度來理解政治，深刻地影響了后來的法國的政治思想家布丹和英國的政治思想家霍布斯等人，從而為權(quán)力政治觀的形成奠定了基礎(chǔ)。馬基雅維里的策略后來被費南多·波提若總結(jié)為“國家的理性”，成為歐洲民族國家權(quán)力擴張的一個注腳。弗里德里?？疾炝棁业睦硇詴r首先從馬基雅維里開始，認為馬基雅維里是從本質(zhì)上和本性上研究國家理性的第一位思想家。名列其后的思想家包括詹姆斯·哈林頓、斯賓諾莎、孟德斯鴻、盧梭、阿爾色修斯、洛克和康德等一長串的政治思想家，他們均從某個角度論及類似的內(nèi)容，為近代西方政治思想構(gòu)造了一道主權(quán)理論的風景線。

沿著馬基雅維里的道路，布丹順理成章地提出了主權(quán)理論，成為“詳盡闡釋國家主權(quán)原則的第一人”。布丹明確地將作為最高權(quán)力的主權(quán)賦予國家，從而衍生出了對內(nèi)最高、對外獨立的國家主權(quán)概念。布丹非常自信地指出，就主權(quán)的概念來看，它不但是“共和國醒目的標志”、對共和國“本質(zhì)屬性的理解”，而且，對任何政治分析來說，它都是基本的；就主權(quán)的性質(zhì)來看，主權(quán)是絕對的、永遠的權(quán)力，在一個共和國中，它是確定的，用拉丁文表示就是majestas……

主權(quán)話語的建立，與16～18世紀歐洲的絕對主義密切相關(guān)。在英國，始于都鐸王朝（1485～1603）的絕對主義在亨利七世（1485～1509）等人經(jīng)營下不僅使臣民俯首帖耳，甚至與教會決裂，擺脫羅馬教會的控制，這在亨利八世（1509～1547）的統(tǒng)治中得到體現(xiàn)，到伊麗莎白一世（1558～1603）統(tǒng)治時，這一絕對主義達到頂峰。法國的絕對主義更為直接，君主壟斷了國家權(quán)力，國王的行為不受任何限制，法王路易十四（1643～1715）就是一個典型的代表，也是法國國家權(quán)力的頂峰，直到這種專斷統(tǒng)治葬送在庸碌無能的路易十六之手。這樣的土壤孕育了主權(quán)的話語，而主權(quán)話語也正是對這樣一個歷史的回聲。

建立民族國家的要求越來越明顯，它已經(jīng)在事實上成為中世紀進步的最重要杠桿之一。與這一歷史相吻合的正是從“國家理性”到“主權(quán)”學說的近代西方國家理論發(fā)展的一般過程，反映了封建割據(jù)的歐洲各國要求統(tǒng)一的迫切愿望，成為塑造現(xiàn)代化歐洲的決定性因素。一方面，民族國家興起的實踐通過“國家理性”“主權(quán)”理論反映出來；另一方面，在主權(quán)理論的關(guān)照下，民族原則被總體上接受，國家理性成為民族國家一系列政策事實上的標準。

試圖在國家中取得統(tǒng)治地位的各個階級，無論是雄心勃勃的“君主”，還是正在崛起的“人民”， 都從“主權(quán)”那里找到了合理的論證。國家至上的觀念最終用“主權(quán)”的概念表達出來，成為“上帝自身在地上的行進”這一運動的旗幟，無論是主張專制主義的霍布斯，還是主張民主主義的盧梭，都聚集在這面旗幟下，主張至高無上、不可分割的主權(quán)。人們或是將主權(quán)賦予國王：如霍布斯著手建構(gòu)“利維坦”，黑格爾將王權(quán)視為“君主立憲制的頂峰和起點”；或是將主權(quán)賦予人民：如盧梭等人則試圖在人民當中找到主權(quán)者，將人民主權(quán)視為民族國家的前提，試圖從作為全體個人的結(jié)合所形成的“大我”中尋求公意的“最高指導”……主權(quán)成為近代西方民族國家的基石，為政治權(quán)力提供了日益豐滿而又帶有極強擴張性的體系。

權(quán)利的語義轉(zhuǎn)換

西方人喜歡把自己的歷史追溯到古代希臘，連黑格爾也認為歐洲人談起古代希臘就有一種家園的感覺。然而，有一個頗為吊詭的現(xiàn)象，那就是，居于當代政治學、法學話語體系核心關(guān)鍵詞的權(quán)利，在古代希臘并沒有出現(xiàn)，人們只好把這一觀念的起源追溯到古代羅馬。經(jīng)過從中世紀到近代的漫長歷史進化，最早的由古代拉丁語中“ius”所表達出來的權(quán)利概念逐漸演化出現(xiàn)代意義上的“right”的概念，并成為近現(xiàn)代西方政治學、法學話語體系中最核心的概念。

