文/王南湜

現(xiàn)代實(shí)踐觀念的起源與現(xiàn)代性困境

文/王南湜

人們常用“現(xiàn)代性困境”或“現(xiàn)代性危機(jī)”來(lái)表征現(xiàn)代實(shí)踐方式所陷入的悖謬境況，并對(duì)這種現(xiàn)代實(shí)踐方式及與之相應(yīng)的觀念表現(xiàn)形式進(jìn)行批判。此即所謂現(xiàn)代性批判。但當(dāng)人們?cè)谶@樣做的時(shí)候，卻往往只是直接抓住現(xiàn)代性觀念的現(xiàn)成表現(xiàn)形式進(jìn)行批判，而忽視了對(duì)使得現(xiàn)代實(shí)踐方式獲得其合理性表征，即在觀念上獲得支撐、引領(lǐng)和確證的現(xiàn)代實(shí)踐觀念及其起源的考察。由于實(shí)踐觀念乃是相應(yīng)的實(shí)踐方式的最為直接和根本的合理性支撐，且事物的起源乃是其本質(zhì)的最直接顯現(xiàn)，因而這種忽視了現(xiàn)代實(shí)踐觀念及其起源的現(xiàn)代性批判就往往流于表淺層面，而不能抓住其本質(zhì)。因此，欲改變現(xiàn)代實(shí)踐方式以緩解現(xiàn)代性困境，便須改變現(xiàn)代實(shí)踐觀念；而欲改變現(xiàn)代實(shí)踐觀念，則又須了解現(xiàn)代實(shí)踐觀念的源起，它與古代實(shí)踐觀念之根本差別，并從這種差別中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代實(shí)踐觀念的缺陷及其合宜的處置之道。本文將試圖表明，實(shí)踐觀念從古至今發(fā)生了根本性的變化，變化的根由在于，在古代本為最低級(jí)之人類(lèi)活動(dòng)的制作因近于上帝創(chuàng)世之活動(dòng)而成為神圣性的，其后果便是制作替代了生活世界，遮蔽了生活世界，這使得現(xiàn)代實(shí)踐觀念與亞里士多德作為習(xí)俗性的倫理生活的實(shí)踐觀念大相徑庭。故合宜的處置之道便在于，在某種意義上通過(guò)康德而回歸亞里士多德意義上的古代實(shí)踐觀念，而這一點(diǎn)正是馬克思《資本論》時(shí)期的思想所揭示出來(lái)又被人們所忽視了的。

現(xiàn)代實(shí)踐觀念與古代實(shí)踐觀念的反差

在對(duì)于現(xiàn)代性困境的諸多考察中，海德格爾關(guān)于“技術(shù)的追問(wèn)”，顯然更為切中問(wèn)題。海德格爾不同于他人的深刻地方在于將現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)視為“是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的”，而科學(xué)，這一“現(xiàn)代的根本現(xiàn)象之一”，亦是在深層上由技術(shù)所規(guī)定的。這就將技術(shù)這一現(xiàn)代人類(lèi)實(shí)踐的主導(dǎo)方式提升到了形而上學(xué)的高度，且視作現(xiàn)代社會(huì)最為根本的規(guī)定性。

與古代社會(huì)相比，在現(xiàn)代社會(huì)中技術(shù)的地位發(fā)生了什么樣的變化呢？這需要回到亞里士多德那里。我們現(xiàn)時(shí)稱(chēng)作“實(shí)踐”的生產(chǎn)活動(dòng)或技術(shù)，就是亞里士多德稱(chēng)為“制作”的人類(lèi)活動(dòng)。他認(rèn)為，在目的內(nèi)在于活動(dòng)自身的作為道德、政治的實(shí)踐活動(dòng)以及作為沉思的理論活動(dòng)中，以永恒的東西為對(duì)象的理論具有最高地位，而在以可變東西為對(duì)象的活動(dòng)中，實(shí)踐由于是一種具有內(nèi)在目的的活動(dòng)而高于外在目的活動(dòng)的制作。于是，制作成了最為低下的活動(dòng)方式。顯然，亞里士多德所理解的技術(shù)或制作在人類(lèi)活動(dòng)中的地位，與現(xiàn)代社會(huì)所理解的形成了巨大的反差。

現(xiàn)代哲學(xué)是否普遍蘊(yùn)含著一種全新的實(shí)踐觀念

海德格爾對(duì)于技術(shù)的追問(wèn)，道出了何以技術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)成為了“最為根本的規(guī)定性”， 并使得技術(shù)成為了現(xiàn)代實(shí)踐觀念最為根本性的規(guī)定，從而也就成為了現(xiàn)代哲學(xué)所普遍持有的觀念。

