摘要：王陽明先生是明代大儒，四句教是其心學(xué)最重要的內(nèi)容之一，是陽明學(xué)的核心和精義。對其詮釋和爭論從未停止過。古往今來，對其作出詮釋的人很多，隨著社會的進(jìn)步和時代的發(fā)展，很多人對四句教的詮釋也是各不相同的。大多數(shù)人都是對其的詮釋，基本都是從儒家學(xué)說里進(jìn)行的，以此來闡述它的宇宙觀，本體論和道德觀的。陽明心學(xué)盡管上承孔孟心性之學(xué)，但引佛入儒的影子也是很明顯的。本文通過對四句教的詮釋和分析，與唯識學(xué)思想進(jìn)行比較闡述，有利于對四句教的理解和認(rèn)識四句教心學(xué)義理的發(fā)展脈絡(luò)及相關(guān)關(guān)聯(lián)，由此看出陽明心學(xué)與佛學(xué)，與佛教唯識學(xué)相關(guān)思想的關(guān)系和異同。

關(guān)鍵詞：致良知；四句教；王陽明；佛教唯識學(xué)；八識思想

中圖分類號：B248 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-864X（2016）10-0137-03

一、陽明四句教的由來

陽明先生一生追求圣道，晚年有四句教為：“無善無惡心之體， 有善有惡意之動， 知善知惡是良知， 為善去惡是格物”。這在當(dāng)時先生尚在人世時就引起身邊弟子的爭辯和強烈討論，陽明先生歿世后，江右王門與越中弟子之間對此的理解發(fā)生更大的分歧。明朝末年，由于其他學(xué)者對陽明學(xué)的攻擊，陽明學(xué)逐漸走向衰落。陽明學(xué)受到攻擊和不斷的批評，多是以陽明四句教為目標(biāo)或切入點的。由此見之，四句教是心學(xué)之中非常重要的，可以說是心學(xué)的提綱挈領(lǐng)。那么，陽明四句教到底是如何提出來的呢？要詮釋四句教的深層次內(nèi)涵，必須深挖它的由來和出處。

《王陽明全集》卷3《語錄三》為《傳習(xí)錄下》，其辭云：

丁亥年九月，先生起復(fù)征思、田。將命行時，德洪與汝中論學(xué)。汝中舉先生教言，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞樵唬骸靶捏w是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復(fù)那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡?！奔榷唬骸耙押笈c朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當(dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破?！笔侨盏潞?、汝中俱有省。

《王陽明全集》卷35《年譜三（自嘉靖壬午在越至嘉靖己丑喪歸越）》“（嘉靖六年丁亥）九月壬午，發(fā)越中”條云：

是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學(xué)宗旨。畿曰：“先生說知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。”德洪曰：“心體原來無善無惡，今習(xí)染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復(fù)那本體功夫。若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳?！辩茉唬骸懊魅障壬鷨⑿校砜赏M(jìn)請問?！笔侨找狗郑褪忌?，先生將入內(nèi)，聞洪與畿候立庭下，先生復(fù)出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯請問。先生喜曰：“正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論證及此者，二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無遺念矣。”德洪請問。

上面兩段文字皆是選自《王陽明全集·傳習(xí)錄》中，從中可以看出四句教的具體提出以及提出的時間，在場人物等。先生對德洪、汝中說道“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！睆拇怂木浣虖V為人知。

二、四句教的內(nèi)涵和意蘊

（一）無善無惡心之體。

無善無惡心之體，這個心，沒有分別，沒有善惡雜念，純?nèi)灰惑w，真實而自然活潑的一顆實在心。無善無惡，和佛教空觀的不著兩邊類似。無善無惡，渾然一體，不存在二元分判。無善無惡就是原原本本的那顆心。無善無惡是世界最高的存在，是修行人修行的最極致狀態(tài)。但是在現(xiàn)實里，人都有分別心，起善惡念。所以我們時刻都得明白和提醒自己，人所具足的本性。無善無惡心之體，它說的是人性的根本，沒有善也無所謂惡。這里，善惡是相反的兩種性質(zhì)，善指一切真實、美好、美麗、自然純凈的事物等。

