孫亞君

摘 要：保羅·泰勒的生命中心論是當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)之道義論進(jìn)路的代表。然而，在價值論層面，生命中心論的立場是曖昧的。泰勒在承認(rèn)價值的主體性的同時，試圖通過“實體自身的善”的概念達(dá)到“道德可考量性”的客觀性鋪墊，后者展開為主體間一致的“固有值得”之概念的闡明。進(jìn)一步地，泰勒的“實體自身的善”指向?qū)嶓w的“真正的善”而非其“表象的善”。以此，這種道義論式的“善”對于所有的理性主體而言是普遍必然的。雖然泰勒的價值論進(jìn)路頗具匠心，但是并沒能擺脫實然與應(yīng)然的張力。對于泰勒的“具有其自身的善的實體”的判據(jù)命題，本文指出，該命題并不取決于其真值性，而僅僅指向其意義性。特別地，實體是否具有其自身的善的判斷并不在于判據(jù)命題主謂間的邏輯有效性，而在于主詞本身的性質(zhì)。這種以內(nèi)在預(yù)設(shè)規(guī)定外在期望的思路是康德式的。因此，在倫理學(xué)的功能構(gòu)架上，泰勒的“固有值得”，大體只是道義論價值的一種重言，而固有值得的不可替代性也為非結(jié)果主義的個體主義道德實踐提供了本體依據(jù)。以滿足普遍必然性為內(nèi)在要求，泰勒所謂的“最高價值”的內(nèi)涵，指向的不是作為終極目的的價值，而是作為其他一切可能價值之基礎(chǔ)的價值。然而，這種滿足普遍必然性的基礎(chǔ)“善”的本質(zhì)內(nèi)涵只是一切生命形式的實證解析，在其基本層面收斂于生理需求的滿足，從而不可避免地帶有自然主義的色彩。以此，泰勒的價值論展示了現(xiàn)代倫理學(xué)中事實—價值二分的困境，而關(guān)于固有值得在作為實然的“善”之外的應(yīng)然維度，泰勒的闡述是不充分的。

關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理；善；價值；值得；自然主義

作為興起于20世紀(jì)70年代的思潮，環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部是不一致的。在中國，人們往往把以里根（Tom Regan）為代表的動物權(quán)利說、以克里考特（J. Baird Callicott）或羅爾斯頓（Holmes Rolston）為代表的整體環(huán)境論或生態(tài)中心論（ecocentrism）乃至以保羅·泰勒（Paul Taylor）為代表的生命中心論（biocentrism）都冠以“非人類中心主義”的帽子混為一談，或褒揚，或懷疑，或貶斥，實際上它們對應(yīng)的是某種程度上互相不可兼容的倫理學(xué)進(jìn)路。那么，上述的褒揚、懷疑或貶斥就失去了意義，詳細(xì)闡明各自的價值論就是十分必要的研究工作。同時，對于倫理學(xué)而言，猶如一切哲學(xué)層面的考量，重要的不是某個簡單的結(jié)論，例如一個“非人類中心主義”的標(biāo)簽，而是結(jié)論背后的理論進(jìn)路與邏輯關(guān)系，唯有在把握與夯實后兩者的前提下，體現(xiàn)倫理實踐精神的環(huán)境管理才向我們展開其可能的維度。在我國，相對于動物權(quán)利論或整體環(huán)境論，生命中心論的闡述非常少，而后者因其道義論傳統(tǒng)具備嚴(yán)謹(jǐn)與完整的價值論闡明與實踐體系的演繹在西方倫理學(xué)界被廣泛地認(rèn)同與接受。鑒于此，本文的研究中心是生命中心論的價值論進(jìn)路，并在此基礎(chǔ)上剖析了相關(guān)核心概念的內(nèi)涵及其邏輯性，分析了其實踐維度。作為道義論體系的環(huán)境倫理學(xué)，以保羅·泰勒1為代表的生命中心論展示了作為現(xiàn)代倫理學(xué)主流的個體主義進(jìn)路，從而有別于整體主義環(huán)境倫理學(xué)，如利奧波德（Aldo Leopold）2的大地倫理（the land ethic）與克里考特3的生態(tài)中心論。在理論進(jìn)路上，泰勒繼承了發(fā)端自施韋澤（Albert Schweitzer）4并由凡伯格（Joel Feinberg）5與古德帕斯特（Kenneth Goodpaster）6所完善的“生命的目的中心（a teleological center of life）”的“道德可考量性（moral considerability）”。在泰勒7看來，一個完整的倫理體系由互為支撐的三部分組成：核心態(tài)度、信念系統(tǒng)與實踐原則（好的德性標(biāo)準(zhǔn)與對的行為規(guī)則）。其中，基于實證認(rèn)知基礎(chǔ)的信念系統(tǒng)給予核心態(tài)度價值層面的合理性與必然性，而實踐原則是核心態(tài)度在實踐層面的具體展開。這種結(jié)構(gòu)既適用于人類倫理學(xué)（human ethics），也適用于環(huán)境倫理學(xué)。8這里，核心態(tài)度，即尊重自然的態(tài)度（the attitude of respect for nature），對應(yīng)的是其環(huán)境倫理學(xué)的價值論部分，也是本文的考察中心。

