文/顧明棟

“漢學(xué)主義”引發(fā)的理論之爭

文/顧明棟

“漢學(xué)主義”是一個關(guān)于漢學(xué)、中西研究和中國知識生產(chǎn)的理論，也是一個主要由國內(nèi)外中國學(xué)者提出的文化批評理論。由于“漢學(xué)主義”理論的最初靈感來自薩義德的東方主義和后殖民理論，再加上早期的“漢學(xué)主義”實踐基本遵循了后殖民的路徑，因此人們自然而然地會以東方主義和后殖民主義為理論參照系對“漢學(xué)主義”予以審視，并據(jù)此對“漢學(xué)主義”理論的不足和有待改進之處作出批評，這些批評意見對“漢學(xué)主義”理論的完善和進一步發(fā)展具有不可多得的建設(shè)性作用，也引出了這樣幾個值得認真反思的理論問題：“漢學(xué)主義”的理論基礎(chǔ)是不是后殖民主義？研究范式是不是二元對立的東方主義？“漢學(xué)主義”的提出者對東方主義的局限有沒有自覺反思？“漢學(xué)主義”與后現(xiàn)代主義是什么關(guān)系？“漢學(xué)主義”是一種什么樣的學(xué)術(shù)理論？究竟有沒有不同于東方主義和后殖民主義的創(chuàng)意？漢學(xué)和中國知識生產(chǎn)應(yīng)遵循怎樣的范式？

“漢學(xué)主義”與東方主義的關(guān)系

毋庸諱言，“漢學(xué)主義”是漢學(xué)和中西研究領(lǐng)域受薩義德的東方主義啟發(fā)而產(chǎn)生的一個概念范疇和批評理論，但“漢學(xué)主義”不是東方主義的翻版。像東方主義一詞那樣，“漢學(xué)主義”是一個含義多元而且容易令人混淆的概念。根據(jù)筆者對現(xiàn)存的理論和實踐的觀察和歸納，這一概念可能涉及8個方面：（1）一個從外部對中國和中國文明進行探索的知識系統(tǒng)；（2）一個由對待中國的意識形態(tài)所操控的一個知識處理系統(tǒng)；（3）是中國知識生產(chǎn)中的問題性；（4）是一種對漢學(xué)研究中的問題進行批判的理論；（5）一種由多個國家和地區(qū)的知識分子共同創(chuàng)造的智性產(chǎn)品；（6）是中西研究中被異化了的知識和學(xué)術(shù)；（7）是中西研究中的認識論和方法論轉(zhuǎn)化為知性意識形態(tài)的產(chǎn)物；（8）是一種自覺反思、提倡盡可能客觀公正地生產(chǎn)中國知識的批評理論。這8個方面可以歸納成兩大類：“漢學(xué)主義”現(xiàn)象和“漢學(xué)主義”理論。

“漢學(xué)主義”理論的發(fā)展經(jīng)歷了兩個階段：（1）前期階段，其發(fā)展深受東方主義和后殖民理論影響，重視對中西研究中出現(xiàn)的種種問題進行政治性和意識形態(tài)性的批判和研究；（2）后期階段，其發(fā)展揚棄了東方主義和后殖民主義的影響，力求超越政治意識形態(tài)批判，反思造成漢學(xué)主義現(xiàn)象的內(nèi)在邏輯，強調(diào)政治和學(xué)術(shù)的分野，提倡盡可能客觀公正的知識生產(chǎn)方式。漢學(xué)主義的理論基礎(chǔ)不是東方主義和后殖民主義的意識形態(tài)批判理論，而是“文化無意識”和“知識的異化”。兩個階段是相輔相成的，沒有前者的批評實踐和理論探索就沒有后者對東方主義的超越。即使在當(dāng)下，前期的意識形態(tài)批判路徑仍然有著不可小覷的價值，而且國內(nèi)外不少學(xué)者沿著這一路徑繼續(xù)不斷地做出令人欽佩的成果。比如，2012年，西方學(xué)者丹尼爾·武科維奇就按照東方主義的理論和研究方法發(fā)表了專著《中國與東方主義：西方的知識生產(chǎn)與中華人民共和國》，并由路德里奇出版社出版，該書已有中文書評。