在海德格爾看來(lái)，技術(shù)是一種解蔽方式，貫通并統(tǒng)治著現(xiàn)代生活。但在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽是一種促逼，它向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開(kāi)采和儲(chǔ)藏的能量。由此導(dǎo)致的結(jié)果是，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)顯示于我們稱(chēng)之為“座架”的東西中，作為命運(yùn)，“座架”指引著那種具有訂造方式的解蔽。這種訂造占統(tǒng)治地位之處，便驅(qū)除任何另一種解蔽的可能性。

這樣一來(lái)，為技術(shù)的對(duì)自然的“訂造”本質(zhì)所決定的現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)，便被追溯到現(xiàn)代物理學(xué)出現(xiàn)之初的伽利略、笛卡爾和牛頓等人那里?，F(xiàn)代自然科學(xué)的根本特征是數(shù)學(xué)化。伽利略曾言，自然這部大書(shū)是用數(shù)學(xué)的語(yǔ)言寫(xiě)成的。但數(shù)學(xué)并非只是簡(jiǎn)單的科學(xué)工具，而是現(xiàn)代科學(xué)之本質(zhì)性的東西。

如果我們承認(rèn)對(duì)于世界的“籌劃”“訂造”是現(xiàn)代技術(shù)、現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)之基底的話(huà)，那么，海德格爾將現(xiàn)代性困境歸結(jié)于現(xiàn)代技術(shù)之特質(zhì)，或者說(shuō)，從現(xiàn)代技術(shù)之特質(zhì)去探討現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)，進(jìn)而探討現(xiàn)代社會(huì)之本質(zhì)，也就是全然合乎情理之事。

現(xiàn)代實(shí)踐觀念的基督教神學(xué)根源

那么，從古代到現(xiàn)代，人類(lèi)思想何以會(huì)發(fā)生如此巨大的變化？笛卡爾作為現(xiàn)代哲學(xué)之奠基者，其思想的革命性轉(zhuǎn)變到底是如何發(fā)生的？如若不搞清楚這一問(wèn)題的話(huà)，人們對(duì)于海德格爾所描述的現(xiàn)代思想革命，會(huì)感到即便那是十分真實(shí)的，也是過(guò)于突兀而難以理解的。因此，我們必須進(jìn)一步追溯這一進(jìn)程的源頭。這就把我們帶回現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展之前夜的中世紀(jì)基督教神學(xué)那里。

中世紀(jì)基督教哲學(xué)是希伯來(lái)神話(huà)與希臘哲學(xué)相遇的產(chǎn)物。在希臘化地區(qū)傳播中，基督教借用了希臘哲學(xué)。但希伯來(lái)神話(huà)與希臘哲學(xué)是極為不同的兩種理論框架，因而這種結(jié)合之中便不可避免地充斥著種種張力。其中最為根本的問(wèn)題便是惡的起源問(wèn)題。基督教哲學(xué)不能像希臘哲學(xué)那樣解釋惡的起源問(wèn)題。既然這個(gè)世界是上帝創(chuàng)造的，且上帝是全善的，那么他怎么有意愿創(chuàng)造一個(gè)會(huì)包含惡的世界呢？當(dāng)然可以像希臘哲學(xué)那樣，限制上帝的全能（現(xiàn)代也有這種有限上帝說(shuō)，如奧斯維辛之后神學(xué)中與人類(lèi)一起受難的上帝），但這樣一來(lái)，受限的上帝如何可信？因此，必須另覓出路。在哲學(xué)上，這開(kāi)始于奧古斯丁的創(chuàng)新。與希臘哲學(xué)的理性主義不同，后期奧古斯丁在反對(duì)伯拉鳩主義的論戰(zhàn)中，盡管將源于上帝恩典的拯救提到了最高處，而仍認(rèn)為世間的惡則是由于人的自由意志所造成的。這樣一來(lái)，與希臘哲學(xué)不同，道德上的惡與存在上的缺陷區(qū)別開(kāi)來(lái)了，但其起源卻也轉(zhuǎn)移到了意志內(nèi)部，即源于上帝的本質(zhì)意志與人的意愿的張力。奧古斯丁是意在調(diào)和啟示與理性，只是他要將理性置于啟示之下，將上帝的自由意志置于首位。而中世紀(jì)另一位重要神學(xué)家阿奎那則在某種意義上傾向于將理性置于首位。這便是中世紀(jì)基督教哲學(xué)中奧古斯丁主義與亞里士多德-托馬斯主義的斗爭(zhēng)。在反對(duì)亞里士多德-托馬斯主義的實(shí)在論當(dāng)中，奧古斯丁主義后來(lái)發(fā)展出了以?shī)W卡姆為代表的唯名論。這一斗爭(zhēng)最終導(dǎo)致了1277年主要是針對(duì)亞里士多德主義的大譴責(zé)，其結(jié)果是唯名論思想的勝利。