一、“固有值得”

區(qū)別于其他的環(huán)境倫理學(xué)，生命中心論的基石在于“固有值得（inherent worth）”9。在泰勒1看來，實體具有“固有值得”是該實體屬于道德受體（moral patient）的充分條件。那么，什么是“固有值得”呢？在泰勒2那里，“固有值得”以隱命題的方式定義：“說這么一個實體X具有固有值得亦即進(jìn)行下述斷言：一種實現(xiàn)X的善的事務(wù)的狀況比一種沒有實現(xiàn)它的善（或沒有實現(xiàn)到相同的程度）的事務(wù)的僅此相異的狀況更好，（a）無關(guān)X被某人類估值者內(nèi)在地或工具地估值，以及（b）無關(guān)X在事實上有助于促進(jìn)一個意識存在者的目的或者促進(jìn)實現(xiàn)某個其他存在者的善，無論是人還是非人，有意識者還是無意識者?！?/p>

可見，泰勒以“X具有獨立于它者賦值或效用的自身的善（good）”作為“X具有固有值得”的等價命題。以此，所有道德主體（moral agent）對于所有道德受體具有道德層面上的“首要義務(wù)（prima facie duty）”，即不損害道德受體自身的善。進(jìn)而，泰勒3認(rèn)為所有動物與植物都具有固有值得。與技能（merits）不同，后者作為程度量在不同的技能者中是變化的，固有值得的所有具有者（所有生命體）具有相同的固有值得，不存在多或少（強(qiáng)或弱）的比較性。4可見，這種固有值得的同等性的基礎(chǔ)在于一切生命體對于其基礎(chǔ)的真正的善在同等意義上的擁有性。

在泰勒5看來，尊重自然的內(nèi)涵即是承認(rèn)非人實體的固有值得，后者是獨立于它們之于他者（人類）的潛在效用性的：“一個對地球上自然生態(tài)系統(tǒng)中的諸個體生物，物種—種群，以及生物群落采取尊重態(tài)度的人將這些實體以及諸實體的集合視為具有固有值得，在此意義上，它們的價值或值得并不依賴于它們在促進(jìn)人類目的（或者任何其他物種的目的）方面的有用性的賦值。當(dāng)這樣的一種態(tài)度被一個人采納為他的終極道德態(tài)度時，我將說此人對自然懷有尊敬?！?

在泰勒7看來，尊重自然的倫理態(tài)度是終極的：與該態(tài)度不相容的非道德性的人類實踐的正當(dāng)性是需要證明的（prima facie unjustified）。在尊重自然的態(tài)度的指導(dǎo)下，人類之于自然的干涉應(yīng)該基于自然（動物與植物）本身的利益。以此，一種視自然為資源庫存的剝削態(tài)度（the exploitative attitude）是與尊重自然截然相反的態(tài)度。1具體地，對于固有值得的所有擁有者而言2：（1）每一個都應(yīng)當(dāng)給予同等的倫理考慮；（2）每一個都不能被作為滿足它者目的的一種方式來對待；（3）每一個的善都應(yīng)當(dāng)作為一個終極目的（ultimate end）；（4）道德主體對每一個負(fù)有尊重的義務(wù)?？梢?，這種尊重自然的內(nèi)涵不是“評估尊重（appraisal respect）”（以某方面的出眾為指向），而是“認(rèn)可尊重（recognition respect）”，后者以自身的善的認(rèn)可作為固有值得認(rèn)可的充分條件。3可見，泰勒的價值論邏輯是，尊重自然的內(nèi)涵在于固有值得的承認(rèn)，而固有值得的承認(rèn)在于實體（entity）自身的善的判斷。區(qū)別于主觀意義上的“善”的判斷，泰勒需要闡明實體自身善的判斷的普遍必然性，從而滿足作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的必要條件。

二、實體自身的善

在泰勒4看來，實體（entity）自身的善（good）指向的是對于實體而言好的（good）或者壞的（bad）條件：“如果我們可以說，正確地或者錯誤地，某事物對于一個實體而言是好的或者壞的，而并不涉及其他實體，那么該實體具有其自身的善。”這里，整個命題涉及兩個判斷：作為“條件”的判斷，即“某事物對于一個實體而言是好的或者壞的，而并不涉及其他實體”；與作為“結(jié)果”的判斷，即“該實體具有其自身的善”。去掉“而并不涉及其他實體條件”，條件判斷可以重述為：“某事物對于一個實體自身而言是好的或者壞的?！边@里，泰勒似乎區(qū)分了判斷的成立性與判斷的意義性。其中，“正確地或者錯誤地（truly or falsely）”，僅僅指向條件判斷的成立性，而無關(guān)條件判斷的意義性，后者可以還原為主詞（即該實體）自身的性質(zhì)的判斷，即“該實體自身具有好的或者壞的狀態(tài)”。

