文/田君

論禮學(xué)脈絡(luò)與禮學(xué)史分期

文/田君

從遠(yuǎn)古殷商以“致敬鬼神”為核心的宗教之禮，到西周以“人文道德”為核心的“人文之禮”，周公“制禮作樂”是一大關(guān)鍵；從西周以“人文道德”為核心的“人文之禮”，到東周以“禮緣情而作”為核心的“觀念之禮”，孔子“克己復(fù)禮”是一大關(guān)鍵。西周“制禮作樂”實(shí)現(xiàn)從天道到人道的轉(zhuǎn)折，直接扭轉(zhuǎn)中國文化走向；東周禮樂思想，實(shí)現(xiàn)“禮”的學(xué)術(shù)化，深刻影響中國學(xué)術(shù)史與思想史。禮學(xué)在先秦已實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵性變革，由秦漢迄于清代皆循其軌而有所發(fā)展。秦漢至隋唐的主體特征是“體制禮學(xué)”，宋明時期為“心性禮學(xué)”，清代為“禮學(xué)整合”。

遠(yuǎn)古至殷商——“宗教之禮”

主體特征是“宗教之禮”?！岸Y”產(chǎn)生于文字之前，起源于原始宗教信仰。根據(jù)現(xiàn)代考古學(xué)材料，與遠(yuǎn)古祭禮相關(guān)的大規(guī)模禮器群、大型祭壇，考古多有發(fā)現(xiàn)。河南偃師二里頭遺址也用事實(shí)證明，夏禮的真實(shí)存在。而商代的“宗教之禮”，更是走向極致，根據(jù)甲骨卜辭，商人為了取悅鬼神，舉行大規(guī)模祭祀，已經(jīng)到了“佞神”的程度，經(jīng)常使用活人祭祀。如果沿著商文化發(fā)展下去，中國一定會出現(xiàn)龐大的神權(quán)階層與真正意義上的宗教與神學(xué)?？墒?，歷史畢竟不能假設(shè)，從周代開始，中華文化實(shí)現(xiàn)重大轉(zhuǎn)向，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”，使得遠(yuǎn)古至殷商的“宗教之禮”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭宋闹Y”，誠如《詩經(jīng)》所言“周雖舊邦，其命維新”。

西周——“人文之禮”

主體特征是“人文之禮”，體現(xiàn)為“制禮作樂”。如此強(qiáng)大的“天邑商”，沉迷于祭祀活動，竟然傾刻覆滅，“小邦周”瞬得天下，雖然表面宣揚(yáng)周得天命，實(shí)際內(nèi)心卻是誠惶誠恐，高度警惕重蹈覆轍。“殷鑒不遠(yuǎn)”，周人吸取殷商滅亡的歷史教訓(xùn)，在很多方面反其道而行之，從而產(chǎn)生“天命靡常”“以德配天”的觀念。天命無常，天佑有德，這是從“宗教之禮”向“人文之禮”轉(zhuǎn)變的思想根源。西周時期，以周公“制禮作樂”為標(biāo)志，由鬼神之道轉(zhuǎn)向人道，認(rèn)為“天道遠(yuǎn)，人道邇”，實(shí)現(xiàn)從“宗教之禮”到“人文之禮”的轉(zhuǎn)變，并不斷加以鞏固，中華文化也從此大轉(zhuǎn)向，具有重大的歷史與文化意義。王國維《殷周制度論》認(rèn)為，“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡”，周公用以綱紀(jì)天下的宗旨，是要“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實(shí)在于此”，可謂一針見血。周人之禮，并非全部獨(dú)創(chuàng)，有不少借鑒殷商之禮的地方，但都不是簡單移用，而是巧妙地在殷人儀式中植入人文精神，宗教道德化，而這一切都蘊(yùn)涵在“制禮作樂”的具體制度規(guī)定之中，潛移默化，誠如《樂記》所論“移風(fēng)易俗，天下皆寧”。

東周——“觀念之禮”