唯名論把實(shí)在論顛倒了過(guò)來(lái)，認(rèn)為“受造物是完全特殊的，所以不是目的論的。于是乎，神無(wú)法被人的理性所理解，而只能通過(guò)《圣經(jīng)》的啟示或神秘體驗(yàn)來(lái)理解。因此，人并沒(méi)有自然的或超自然的目的。這樣一來(lái)，反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的唯名論革命摧毀了中世紀(jì)世界的每一個(gè)方面。它終結(jié)了那種從基督教教父開(kāi)始的把理性與啟示結(jié)合在一起的巨大努力”。

這也就意味著唯名論之唯意志論導(dǎo)致了近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的興起。“現(xiàn)代性的起源之一在于一種特別重視上帝無(wú)限性的上帝觀。這種理解開(kāi)啟了一個(gè)深淵：由于一切明確內(nèi)容都被認(rèn)為與上帝不相容，上帝漸漸被視為‘無(wú)名的不羈’。但一個(gè)變得如此不明確的上帝有徹底消失的危險(xiǎn)。上帝成了一種空洞的超越性，無(wú)法為人類(lèi)提供量度。對(duì)這一上帝的體驗(yàn)與對(duì)一種自由的體驗(yàn)無(wú)法區(qū)分，這種自由不承認(rèn)任何量度，必將淪為一種縱容?！钡瑫r(shí)，“這一發(fā)展的一個(gè)內(nèi)在組成部分是內(nèi)轉(zhuǎn)。個(gè)人被拋回到他自身。內(nèi)轉(zhuǎn)為個(gè)人賦予了一種新的意義，即使它促使個(gè)人將其個(gè)體性遺棄在其內(nèi)在的深淵中。在中世紀(jì)的靈性中，我們看到了現(xiàn)代主體主義的一個(gè)根源?！被蛘哒f(shuō)，“人在自身之中發(fā)現(xiàn)了無(wú)限，這種無(wú)限與上帝的無(wú)限融合在一起——不是受造物所構(gòu)想的上帝，而是受造物自身之中的上帝?！庇谑?，“人在這里被賦予了兩重存在。人被描述為已經(jīng)脫離了他的無(wú)限起源或無(wú)限自由，而落入了時(shí)間、空間和有限之中。但這種落入并不意味著我們的起源已被完全掩蓋，它被體驗(yàn)為一種召喚我們內(nèi)轉(zhuǎn)的東西，使我們超越于有限的存在。人就本性而言是受無(wú)限感召的有限造物。這一本性表明，我們可以在人那里區(qū)分兩種截然不同的認(rèn)知模式：一種屬于作為受造物的我們，另一種則屬于超越了受造物而達(dá)于無(wú)限的我們?！?/p>

現(xiàn)在思想所面臨的問(wèn)題是，與亞里士多德主義傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)可借助體現(xiàn)著上帝理性的自然不同，唯名論之意志主義的勝利既然意味著上帝被視為不受任何理性規(guī)則限制的自由意志，且對(duì)人而言，處于無(wú)限的超越性的條件下，那么，處于有限的此岸的人，便只能從人自身出發(fā)去尋求這種確定性。于是，進(jìn)一步的問(wèn)題便是人自身有什么依據(jù)可達(dá)于確定性。這就將我們帶到了現(xiàn)代性的門(mén)口。

現(xiàn)代性哲學(xué)的興起及其困境

在意志主義的前提下，人自身要想獲得確定性，從邏輯上說(shuō)，有三種可能的方式：通過(guò)神的直接授予、通過(guò)對(duì)神創(chuàng)造的自然的認(rèn)識(shí)、通過(guò)對(duì)神的創(chuàng)造活動(dòng)的模仿。但這三種方式之間并不是互相隔絕的，而是在某種程度上關(guān)聯(lián)著的。其中最為根本的共同點(diǎn)是要找到人與神的某種同一性以作為基點(diǎn)，但各自所找到的出發(fā)點(diǎn)則有所不同。

通過(guò)神的直接授予而獲得確定性，這便是以路德為代表的新教神學(xué)通過(guò)信仰而獲得確定性的方式。這種方式的所面臨的問(wèn)題是，人如何能夠確定他從上帝那里獲得了據(jù)以進(jìn)行判斷的權(quán)威？如果借助于每個(gè)人的良心，且各個(gè)人所得到的啟示各不相同，則又當(dāng)如何？

