【摘要】王弼的哲學(xué)思想通過(guò)其對(duì)過(guò)去經(jīng)典文本的注釋反映出來(lái)，本文試圖通過(guò)王弼對(duì)前人經(jīng)典的解讀分析，找尋出王弼本人的治學(xué)方法。通過(guò)對(duì)王弼的《老子指略》、《周易略例》等著作的分析，結(jié)合王弼本人的哲學(xué)思想，論證“執(zhí)一統(tǒng)眾”的治學(xué)思路在王弼哲學(xué)中的重要地位，及對(duì)于我們而言的顯現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵字】王弼；本末；老子注

一、本文的立論依據(jù)

王弼通過(guò)注釋《老子》、《易經(jīng)》等經(jīng)典表達(dá)出了其自己的哲學(xué)思想，形成了“以無(wú)為本”的本體論思想。但是，這個(gè)說(shuō)法是值得商榷的，按照王曉毅的看法，在王弼出生之前，潁川鐘氏家族與山陽(yáng)王氏家族就關(guān)系較好，而且鐘氏家族是以擅長(zhǎng)刑名學(xué)和古文經(jīng)而聞名，從與王弼年齡相仿、文化背景相似的鐘會(huì)回憶自己的啟蒙教育來(lái)看，王弼也應(yīng)當(dāng)是受到了相對(duì)嚴(yán)格的文化教育，熟識(shí)《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《詩(shī)》、《尚書(shū)》、《易》、《周禮》等著作。那么，在這個(gè)文化背景下，他是否就必定的形成“無(wú)”的本體論哲學(xué)體系呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，也即王弼的哲學(xué)思想究竟是否體現(xiàn)于他的注釋之中，田永勝先生的《王弼思想與詮釋文本》中有著詳細(xì)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐茢嗉敖Y(jié)論，此處不再贅述。這樣，我們是否可以從王弼的《老子指略》、《周易略例》和《大衍義》出發(fā)，關(guān)注王弼在注釋經(jīng)典的過(guò)程當(dāng)中所使用的治學(xué)方法，單純的討論這個(gè)治學(xué)的具體方法的內(nèi)在邏輯，考慮它對(duì)我們自己閱讀學(xué)習(xí)時(shí)的意義。

二、作為思維方式的“崇本息末”

王弼在《老子指略》中提到：“《老子》之書(shū)，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類(lèi)。解其一言而蔽之，則無(wú)幽而不識(shí)。每事各為意，則雖辯而愈惑”。這是說(shuō)，《老子》這本書(shū)的主旨，可以用一句話來(lái)概括，就是崇尚根本，養(yǎng)息枝末罷了。體察該書(shū)主旨的由來(lái)，追尋它的歸依，它的語(yǔ)言沒(méi)有遠(yuǎn)離萬(wàn)物的大要，它的行為是沒(méi)有背離事物的宗旨?！独献印返臅?shū)雖然有五千余言，但它的主旨卻是貫穿全書(shū)而始終如一的：它所表達(dá)的意蘊(yùn)雖然廣遠(yuǎn)富瞻，但紛呈的意蘊(yùn)卻圍繞著一個(gè)中心而展開(kāi)的，但眾多的意蘊(yùn)卻同歸于它的主旨。如果理解了該書(shū)“崇本息末”的根本道理，那么，任何玄遠(yuǎn)幽深的東西就沒(méi)有不能夠被認(rèn)識(shí)的了；如果就事論事的話，即使辯論不息，也只能是越分析，越令人迷惑。從王弼的這段話中可以看出，在他的觀點(diǎn)看來(lái)，《老子》一書(shū)是圍繞著一個(gè)核心的范疇來(lái)展開(kāi)的，并非是各個(gè)部分各個(gè)內(nèi)容相互剝離的。而他正是抓住了“崇本息末”這個(gè)核心范疇展開(kāi)了他的注釋?zhuān)驗(yàn)椤独献印返乃枷胧且灰载炛?，所以注釋的方法也是一以貫之的。這個(gè)注釋的方法，是“執(zhí)一統(tǒng)眾”。