在古代希臘的政治話語體系當中，我們很難找到個體的話語要素，這主要跟古代希臘的整體主義相關(guān)。著名政治思想史家薩拜因曾經(jīng)明確指出，盡管在古代希臘的思想體系中存在著權(quán)利，但是，“幾乎不能從任何特殊的意義上說是屬于個人的，反之，它們是天生存在于個人所履行的服務或職責之中”。希臘城邦解體后，整體主義受到?jīng)_擊，希臘化時期的個人主義開始抬頭。這應該說是個人權(quán)利發(fā)展的一個良好時機，但很快淹沒在古代羅馬和中世紀的歷史進程中。在整個中世紀，個人觀念的發(fā)展受到基督教濃厚的整體主義的壓制，基督教神學對人的忽略亦使得個人權(quán)利的觀念無法形成規(guī)?；恼w認識。

但是，這并不妨礙古代希臘、羅馬和中世紀仍然會存在著樸素的權(quán)利觀念，這實際上是一種樸素的“自然正當”觀念。這一觀念的形成，不是通過觀察“人”，而是通過對“自然”的觀察而得出來。到了古代羅馬，這一痕跡仍然存在，基本是指向物，而不是人。在拉丁文當中，“ius”就是物，不僅包括有形體的物，還包括法律關(guān)系和權(quán)利。在《查斯丁尼民法大全》中，被譯為“權(quán)利”的拉丁字“ius”僅僅出現(xiàn)于與私人財產(chǎn)有關(guān)的地方。這些物是由權(quán)利組成的，例如遺產(chǎn)繼承權(quán)、用益權(quán)、使用權(quán)、用不論何種方式締結(jié)的債權(quán)等。英國法律史家梅因曾明確指出：“‘古代法律’幾乎全然不知‘個人’。”這可能正是當時情況的一種寫照。

中世紀的文獻也表明，“ius”這個詞更多表現(xiàn)的是事物、標準，盡管意義非常復雜，但是，很少有主觀的意義，在阿奎那、蓋尤斯、烏爾庇安等人那里，“ius”主要是指某種“事物”。但是，中世紀的思想家也開始出現(xiàn)了對權(quán)利主觀內(nèi)容的強調(diào)。比如，阿奎那即認為，自然權(quán)利就其本真的屬性來看，就是用來調(diào)節(jié)與他人關(guān)系的。這個時期，人們對“ius”的理解處于一個過渡時期。在羅馬法中，“ius”不僅意味著客觀的權(quán)利秩序，也包含一系列法律或道德概念，像“ius civi1e”和“ius gentium”。與此相似的是，教會法學家雖然強調(diào)道德層面的“ius”的意義，但是他們也沒有舍棄客觀權(quán)利秩序這一層含義。

經(jīng)由布雷克頓、杰爾森等人的不斷發(fā)展，這種整體主義的正義觀念逐漸轉(zhuǎn)化為權(quán)利觀念，在格老秀斯、霍布斯等人那里，權(quán)利觀念就逐漸轉(zhuǎn)化為更多主體權(quán)利的觀念了。在格老秀斯那里，權(quán)利就直接與個人對接在一起。他從個人的角度出發(fā)，區(qū)分了自我保存的自然權(quán)利和一種“更高的權(quán)利（right）”。盡管格老秀斯承認作為公共利益的“國家權(quán)利”可以阻止個人權(quán)利的濫用，但是，他還是從個體的角度論證了自我保存的權(quán)利。這種從個體角度揭示主體權(quán)利內(nèi)容的理論直接影響了約翰·塞爾登，并貫穿到霍布斯的理論體系中。

從威克多利亞、蘇亞雷茲到奧卡姆、杰爾森，最后發(fā)展到近代的格老秀斯、霍布斯、斯賓諾莎、洛克、盧梭、康德、黑格爾，這構(gòu)成了西方權(quán)利話語體系古今轉(zhuǎn)換的歷史線索。其中，主體權(quán)利的確立肯定是最核心的，主體權(quán)利觀念的形成革命性地改造了西方的自然法傳統(tǒng)，使權(quán)利話語實現(xiàn)了從自然法、自然權(quán)利到人權(quán)的轉(zhuǎn)變。權(quán)利內(nèi)涵從“物”到“人”的轉(zhuǎn)變是一系列轉(zhuǎn)變的先導。接下來的，是整體主義向個人主義的轉(zhuǎn)變、義務本位向權(quán)利本位的轉(zhuǎn)變、自然的論證方式向道德的論證方式轉(zhuǎn)變等等一系列話語體系和規(guī)則。這些話語和語法越來越占據(jù)現(xiàn)代政治話語體系的主流位置，標志著現(xiàn)代權(quán)利話語的形成。