試圖超越路德的帶有某種神秘意味的啟示方式而從人的理性進(jìn)路探討確定性的，當(dāng)首推笛卡爾。但這會(huì)導(dǎo)致他那著名的思維與廣延相互外在的二元論。

而試圖通過(guò)人的創(chuàng)造活動(dòng)去達(dá)到確定性的，則不僅有各色人文主義者，還有哥白尼、伽利略、笛卡爾等人也持有人類(lèi)中心主義的觀念，都在某種意義上將制作視為達(dá)于確定性的通道。與亞里士多德哲學(xué)中對(duì)于制作的貶低不同，制作由于其類(lèi)似于上帝的創(chuàng)造活動(dòng)，能夠成為人接近上帝的中介，因而在近現(xiàn)代哲學(xué)中亦獲得了一個(gè)近乎神圣的地位。人們甚至可以一般地說(shuō)，人的制作的神圣性在近現(xiàn)代哲學(xué)中成了某種“共識(shí)”。意大利哲學(xué)家維柯盡管對(duì)于笛卡爾哲學(xué)是持嚴(yán)厲批判態(tài)度的，但卻也以另一種方式發(fā)揮了這一人文主義精神，將真理視為創(chuàng)造本身，認(rèn)為既然人類(lèi)世界是人類(lèi)自己創(chuàng)造的，人類(lèi)就應(yīng)該希望能認(rèn)識(shí)它。

把歷史理解為主體或人的創(chuàng)造，把真理等同于創(chuàng)造，維柯就開(kāi)辟了一種完全不同于近代科學(xué)的把握歷史的哲學(xué)進(jìn)路。這種主體的創(chuàng)造活動(dòng)在德國(guó)古典哲學(xué)中得到了系統(tǒng)的發(fā)揮。德國(guó)唯心主義將世界視為人的歷史性的創(chuàng)造物，似乎消除了唯意志論所帶來(lái)的人與上帝的間距，解決了問(wèn)題，但這種消除或解決卻是以暗中置換了問(wèn)題為前提的。這種置換可能以?xún)煞N方式出現(xiàn)：一種是將上帝從奧古斯丁主義或唯名論所賦予的超越的位置拉了回來(lái)，置于歷史性的世界之中，而這樣一來(lái)，那個(gè)超越的上帝就仍然處在彼岸世界，而無(wú)關(guān)乎人的創(chuàng)造；另一種方式是暗中將人性的主體設(shè)定為神性的主體，但這樣一來(lái)，所實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一卻又無(wú)關(guān)乎有限的人性主體了。顯然，問(wèn)題并未解決。

更為重要的是，這種試圖通過(guò)人的歷史性創(chuàng)造活動(dòng)解決問(wèn)題的思路，還導(dǎo)致道德的內(nèi)化，即道德準(zhǔn)則不再能是由超越的上帝所賦予的，而是只能出于歷史世界自身之中，于是，由奧古斯丁所區(qū)分開(kāi)的道德上的惡與存在上的缺陷，便又被重新歸結(jié)在一起了，即惡被理解為一種歷史過(guò)程中的某種墮落、某種不完滿(mǎn)或缺陷。這便是德國(guó)唯心主義中的異化論。于是，在這里，道德或倫理生活也就被理解為人的創(chuàng)世活動(dòng)的一個(gè)方面或環(huán)節(jié)，不再具有獨(dú)立于制作的意義。如果再加上笛卡爾哲學(xué)中已將理論和制作活動(dòng)合為一體，在這里，亞里士多德所區(qū)分的理論、實(shí)踐、制作三種活動(dòng)也就合而為一了，即成為了一種可稱(chēng)之為包含這三者的理論化的創(chuàng)制—實(shí)踐活動(dòng)，而創(chuàng)制也就成了一種把握理論與實(shí)踐的基礎(chǔ)性模型。在希臘哲學(xué)中，雖然創(chuàng)制被人們普遍地視為一種低賤的活動(dòng)，但正如許多學(xué)者所指出的那樣，這種活動(dòng)實(shí)際上卻具有一種被用于描述其他類(lèi)型活動(dòng)的模式化的意義，這種作為理解模式所具有的基礎(chǔ)性地位與其在人類(lèi)活動(dòng)排序上的低下地位，形成了一種明顯的反差。而在現(xiàn)代哲學(xué)中，這種反差則由于創(chuàng)制的神圣化而被消除掉了。但這樣一來(lái)，道德生活既然只是創(chuàng)制活動(dòng)的一個(gè)方面或環(huán)節(jié)，不再具有獨(dú)立于創(chuàng)制的意義，那么，由于人的創(chuàng)造總是功利性、歷史性的，與上帝的絕對(duì)創(chuàng)造不同，因而，道德準(zhǔn)則在這個(gè)意義上也就被功利化、相對(duì)化了。也就是說(shuō)，現(xiàn)代世界不再存在絕對(duì)的道德，而只有相對(duì)性、功利性的道德。但這樣一來(lái)，所謂的道德也就成為力量的表現(xiàn)，而不再成其為道德了。而這正是現(xiàn)代性困境的最為深刻的表現(xiàn)。