無善無惡心之體的這句話，可以說是陽明先生的點睛之句。這句話也起到提綱挈領(lǐng)的作用，是他的集大成之作。從這句話來看，人之本性人人具足，由此觀之，則天下人人人平等，本質(zhì)上無高度之分，無善惡之分，進(jìn)一步也可以看出，萬物無不如此。

（二）有善有惡意之動。

有善有惡意之動，當(dāng)善惡出現(xiàn)的時候，那是因為有了分別心，起來念頭動了心思，也就有了二元分判，意念出現(xiàn)后，就有所謂的善惡之分了。一念生而百念動，所以現(xiàn)實里一旦邪惡的念頭產(chǎn)生，會有一系列的邪念持續(xù)產(chǎn)生，然后或多或少的付諸行動。觀念世界得以出現(xiàn)，然后各種世界也就相繼產(chǎn)生了。有善有惡意之動，有善有惡，在現(xiàn)實里的普通人皆是如此模樣。正因為人有了意識，才區(qū)別于動物，才產(chǎn)生善惡和人世間的一切。

（三）知善知惡是良知。

知善知惡是良知，從無善無惡到有善有惡，可以說是從本性到現(xiàn)象，現(xiàn)實里有善有惡，那么現(xiàn)實里我們就要知善知惡，只有知善知惡，才能為善去惡。那么，什么叫做知善知惡呢？是說在人的意念動了之后，善惡自然有了分別，有了善惡我們自己當(dāng)然不能也不要去掩藏，因為一個修行的人，正常的人都應(yīng)該去惡修善，向善向美。關(guān)于良知，在《孟子·盡心上》 ：“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也”。陽明先生的良知論當(dāng)為由此繼承發(fā)展而來，如果無善無惡是心之體，那么知善知惡是良知，良知就是現(xiàn)實里人之體，也就是道德倫理意識，是人之所以是人的最高本體。良知是無所謂善也是所謂惡的，但是它始終卻知善知惡。

（四）為善去惡是格物。

為善去惡是格物。知善知惡之后，當(dāng)然是選擇。選擇的結(jié)果是為善為善去惡，這也是人之所以的是人必須要做的選擇，怎么為善去惡，格物，格物致知，致什么知，當(dāng)然是致良知。心念動了之后，自己的善善惡惡全然明了，善惡都在牽引著你，所以你努力修行和實踐，去惡為善，擇善而為。這一切首先是在心上做擇決，但也離不開現(xiàn)實里的萬事萬物，必須知行合一。

三、四句教和佛教唯識學(xué)思想的比較

（一）無善無惡心之體和唯識學(xué)第八識的比較。

四句教首句“無善無惡心之體”，說的重點是體，是從本質(zhì)層面上說的。它指的是心的本體，是最本質(zhì)的東西，是真心，也是性，是最高的道。從外在的現(xiàn)象來看，它表現(xiàn)為萬事萬物，七情六欲，眼耳口鼻所及之物之象；反之，求諸于內(nèi)，則類似道家的道，它無善無惡，不來不去；又類似佛教的佛性，不生不滅，如如不動。

陽明先生曰：“道一而已。古人論道往往不同。求之亦有要乎”？先生曰：“道無方體。不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道遠(yuǎn)矣。如今人只說天。其實何嘗見天？謂日月風(fēng)雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認(rèn)定以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今。無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天”。又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得”。這一段話選自《傳習(xí)錄上》，略讀之，如出原始儒家典籍，在《中庸》《孟子》等書籍里都能找到它的影子，但是細(xì)讀，卻不是那回事?！吨杏埂罚骸疤斓刂?，可一言而盡也：其為物不二，則其生物不測。”

陽明在這里指出：“見得自己心體，就無時無處不見此天此道”。知行合一，要見道，不可以只到外面去求，需從自己心上去體認(rèn)。認(rèn)得自己的真心，即認(rèn)識道，認(rèn)識天，也就是先生說的知心則知道知天。