結(jié)論與討論

現(xiàn)代西方政治話語體系的形成是西方現(xiàn)代化的結(jié)果。中世紀晚期、近代早期形成的文藝復興、啟蒙運動以及羅馬法復興運動開啟的是西方現(xiàn)代化的進程。政治話語體系基本框架的形成，既是這一進程影響下的一個結(jié)果，同時，也與這一進程一起深刻地影響了政治現(xiàn)代化。

權(quán)利與權(quán)力框架的形成，伴隨著兩個基本的運動，那就是發(fā)現(xiàn)人，發(fā)現(xiàn)國家。作為一場回到人、發(fā)現(xiàn)人的啟蒙運動，在政治話語體系中也出現(xiàn)了由自然、神轉(zhuǎn)向人，由自然規(guī)律轉(zhuǎn)向道德的運動，推動自然法向自然權(quán)利的轉(zhuǎn)換。同時，這場運動也直接把人從共同體中解放出來，推動由共同體向個體的轉(zhuǎn)換，這必然會影響到權(quán)利的語義從共同體轉(zhuǎn)向個體，形成主體權(quán)利的觀念。與發(fā)現(xiàn)人這一運動比起來，發(fā)現(xiàn)國家這一運動雖然很少被提及，但是，我們?nèi)匀荒軌驈氖浪谆倪\動當中發(fā)現(xiàn)國家的強勢回歸，神權(quán)的衰落本身就是一個明證。在政治話語層面最引人注目的還是權(quán)力語法的變化。人們不再從道德當中尋找國家權(quán)力的根源，國家理性被直接解讀為權(quán)力。更為明顯的，是主權(quán)話語體系出現(xiàn)，并全面接管了國內(nèi)政治和國際政治的話語權(quán)。

權(quán)力與權(quán)利兩大主題的形成標志著西方政治話語體系現(xiàn)代性框架的確立，成為西方政治文明的兩條主線。通過內(nèi)置了國家、社會、個人等基本主體，這一模式從本質(zhì)上規(guī)定了政治話語的基本內(nèi)涵，并在這一體系中內(nèi)置了私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、個人與國家、人權(quán)與人民主權(quán)、民主與法治等諸多二分法。同時，我們看到，正是這些要素之間的內(nèi)在矛盾亦使西方政治制度、政治文化與政治行為的邏輯悖論得以暴露，并以沖突與均衡的循環(huán)決定了西方政治文明結(jié)構(gòu)與演變的基本樣式。

權(quán)力的語法本身就是一個沖突的話語體系。一個方面，現(xiàn)代西方權(quán)力話語的形成提出了中世紀國家在權(quán)力的重重困境中要求發(fā)展的要求。在中世紀，世俗中的國家權(quán)力在總體上從屬于精神上的教會權(quán)力；并且，在世俗權(quán)力體制中，受封建制的影響，國家權(quán)力積貧積弱。這些都不利于國家的發(fā)展。正是在這樣的背景中，現(xiàn)代西方的國家權(quán)力開始不斷擴張，出現(xiàn)了一個極權(quán)主義的回歸。然而，權(quán)力的不斷發(fā)展也引起了人們的警惕，尤其是新興的資產(chǎn)階級，既希望通過擴張國家權(quán)力為自身的發(fā)展提供支持，同時又不希望國家權(quán)力過大，影響到自身的發(fā)展。這就在發(fā)展權(quán)力的同時限制權(quán)力，使權(quán)力不至于為害，從而為權(quán)力的語法增加了限制權(quán)力的維度。

同樣，權(quán)利的語法也存在一個沖突的內(nèi)在邏輯。就其現(xiàn)代性來看，任何一種權(quán)利都不能單獨成為人的本質(zhì)，只有兩種權(quán)利同時存在，并達成一種均衡才能滿足自由人自由發(fā)展的要求。權(quán)利的兩分法構(gòu)成了權(quán)利的基礎(chǔ)，然而，這并不是說兩種權(quán)利是孤立的，相反，這一兩分結(jié)構(gòu)正印證了兩種權(quán)利的共謀，它們分別實現(xiàn)了人在市民社會和國家中作為市民和公民的二重化形態(tài)，共同體現(xiàn)了人的本質(zhì)。也就是說，盡管人權(quán)與公民權(quán)服從于不同的邏輯，但是，個人需要以公民權(quán)利為名進入國家，從而擺脫其個人特征，積極地追求其政治自由；公民亦需要以個人權(quán)利實現(xiàn)其向市民社會的退守，從而能夠獨善其身，消極地保障個人自由。我們看到，兩種權(quán)利之間既同源同宗，又互相沖突，它不但打造了二元權(quán)利體系的基本結(jié)構(gòu)，而且規(guī)定了這一結(jié)構(gòu)內(nèi)部既對立又統(tǒng)一的基本關(guān)系。

（作者系教育部青年長江學者，天津師范大學政治與行政學院院長、教授；摘自《國家行政學院學報》2016年第4期）