一言蔽之，貫穿于笛卡爾以來(lái)的現(xiàn)代哲學(xué)之中的主導(dǎo)精神，便是對(duì)于人的創(chuàng)造力的弘揚(yáng)。盡管人是有限的造物，卻被視為具有類(lèi)似于上帝的創(chuàng)造能力，但這種創(chuàng)造力又不足于真正通達(dá)上帝，從而便陷于種種困境之中。這樣一種理論困境，正是現(xiàn)實(shí)世界中現(xiàn)代性困境在觀念中的反映。

現(xiàn)代實(shí)踐觀念的現(xiàn)代性后果及可能的處置之道

現(xiàn)代實(shí)踐觀念及建基于其上的現(xiàn)代性哲學(xué)，其核心便是海德格爾所著力揭示的“世界成為圖象和人成為主體”，亦即他所著力批判的人類(lèi)中心主義。而正是“人成為主體”以及隨之而來(lái)的“世界的圖象化”，與現(xiàn)代性現(xiàn)實(shí)生活所具有的深刻契合性，才使得現(xiàn)代性哲學(xué)為現(xiàn)代性現(xiàn)實(shí)生活提供了終極合法性之意義支撐。

因此，要走出現(xiàn)實(shí)生活中現(xiàn)代性困境，便須破除現(xiàn)代性哲學(xué)之人類(lèi)中心主義，亦即承認(rèn)人類(lèi)的有限性。由此而來(lái)的便是拆除基于制作之神圣性的理論、制作與倫理實(shí)踐之合一的現(xiàn)代實(shí)踐觀念，將三種人類(lèi)活動(dòng)方式在觀念上分割開(kāi)來(lái)，讓三者各行其是。亞里士多德關(guān)于三種人類(lèi)活動(dòng)方式的劃分，康德關(guān)于理論理性、實(shí)踐理性和判斷力的三分，似乎都提供了一種現(xiàn)代性條件下解決現(xiàn)代性困境的方案。這種方案的合理性正在于它抗拒了將人的本質(zhì)視為神性的誘惑，敢于直面人類(lèi)理性的有限性。

但康德哲學(xué)具有一種抽象的非歷史性特征，這是其理論上的嚴(yán)重缺陷。而馬克思的現(xiàn)代性批判正是通過(guò)揭示出資本主義生產(chǎn)方式的歷史性而體現(xiàn)出來(lái)的。在這方面，馬克思繼承了黑格爾哲學(xué)中的歷史性觀念。但這一繼承，特別是對(duì)于《資本論》創(chuàng)作時(shí)期的馬克思來(lái)說(shuō)，卻是在如同康德那樣承認(rèn)人的有限性的前提下的繼承，而非無(wú)條件的接受。這就是將“被看成神靈的過(guò)程”的歷史，改造為人的現(xiàn)實(shí)的因而有限的生產(chǎn)方式的歷史。因此，在馬克思后期思想中，存在著類(lèi)似于康德的對(duì)于人類(lèi)活動(dòng)方式的切分，理論思維只是其中一種。馬克思對(duì)于人類(lèi)諸活動(dòng)領(lǐng)域的這種切分，可以說(shuō)是對(duì)于康德哲學(xué)的一種歷史化，因而對(duì)于現(xiàn)代性批判有著更大的合理性。

我們看到，克服現(xiàn)代性困境的出路在于，跳出現(xiàn)代實(shí)踐觀念這一現(xiàn)代性哲學(xué)之根基，而在這一方向上，唯有通過(guò)黑格爾哲學(xué)批判而在某種意義上回歸改造了康德哲學(xué)的馬克思后期思想，才給我們指出了一條合理的進(jìn)路。這也意味著，以往人們對(duì)于馬克思哲學(xué)的闡釋無(wú)論是法國(guó)唯物主義式的，還是黑格爾式的，都是偏離了馬克思的。

（作者系南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院教授；摘自《天津社會(huì)科學(xué)》2016年第3期）