王弼并非只作了對(duì)于《老子》一書(shū)的思想研究和詮釋?zhuān)瑢?duì)于《周易》一書(shū)王弼也作了同樣的工作。我們可以將它們結(jié)合起來(lái)看王弼的治學(xué)方法。在《周易略例·明彖》中，王弼寫(xiě)到：“夫眾不能治眾，治眾者治寡者也”，從這句話來(lái)看，王弼將彖辭看成是每一卦的真實(shí)意義，這個(gè)意義在六爻的背后，主導(dǎo)著每一個(gè)爻辭。又如“物（無(wú)）妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯(cuò)可舉一以明也，剛?cè)嵯喾Q(chēng)可立主以定也”。與前面的引文不同，這句話主要在于說(shuō)明彖辭之所以可以是每一卦真實(shí)意義的原因。因?yàn)槭挛锏拇嬖诙际怯懈鶕?jù)的，這個(gè)根據(jù)不僅僅是特殊的一個(gè)事物的根據(jù)，而且是所有普遍的事物的根據(jù)，唯其如此，才能做到任何一事一物都能夠做到有“宗”有“元”不“亂”不“惑”。從而“自統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一明舉也”。從上面的幾段話可以看到，王弼所說(shuō)的這種“一”與“多”內(nèi)在對(duì)應(yīng)的合理性是建立在“本”與“末”的邏輯基礎(chǔ)之上的。王弼將這種邏輯運(yùn)用于治學(xué)之中，就得到了前文提到的在《老子指略》中王弼所說(shuō)的“文雖五千，貫之者一”的結(jié)論。在《大衍義》中王弼對(duì)“大衍之?dāng)?shù)”的理解可以看成是他的思想的集中體現(xiàn)?！把萏斓刂?dāng)?shù)所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也?！边@里的“一”成為了“四十有九”背后的最終根據(jù)，它作為具體的那些數(shù)的統(tǒng)帥對(duì)它們起決定作用，表現(xiàn)出“通”的性質(zhì)，體現(xiàn)出的是“一”與“眾”的關(guān)系。

一種哲學(xué)思想或者說(shuō)是一位哲學(xué)家的哲學(xué)思想一旦可以稱(chēng)其為一個(gè)體系，那么這種思想就必然的有著一個(gè)核心的范疇，這個(gè)范疇以本體論為先。也就是說(shuō)，一個(gè)哲學(xué)思想、哲學(xué)體系是建立在這種哲學(xué)的本體論思想基礎(chǔ)之上的，它的本體論決定了它的認(rèn)識(shí)論、方法論、知識(shí)論、功夫論等等。當(dāng)然，一個(gè)哲學(xué)家在形成他自己的哲學(xué)思想的具體過(guò)程中是各種思想、各種范疇相互發(fā)展的，或者是從知識(shí)論開(kāi)始或者是從方法論開(kāi)始，即在時(shí)間先后上會(huì)有不同。但是在最終的哲學(xué)形態(tài)當(dāng)中，本體論永遠(yuǎn)具有邏輯先在性，正是這一種邏輯先在性決定了它的基礎(chǔ)性地位，起到對(duì)其他范疇的決定性作用。既然在某個(gè)哲學(xué)體系中我們可以找到一個(gè)實(shí)在不變的邏輯基礎(chǔ)，那么從這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)，我們也就順理成章的可以找到這個(gè)體系當(dāng)中其他范疇或者是思想內(nèi)容。一個(gè)哲學(xué)思想的核心范疇未必是直接關(guān)系本體論的，但是從本體論的角度出發(fā)，我們一樣可以把握到其哲學(xué)的核心乃至于全部。譬如王弼所說(shuō)的《老子》一書(shū)的核心是所謂“崇本息末”，這個(gè)“崇本息末”不是指具體的本體論概念，但是我們能發(fā)現(xiàn)，崇本息末之所以可能的前提條件是由于在王弼看來(lái)《老子》的本體論思想是那個(gè)包括了所有特殊的一般，或稱(chēng)為“無(wú)”或稱(chēng)為“道”，在這樣的本體之下，決定了它的宇宙生成關(guān)系及順序，故而“崇本息末”就有了合理性和必然性。它一方面體現(xiàn)出本末的關(guān)系，同時(shí)又體現(xiàn)出了體用的關(guān)系，而所有的根據(jù)都來(lái)自于“道”的本體論思想。