“漢學(xué)主義”與意識形態(tài)的關(guān)系

東方主義的批評方法，后殖民主義的意識形態(tài)批判路徑，不少“漢學(xué)主義”的批評研究也常采用。對這種以政治意識形態(tài)為理論導(dǎo)向的研究，不少學(xué)者頗有微詞，認為其偏狹的政治意識形態(tài)的路徑正是“漢學(xué)主義”和后殖民主義的短處。我們必須承認，前期的“漢學(xué)主義”理論的確把西方漢學(xué)，特別是“廣義漢學(xué)”視為一種意識形態(tài)，但這一觀點在理論上是站得住腳的。說“漢學(xué)”是一種意識形態(tài)主要指的是 “廣義漢學(xué)”。更重要的是，有學(xué)者之所以認為把“漢學(xué)”說成意識形態(tài)沒有根據(jù)，是因為其所理解的意識形態(tài)是狹義的意識形態(tài)，即政治意識形態(tài)。意識形態(tài)可以說是現(xiàn)代理論中最復(fù)雜而又令人困惑的概念之一，其定義和涵義有好幾種。我們通常使用和接觸到的基本上是根據(jù)馬克思、恩格斯、葛蘭西和阿爾都塞等左翼思想家的思路而做出的政治性定義。馬恩把“意識形態(tài)”簡要地定義為“虛假意識”，指的是資本主義社會的物質(zhì)、思想和制度等以看似正確其實是虛假的方式誤導(dǎo)人民大眾。因此，這種政治性的意識形態(tài)是東方主義和后殖民理論的概念性基礎(chǔ)之一。但人們常常忽略，意識形態(tài)的概念并不起源于馬克思，也不僅限于政治和權(quán)力。雷蒙德·威廉斯在其對該詞追根求源的研究中說，意識形態(tài)作為一個特定群體或利益集團的一系列思想的看法與意識形態(tài)作為虛假意識的看法一樣被廣泛使用。如果我們把“漢學(xué)主義”理論所說的意識形態(tài)不是看成馬克思主義者所說的掩蓋社會現(xiàn)實真相的虛假意識和社會實踐，而是視其為產(chǎn)生于漢學(xué)研究領(lǐng)域、并左右著學(xué)者們在生產(chǎn)中國知識時的一系列主張、信念、見解以及治學(xué)方法，以此評價西方漢學(xué)而將其視為一種意識形態(tài)并不離譜。一切知識皆有意識形態(tài)，只是程度、性質(zhì)、功能不同而已，廣義漢學(xué)的政治意識形態(tài)成分多，而狹義漢學(xué)較少帶有政治意識形態(tài)，但并不是沒有政治意識形態(tài)，而是更多受制于知性意識形態(tài)（即治學(xué)的認識論、方法論等），這種意識形態(tài)同樣不利于中國學(xué)術(shù)和知識的生產(chǎn)，這就是本人認為“漢學(xué)主義”可以在特定情況下被定義為“認識論的意識形態(tài)”的理由。本人在《漢學(xué)主義》一書中以不少案例表明知性意識形態(tài)是如何導(dǎo)致一些沒有政治偏見的學(xué)者生產(chǎn)出歪曲中國文化和傳統(tǒng)的知識。

“漢學(xué)主義”有沒有走出東方主義？

批評“漢學(xué)主義”理論的一個觀點就是，“漢學(xué)主義”并沒有超出東方主義的范圍，這一看法對于早期的“漢學(xué)主義”，特別是 “漢學(xué)研究的東方主義”來說比較貼切，但對于后期的“漢學(xué)主義”就格格不入了。在此僅從《學(xué)術(shù)月刊》2013年第4期的一篇文章中摘出有關(guān)“漢學(xué)主義”的理論基礎(chǔ)的闡述以說明問題：