主體特征是“觀念之禮”，“禮”走入理論之域，開始成為嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)。歷史車輪行進(jìn)到春秋戰(zhàn)國，社會發(fā)生巨大變革，這是從封邦建國的宗法制度，逐漸向?qū)Ｖ浦醒爰瘷?quán)制度過渡的歷史時期，社會階層流動加劇，原有等級秩序被打破，“禮壞樂崩”，是這一時期顯著的社會問題。由于西周建立的外部禮法遭到破壞，東周所提到的“禮”，開始向內(nèi)發(fā)展，成為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，《左傳》觸目皆是“禮也”、“非禮也”，對西周的“人文禮制”，進(jìn)行理論探討，從而向“觀念之禮”深化發(fā)展?？鬃犹岢觥翱思簭?fù)禮為仁”，并不是主張完全照搬周禮，春秋戰(zhàn)國的社會現(xiàn)實(shí)不允許，這一點(diǎn)孔子當(dāng)然明白。其實(shí)，孔子的原意是，“復(fù)禮”要以“克己”為前提，“復(fù)禮”是“克己”的目標(biāo)。營造起內(nèi)心的秩序，才是重建社會秩序的根本。東周的“觀念之禮”到孔子手中，得到理論提升，嚴(yán)格意義上的“禮學(xué)”誕生了。禮學(xué)由孔子發(fā)其原，孟子、荀子各得一端，都進(jìn)行了深入探究。荀學(xué)是孔學(xué)分支，荀子受“復(fù)禮”的啟發(fā)，所以荀子禮學(xué)偏于“道問學(xué)”，主張“隆禮”，是西周制度之禮的繼承者?！奥《Y”的極致，到荀子學(xué)生韓非那里，成為“重法”，這是“禮”之“制度性”發(fā)展的必然趨勢。孟子受“克己”的啟發(fā)，所以孟子禮學(xué)偏于“尊德性”，營造內(nèi)心的秩序，強(qiáng)調(diào)心性的修養(yǎng)，是東周“觀念之禮”的繼承者。孔子關(guān)于禮樂的談?wù)摵芏?，其核心思想，是弘揚(yáng)周公人文禮制的精神，至于“禮”對于人生的意義何在，“禮”與人心關(guān)系如何，孔子尚未來得及詳細(xì)論述?？鬃又?，思孟學(xué)派便發(fā)展了“觀念之禮”，“觀念之禮”的主旨，是要從內(nèi)到外解決人性與道德相一致的難題，即人性管理。從孔子到子思再到孟子，強(qiáng)調(diào)修身，走向心性之路，“修身、齊家、治國、平天下”，認(rèn)為關(guān)鍵在于“求諸己”，沿著“求諸己”的方向去尋找“中道”，就會發(fā)現(xiàn)性、情、心、志等范疇，這是“禮”之“道德性”發(fā)展的必然趨勢。

秦漢至隋唐——“體制禮學(xué)”

主體特征是“體制禮學(xué)”?？v觀人類觀念史，人類有兩大思考：一是對于體制的思考，一是對于生命的思考。秦漢至隋唐的禮學(xué)實(shí)踐成果，正是對于體制的思考，可稱之為“體制禮學(xué)”。秦漢至隋唐的“體制禮學(xué)”，是由先秦“制度之禮”、荀子禮學(xué)、韓非法治思想這一系發(fā)展而來，是“禮”之“制度性”的進(jìn)一步發(fā)展完善。秦漢至隋唐這一階段，社會精英關(guān)注的焦點(diǎn)在于，如何建立一套行之有效的社會管理與行政運(yùn)作體制，于是將歷代積累下來的有關(guān)制度之禮的內(nèi)容，經(jīng)過選擇整理、修訂完善，以國家法典形式，得以明文確定，成為國家體制的范本。如西漢初年，叔孫通制定禮儀，有利于安定國家秩序，劉邦大加贊賞；《史記》設(shè)有《禮書》，《漢書》設(shè)有《禮樂志》，東漢編有《漢官儀》，《后漢書》還專列《禮儀志》，亦可見對體制禮學(xué)的重視程度。又如隋唐禮學(xué)，猶得秦漢之淳樸，儒者不敢輕疑經(jīng)注，歸納總結(jié)六朝以來義疏成果，并且加以發(fā)展；唐統(tǒng)治者也重視“禮”的實(shí)用，如陸續(xù)編成《貞觀禮》《顯慶禮》《大唐開元禮》《唐六典》《通典》，對禮制的方方面面，大到國家政體官制，小到服裝規(guī)制，都做出細(xì)則說明。直到現(xiàn)代，我們還常常提起“漢服唐裝”，就是漢唐禮制在后世的遺跡。

宋明時期——“心性禮學(xué)”