三、象、言、意的關(guān)系

王弼之所以用“執(zhí)一統(tǒng)眾”的治學(xué)方法可能還有另一個(gè)原因，就是在于他對(duì)“言意”關(guān)系的理解。王弼在《周易略例·明象》中寫(xiě)道：“盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可以尋言以觀象。象生于意，故可以尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！睆倪@里可以看出，王弼認(rèn)為易當(dāng)中的言、象、意三者是相互聯(lián)系的一個(gè)整體，意是根本，而象次之，言最末。象用來(lái)表達(dá)意，言用來(lái)表達(dá)象，這樣就把言和意通過(guò)象這個(gè)中介聯(lián)系了起來(lái)。又如“故言者，所以明象，得相而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！薄笆枪蚀嫜哉?，非得象也；存象者，非得意者。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也?！币陨蟽啥我弥?，明顯的突出王弼的一個(gè)思想傾向就是將“言”和“象”視為是通向“意”的一種手段和方法，這個(gè)手段是依賴于目的的，正是因?yàn)橛辛四康氖侄尾庞袃r(jià)值，如果沒(méi)有相應(yīng)的目的，那么手段也就失去了意義。同樣的，我們可以看出“意”在這三者之中有著本根的地位和邏輯的先在性，后兩者依托于它而產(chǎn)生。如果我們用王弼的這種思想去閱讀《周易》，我們就能發(fā)現(xiàn)，雖然每一卦的象和言是我們通達(dá)真意的路徑，但是在得到真意之后我們也就不必執(zhí)著于路徑本身。在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，我們是由“象”、“言”而得“意”，執(zhí)“意”而統(tǒng)“象”、“言”?！吨芤住分腥魏我回缘囊饬x可以由各種方法和途徑表現(xiàn)出來(lái)，但是唯有背后的真意是不變的，所以把握背后的根本原因是理解的關(guān)鍵。這個(gè)“意”相比于“象”和“言”更具有形而上的性質(zhì)，“意”是對(duì)于“象”和“言”的超越。超越性在于我們是通過(guò)“象”和“言”來(lái)認(rèn)識(shí)“意”的，而在認(rèn)識(shí)了之后又通過(guò)“意”來(lái)把握“象”和“言”。這樣一來(lái)，“意”在言、象、意三者中的本體地位就無(wú)可爭(zhēng)辯了，如前所述，我們就可以將其理解為是一與眾的關(guān)系。

“執(zhí)一統(tǒng)眾”的實(shí)質(zhì)在于“本末對(duì)置”，并且因?yàn)楸緦?duì)于末的決定作用使得本的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)的高于末。這種本末對(duì)置我們可以從很多哲學(xué)家那里找到，不論中西古今，或許不盡相同，但是大多數(shù)也不是相去甚遠(yuǎn)。“執(zhí)一統(tǒng)眾”的治學(xué)方法的重要性在于，不僅僅是因?yàn)檫壿嫷慕Y(jié)果需要我們用這種方法去對(duì)一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行學(xué)習(xí)，更加因?yàn)檫@個(gè)方法本身就關(guān)系到哲學(xué)的實(shí)質(zhì)或者說(shuō)這個(gè)方法本身在一定意義上就可以稱(chēng)之為是個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。竊以為近現(xiàn)代西方哲學(xué)史上的現(xiàn)象學(xué)可以理解成是對(duì)哲學(xué)根本問(wèn)題的一次回潮，對(duì)“存在”范疇的反思本身就表明了那是對(duì)過(guò)去問(wèn)題的當(dāng)下回答。這正如我們今天學(xué)習(xí)和思考“本末”問(wèn)題一樣，過(guò)去的答案和今天的答案可能已經(jīng)大相徑庭了，但是又無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)，中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)讓我們把很多的過(guò)去能看得非常清楚，無(wú)數(shù)個(gè)前人對(duì)同樣的問(wèn)題做出了他們自己當(dāng)時(shí)的回答，而我們今天又再次審視，反思和學(xué)習(xí)前人的思想。就某一方法而言，“執(zhí)一統(tǒng)眾”或許過(guò)于片面，盡管它有著自己的合理性，但是這個(gè)合理性或許只建立在一定范疇之內(nèi)，不能作為一個(gè)普遍適用的方法，可這并不妨礙我們?nèi)フJ(rèn)真研究和學(xué)習(xí)這個(gè)方法。我們自己在使用這個(gè)方法的時(shí)候也要注意不能過(guò)度的詮釋?zhuān)灰讶魏螁?wèn)題都單純的分成兩個(gè)層次來(lái)考慮，那樣未必就能得出合乎邏輯、合乎事實(shí)的答案。但是也不能輕視它，因?yàn)樗旧砭妥鳛橐粋€(gè)哲學(xué)問(wèn)題存在著而不僅僅是一種方法。

【參考文獻(xiàn)】

[1]王弼：老子道德經(jīng)注，中華國(guó)學(xué)文庫(kù)，2011

[2]王弼：周易注-附周易略例，中華書(shū)局，2011

[3]王曉毅：王弼評(píng)傳，南京大學(xué)出版社，2011

[4]田永勝：王弼思想與詮釋文本，光明日?qǐng)?bào)出版社，2003

作者簡(jiǎn)介：袁曉天（1990——），男，漢族，甘肅省平?jīng)鍪腥?，在讀碩士研究生，學(xué)校：陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，專(zhuān)業(yè)方向：外國(guó)哲學(xué)。