“漢學(xué)主義”理論的概念基礎(chǔ)既非東方主義，亦非后殖民主義，而是由另外兩個概念相結(jié)合而形成的概念性基礎(chǔ)。其一是“文化無意識”，它包含一系列次無意識：“智性無意識”“學(xué)術(shù)無意識”“認識論無意識”“方法論無意識”“種族無意識”“政治無意識”“語言無意識”以及“詩性無意識”等。這諸多無意識組合而成的大范疇構(gòu)成了“漢學(xué)主義”研究的概念性基礎(chǔ)，它廣泛涉及的所有問題，并將對“漢學(xué)主義”的認知與東方主義及后殖民主義區(qū)分開來。其二是“知識的異化”，就異化的知識而言，“漢學(xué)主義”可視為漢學(xué)和中西知識的異化形式?！拔幕療o意識”和“知識的異化”這兩大概念的結(jié)合構(gòu)成了一個新的概念框架的理論核心。根據(jù)這一概念核心，人們可以用大量的個案分析對文化無意識進行理論探索，并可探討“漢學(xué)主義”是如何演化成為中西方研究中的異化知識。總之，文化無意識是“漢學(xué)主義”之源泉、動力，而漢學(xué)和中西方研究的異化知識則是“漢學(xué)主義”之結(jié)果。

在理論層面，文化無意識和知識異化的結(jié)合構(gòu)成了“漢學(xué)主義”的理論基礎(chǔ)；在實踐層面，造成“漢學(xué)主義”現(xiàn)象的是學(xué)者的文化無意識。因此可以說，文化無意識是造成漢學(xué)主義現(xiàn)象的動因、源泉，而“漢學(xué)主義”現(xiàn)象是漢學(xué)研究和中國研究受文化無意識支配而導(dǎo)致的知識異化。總而言之，“漢學(xué)主義”不僅要超越東方主義的二元對立范式，而且要擺脫后殖民主義的政治意識形態(tài)路徑，這一點正是拙文《后殖民理論的缺憾與漢學(xué)主義的替代理論》的核心思想：“后殖民理論雖然提供了發(fā)人深省的新穎視角，但并不完全適用于跨文化研究、特別是中西研究中出現(xiàn)的種種現(xiàn)象。正是由于這一原因，中國學(xué)界提出了“漢學(xué)主義”這一受東方主義啟發(fā)、但又有別于東方主義和后殖民理論的替代理論。對東方主義和后殖民理論的政治層面進行反思，可以了解后殖民理論在跨文化研究方面的不足，探討意識形態(tài)和政治批評如何影響學(xué)術(shù)的客觀、中立和公正性，也可了解“漢學(xué)主義理論”為何是一個可以彌補后殖民理論之不足、促進文化自覺和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的替代理論。”這段話表明，筆者不僅看到了東方主義的不足，也看到了后殖民理論的缺憾。

“漢學(xué)主義”與后現(xiàn)代主義的關(guān)系

除了東方主義，有人認為“漢學(xué)主義”的另一個理論基礎(chǔ)是后現(xiàn)代主義，而且，正因為如此，“漢學(xué)主義”有著后現(xiàn)代主義不可克服的哲學(xué)問題：“提出‘漢學(xué)主義’的學(xué)者不僅在知識上有不足，在跨文化理論的運用和分析上也有著明顯不足”；他們的“觀點其實并無任何新意，不過拾起了西方后現(xiàn)代史學(xué)的話語而已”。

遺憾的是，批評者由于對后現(xiàn)代理論的發(fā)展?fàn)顩r了解得不夠全面，而且采用的基本上是二手甚至三手資料，因而似乎并沒有認識到后現(xiàn)代理論的復(fù)雜性和微妙之處及其對當(dāng)代學(xué)術(shù)的指導(dǎo)意義。