主體特征是“心性禮學(xué)”。從后世看宋明學(xué)術(shù)，以“理學(xué)”著稱，這正是關(guān)于生命思考的思想成果?！岸Y”的本質(zhì)，是文明的秩序，而“理學(xué)”所追求的境界，實(shí)際上就是內(nèi)心的秩序性，可稱之為“心性禮學(xué)”。宋明時期的“心性禮學(xué)”，是由先秦“觀念之禮”、思孟禮學(xué)思想這一系發(fā)展而來，是“禮”之“道德性”的進(jìn)一步發(fā)展完善。宋明“心性禮學(xué)”之所以興起，既受到宋明文化性格趨于內(nèi)斂的總體影響，同時也是出于對漢唐“體制禮學(xué)”的深刻反省。有了好的體制，還需要有素質(zhì)的人去施行，從唐玄宗以后，天下大亂的局面接連不止，社會精英認(rèn)為問題不在體制，而在人心。深入探討人內(nèi)心的秩序性，并將其提升到哲學(xué)本體的地位，稱為“天理”，看作永恒的客觀道德法則，這是對先秦“觀念之禮”思想的理論升華與深入發(fā)展。這種心性研究的取向，發(fā)展到明代特別是到王守仁，在繼承思孟學(xué)派“盡心”“良知”與陸九淵“心即理”等學(xué)說的基礎(chǔ)上，批判性吸收朱熹以“天理”為本體的學(xué)說，創(chuàng)立王學(xué)流派，或稱陽明心學(xué)。陽明心學(xué)論其實(shí)質(zhì)，屬于體驗(yàn)哲學(xué)，在思想史上具有重大意義，但是如此學(xué)風(fēng)浸淫所致，也使得后來明儒談“禮”，越來越脫離實(shí)際。這一傾向愈演愈烈，逮及明末，陽明心學(xué)的末流，越來越陷于佛家空虛之境，空談心性的弊端也越來越嚴(yán)重，逐漸走向空疏，最終導(dǎo)致清代禮學(xué)的全面反思與整合。

清代——“禮學(xué)整合”

主體特征是“禮學(xué)整合”。清代是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)集成時期，禮學(xué)在這一時期，也體現(xiàn)出全面整合的特征，是清學(xué)的顯著成果之一。明清朝代更迭，社會動蕩不堪，社會精英沉痛反思明朝滅亡教訓(xùn)，宋明理學(xué)尤其是晚明心學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)，首當(dāng)其沖，成為士林批判攻詰的對象，于是有識之士將研究重心回歸經(jīng)學(xué)元典。在這一時代背景下，大學(xué)者紛紛投身于禮學(xué)研究，從而為清代禮學(xué)發(fā)展奠定雄厚的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。由于清初崇實(shí)學(xué)風(fēng)引導(dǎo)，清代禮學(xué)與宋明禮學(xué)不同，向舍“理”而言“禮”的方向發(fā)展。漢唐禮學(xué)，研究制度之禮，重視名物訓(xùn)詁，走的是“外王”的路子。宋明禮學(xué)，研究觀念之禮，重視義理發(fā)揮，走的是“內(nèi)圣”的路子，宋明禮學(xué)，是在漢唐禮學(xué)實(shí)踐基礎(chǔ)上的理論升華。而清代禮學(xué)，試圖整合漢宋禮學(xué)成果：既不同于漢唐禮學(xué)，清代禮學(xué)蘊(yùn)涵著深層理論結(jié)構(gòu)；也不同于宋明禮學(xué)，清代禮學(xué)從經(jīng)學(xué)元典解讀出發(fā)，結(jié)合現(xiàn)實(shí)禮制問題，將宋明禮學(xué)的理論形態(tài)，又重新拉回到實(shí)踐領(lǐng)域。清中葉以后“以禮代理”說，不僅僅是學(xué)術(shù)史上漢宋之爭的產(chǎn)物，也是清代學(xué)者通過整合漢宋，走出的一條獨(dú)具特色的思想解放道路。長期以來，學(xué)界認(rèn)為清學(xué)“有學(xué)術(shù)而無思想”，這是歷史誤解?？甲C研究的背后，往往有著思想企圖，這需要通觀整部著作，結(jié)合時代思想，方能體會得出。清代第一流的學(xué)者，以文獻(xiàn)考據(jù)研治禮學(xué)，背后有一整套思想體系蘊(yùn)含其中，“通經(jīng)求義”的思想脈絡(luò)貫穿始終，這就是清代禮學(xué)的整合特征。

（作者系四川大學(xué)古籍整理研究所講師；摘自《孔子研究》2016年第3期）