具體地，泰勒的命題可以分為以下三種情形。情形一：我們命題，一株生長在原始森林中的樹X1具有其自身的善，因存在對它自身而言好的（good）或者壞的（bad）條件C1——年雨量1000毫米。這里，作為條件的判斷（即C1對于X1自身而言是好的或者壞的）與作為結(jié)果的判斷（即X1具有其自身的善）是邏輯一致的。此時，條件判斷是成立的，并有效地支持結(jié)果判斷的成立，因此整個命題是正確的（true），同時，條件判斷也是有意義的，因主詞自身的性質(zhì)判斷是成立的（即X1自身具有好的或者壞的狀態(tài)）。情形二：我們命題，X1具有其自身的善，因存在對它自身而言好的或者壞的條件C2——正東方向5公里處的一塊半徑為5毫米的鵝卵石。這里，作為條件的判斷（即C2對于X1而言是好的或者壞的）與作為結(jié)果的判斷（即X1具有其自身的善）邏輯上是不一致的，因為條件判斷并不成立。此時，整個命題是錯誤的（false）。然而，這并不意味著條件判斷沒有意義，因主詞自身的性質(zhì)判斷也是成立的（即X1自身具有好的或者壞的狀態(tài)）。特別地，條件判斷有意義或主詞自身的性質(zhì)判斷成立意味著，結(jié)果判斷（即X1具有其自身的善）在其他可能的條件判斷（如C1）成立的前提下是依然可以成立的。情形三：我們命題，一塊石頭X2具有其自身的善，因存在對它自身而言好的或者壞的條件C2。這里，作為條件的判斷（即C2對于X2而言是好的或者壞的）與作為結(jié)果的判斷（即X2具有其自身的善）邏輯上是不一致的，因為條件判斷并不成立。此時，整個命題是錯誤的（false）。同時，條件判斷沒有意義，因主詞自身的性質(zhì)判斷不成立，我們找不到這樣的條件（C1、C2 ……或Cn）使得該條件判斷（即C1、C2……或Cn對于X2而言是好的或者壞的）成立。

可見，在泰勒看來，判斷的成立性并不規(guī)定判斷的意義性。然而，以邏輯簡約性而言，“意義性”似乎是很累贅的標(biāo)簽。以三段論模式，我們可以將條件判斷分解為：（大前提）實體X是否具有這樣的性質(zhì)，即存在某條件集合（C1、C2……Cn），其中任何一個元素對于X而言是好的或者壞的；（小前提）條件C是否屬于該條件集合；（結(jié)論）條件C是否對于實體X而言是好的或者壞的?？梢?，情形一的條件判斷的大前提與小前提都成立；情形二的條件判斷的大前提成立而小前提不成立；情形三的條件判斷的大前提不成立。以此，泰勒所謂的“正確地或者錯誤地”條件判斷，是針對小前提的成立與否而言的，而條件判斷的意義性僅僅在于大前提的成立與否。去掉容易引起歧義的“正確地或者錯誤地”，我們可以將泰勒的條件判斷更為明晰地還原為上述大前提，即實體X具有這樣的性質(zhì)，存在某條件集合（C1、C2……Cn），其中任何一個元素對于X而言是好的或者壞的。這一還原的條件判斷，即是泰勒的條件判斷的意義性的內(nèi)涵。于是，我們從對實體的外部條件的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)τ趯嶓w自身的狀態(tài)的關(guān)注。

為了達(dá)到主體間對于實體自身的善的一致性認(rèn)知，泰勒1在論述人類生活時區(qū)分了“表象的善（apparent good）”與“真正的善（true good）”，前者是主體賦予的，而后者是客觀存在的：“一個人的表象的善是任何他所賦值的東西，因為他相信這個東西將有助于他的善的實現(xiàn)。一個人的真正的善是任何在事實上促進(jìn)他的善的實現(xiàn)的東西?！币源?，主觀認(rèn)為的表象的善與客觀存在的真正的善并不一定是重合的。2例如，于人而言，個人追求的具體的各自認(rèn)為理想的生活方式是各自表象的善，而活著本身是真正的善。進(jìn)而，泰勒1區(qū)別了“個人價值（human values）”與“人類價值（the Human Good）”，前者是人們主觀賦值的，而后者是“客觀性”的價值概念。可見，定冠詞（the）的有無表明：個人價值是不定的（因人而異），而人類價值是確定的（主體間一致），即泰勒“客觀性”的內(nèi)涵。那么，什么是確定的“人類之善（the Human Good）”呢？泰勒2間接地回答了：“它是這樣的一種生活：如果一個人是充分地理性的、自治的與啟明的，那么他將賦予它最高的價值。”顯然，該假言命題暗示了“人類之善”不一定被所有主體認(rèn)識或主觀賦值，它的被賦值的有效性，亦即作為演繹“應(yīng)該”的充足理由的前提條件是賦值主體的充分理性、自治與啟明：“以此，[一個人的]值得被欲望的[東西]并不是事實上被欲望的[東西]，而是一個人具有好的理性去欲望的東西?！?可見，這種將“應(yīng)該”的考量架構(gòu)在充分理性而非感官基礎(chǔ)上的進(jìn)路是康德式的。