首先，并沒有能準確把握后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的歷史背景和哲學(xué)動因。后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)在哲學(xué)上是自康德把人類的理性推至極致以后的強力反彈，后現(xiàn)代的先驅(qū)尼采和后現(xiàn)代的哲學(xué)奠基理論家海德格爾都是對理性主義強調(diào)精神的超驗作用而忽視感性的現(xiàn)實和具體人生的不滿而另辟蹊徑，倡導(dǎo)對當(dāng)下的把握和體驗感性的人生。批評者認識到后現(xiàn)代主義是對西方現(xiàn)代性的反叛，但卻簡單地把后現(xiàn)代主義的理論基礎(chǔ)說成是?？滤淼恼軐W(xué)：“福柯的哲學(xué)所代表的后現(xiàn)代主義是對19世紀以來西方實證主義的解構(gòu)”，顯然沒有看到后現(xiàn)代主義的哲學(xué)基礎(chǔ)來自尼采和海德格爾。對后現(xiàn)代主義的認識論，批評者僅引用一位漢學(xué)家的話，就認可其局部判斷可以涵蓋后現(xiàn)代主義，進而說明“漢學(xué)主義”理論的哲學(xué)基礎(chǔ)有問題。那位漢學(xué)家指出：“后現(xiàn)代主義最重要的認識論立場是客觀現(xiàn)實并不存在。自后現(xiàn)代主義者看來，只有心靈的概念才是真正的存在……總之，心靈并非由現(xiàn)實存在決定，而是心靈決定了現(xiàn)實存在?！边@顯然并不是后現(xiàn)代主義的主流思想。那么，后現(xiàn)代主義的主流思想是什么呢？我們得從真正從事后現(xiàn)代研究、而且是公認的權(quán)威學(xué)者和思想家那里去獲得。最早研究后現(xiàn)代主義而且是公認的權(quán)威是法國哲學(xué)家讓-弗朗索瓦·利奧塔，他在那已成為后現(xiàn)代綱領(lǐng)性文獻的《后現(xiàn)代狀況：一份有關(guān)知識的報告》里指出，現(xiàn)代科學(xué)知識的權(quán)威性基于一種“元敘事”，又稱 “宏大敘事”，即可以對所有事物進行解釋的一種“敘事的敘事”。而在后現(xiàn)代，敘事已經(jīng)產(chǎn)生危機， “宏大敘事”已經(jīng)破產(chǎn)，甚至連自然科學(xué)的敘事也失去了往日不可動搖的合法性。因此他把“后現(xiàn)代”簡單定義為“對元敘事的不信任”，并指出因為敘事是傳統(tǒng)知識的典型形式，后現(xiàn)代的主要目的就是要還原知識作為一種“敘事”或“話語”的本來面目。列奧塔的書只有區(qū)區(qū)80余頁，我找遍全書，也找不到所謂“客觀現(xiàn)實并不存在”“只有心靈的概念才是真正的存在”之類的觀點。我簡要回顧后現(xiàn)代主義的核心理論旨在說明，所謂后現(xiàn)代強調(diào)“只有心靈的概念才是真正的存在”“心靈決定了現(xiàn)實存在”等言論不是后現(xiàn)代的核心思想，倒更像是后現(xiàn)代主義批判的康德的“純粹理性”和黑格爾的“絕對精神”。簡而言之，后現(xiàn)代主義的核心思想就是對用所謂科學(xué)、真理、普世、客觀性等概念構(gòu)建起來的宏大敘事的懷疑，而不是否認存在真理、歷史事實和知識，后現(xiàn)代在還原了那些所謂“客觀”真理和知識不過是“敘事”的本來面目以后，因而強調(diào)研究具體和局部知識的敘事，提醒人們更加注意知識產(chǎn)生的歷史語境以及后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的文化邏輯的社會基礎(chǔ)。

公平而言，解構(gòu)主義理論由于集中關(guān)注語言、文本，而被人批評為有忽視歷史的傾向。于是，新歷史主義就應(yīng)運而生了。新歷史主義其實是對解構(gòu)主義的偏頗之處的修正，但是，像許多學(xué)者那樣，批評意見對后現(xiàn)代史學(xué)理論與解構(gòu)主義理論之間的關(guān)系也存在著誤讀：“德里達提出文本之外別無它物，由此，歷史全部化為文本，而文本都是語言的符號，真實的歷史消失在語言符號之中。”誤讀錯在什么地方？作為一種后現(xiàn)代理論，新歷史主義者對解構(gòu)主義是持批評態(tài)度的，他們批評解構(gòu)主義對歷史的關(guān)注不夠，但并不是拋棄解構(gòu)主義重視語言文本的做法，而是把語言文本與歷史研究重新構(gòu)思成一種能動的辯證關(guān)系，這一點反映在新歷史主義的核心觀點之中。新歷史主義的首倡者斯蒂芬·格林布賴特引用一位新歷史主義者的話把新歷史主義的核心觀點總結(jié)成一個簡單明了的公式：新歷史主義的“目的是同時捕捉文本的歷史性和歷史的文本性”。 這句會可以轉(zhuǎn)換成另一種明白易懂的說法：“歷史是文本的，文本是歷史的?！闭`讀只注意到“歷史的文本性”，而沒有注意到“文本的歷史性?！币虼?，新歷史主義并不是拒絕承認歷史事件的真實性，而是強調(diào)這些歷史事件在撰寫歷史著作時被有意無意地根據(jù)某種主觀意識而編織成歷史敘事的情況，實際上，這種理論思路不是否定歷史真相，而是力求盡可能接近歷史真相。

對后現(xiàn)代理論和“漢學(xué)主義”理論的誤讀可能不僅是因為信息不全，還有其哲學(xué)根源。這就是在哲學(xué)層面上虔信知識和真理的客觀性：“漢學(xué)作為西方學(xué)科的一支，其知識的客觀性是毋庸置疑的”；漢學(xué)“作為知識體系有著自身要求的客觀性”，并認為有“無功利的純粹學(xué)術(shù)活動”。對于后現(xiàn)代主義的一些潮流輕視歷史，過分強調(diào)語言的作用，我也認為是劍走偏鋒，標(biāo)新立異、嘩眾取寵，很不可取，但虔信知識和真理的客觀性，在知識哲學(xué)的研究已高度深入的當(dāng)下，似乎又走向另一個極端。我僅相信學(xué)術(shù)和知識是相對中立的，因而具有相對的客觀公正性。因此，本人在《漢學(xué)主義》一書中一再強調(diào)學(xué)術(shù)和知識的相對中立性，并把“漢學(xué)主義”的終極目標(biāo)定位為“盡可能科學(xué)、客觀、公正地生產(chǎn)有關(guān)中西文化的學(xué)術(shù)和知識”。在這一表述中，“盡可能”三字十分重要，因為這不僅認為沒有所謂的“客觀”知識，而且含有辯證的意思：雖然沒有絕對客觀的知識，但有相對客觀的知識，而且通過不懈的研究，我們可以不斷接近客觀真理。

“漢學(xué)主義”的理論基礎(chǔ)既不是東方主義和后殖民主義，也不是后現(xiàn)代主義，而是借鑒了多種現(xiàn)代理論重新構(gòu)思的新理論，即上文所說的“文化無意識”和“知識的異化”相結(jié)合的反思理論。后現(xiàn)代理論被一些學(xué)者推向極端，甚至走向詭辯和忽悠，這是不可取的，但后現(xiàn)代理論并沒有走向窮途末路，而是深入到當(dāng)代學(xué)術(shù)研究的方方面面，極大地影響著知識生產(chǎn)。當(dāng)然，后現(xiàn)代理論是一柄雙刃劍，一方面它可以警示人們注意知識的主觀敘事性，從而不輕易接受所謂科學(xué)、客觀、公正但實質(zhì)上是受制于某種意識形態(tài)而產(chǎn)生的“知識”或“真理”；另一方面，它也給了一些懷有不可告人目的的人一種十分好用的知性工具，可以解構(gòu)甚至曲解特定的歷史人物和歷史事件，為某種意識形態(tài)和政治事業(yè)服務(wù)。也許，在“盡可能科學(xué)、客觀、公正地生產(chǎn)有關(guān)中西文化的學(xué)術(shù)和知識”這一理念上，“漢學(xué)主義”理論可以和批評者們找到共同的認識論基礎(chǔ)。我相信，有熱心關(guān)注“漢學(xué)主義”發(fā)展的學(xué)者，“漢學(xué)主義”理論一定會得到進一步深化，并對漢學(xué)研究、跨文化研究和中國知識生產(chǎn)乃至學(xué)術(shù)范式的革新做出有益的貢獻。

【作者單位：揚州大學(xué)外國語學(xué)院；摘自《南京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)人文社會科學(xué)版）2016年第1期】