無善無惡心之體，明心見性，知心則知道知天。和佛家禪宗的關(guān)聯(lián)似乎很大，那么和唯識學(xué)的第八識的關(guān)系呢，什么是心什么是道什么是天？它們是有很多相類似的地方的。首先都是本質(zhì)上的，是萬事萬物，世間百態(tài)根本。四句教之無善無惡心之體，唯識學(xué)之第八識之根本性，都被視為是世間萬象出現(xiàn)的根本原因。其次是道德倫理意識在本質(zhì)上是相類似的，無善無惡。四句教是陽明心學(xué)的基礎(chǔ)或者說最核心的部分，本質(zhì)上萬事萬物無善無惡，但是未發(fā)和發(fā)是截然不同的，一旦行諸于外就要向心內(nèi)求天道，通過外在實踐之，去惡求善，知行合一。唯識學(xué)第八識也是無善無惡的，第八識在善、惡、無記三性中，它是屬于‘無記，統(tǒng)納一切善惡種子，它是染凈皆收，不分好壞，付諸于現(xiàn)實善惡好壞全憑意識擇決。

（二）有善有惡是意之動和唯識學(xué)思想的比較。

四句教次句“有善有惡是意之動”。這里說的意動，即是已發(fā)，顯現(xiàn)于外。意的深層次含蘊有兩個方面：其一，意是真心本性的顯現(xiàn)；其二意是指私心雜念，并通過人身的種種方式表現(xiàn)出來。這句是接著上句而進(jìn)一步推進(jìn)的，在萬事萬物的本體上，意是不動的，是無善無惡的，只有它隨外緣起用時才有善惡之別。于現(xiàn)實里來說，圣人已經(jīng)做到了保持真心不動，不以私心生愛恨。凡夫則顛倒萬象，找不到真心本性，分不清善惡，常常執(zhí)著于錯誤的東西而不肯放手。

“問：圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否？先生曰：如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應(yīng)，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學(xué)者卻須先有個明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”這一段話出自《傳習(xí)錄上》，先生為說明“心之發(fā)動處謂之意”，舉“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應(yīng)，無物不照”。圣人心如明鏡，無物不照，說明圣人知善知惡，圣人照見的也是有善有惡的。只是它是善來照善，惡來照惡，真心并不起分別。

若把有善有惡是意之動的意拿來和唯識學(xué)的識來做比較，發(fā)現(xiàn)有很多類似的地方。意的意蘊的第一個方面，即意的本性真心的顯現(xiàn)，和唯識學(xué)第八識很類似，是根本性的存在，第八識是萬事萬物的根本，外事萬象依它而顯現(xiàn)。其二，在佛教中，有眼耳鼻舌身意等六根，煩心雜念由此而產(chǎn)生，這和有善有惡是意之動的意的然會知。與良知之第二個方面的意思私心雜念是極其相似的。

（三）知善知惡的是良知為善去惡是格物和佛教唯識思想的比較。

四句教第三句“知善知惡的是良知”，這一句是指心體的作用，即是重在外顯外用。先生以“致良知”立論，在這里，良知是充滿社會道德倫理評判意識的，但是它是從本體上說的，講良知知善知惡，是體之用。

先生在前人的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，良知是心之本，不管什么時候它都在。善惡生起時良知也知道，只是人不察覺。在先生看來，良知的作用的外顯就是仁義禮智等。在這里，先生把良知看成為真心，是天理，無善無惡，純凈至極。

可是通過修行，圣人卻可以通過良知良能知善知惡，認(rèn)得善惡本質(zhì)，返照明心，知道良知即體即用。那么要怎樣修行，就是要格物致知，即是致良知。

佛說妙明真心是一切人所具有的，不能證得概因妄想執(zhí)著所障礙。這里的妙明真心也即是第八識，也即是阿賴耶識。唯識學(xué)第七識也叫末那識第六識也叫意識，末那識執(zhí)著于第八識，末那識是意識的根本，其本質(zhì)是恒審思量，末那識只是分析好壞善惡，卻不選擇，第六識最活躍，對于眼耳鼻舌身等得來的東西最終擇決選取的判斷權(quán)都在它這里。四句教之知善知惡的是良知與他們有什么類似的呢？

其一，知善知惡，而后選擇。它們都知善知惡，良知心知肚明，修行人也會通過格物選擇去惡從善，盡管每人都有“良知”，但有些人受欲望、貪婪、虛榮心等的蒙蔽，良知并沒有發(fā)揮作用。唯識學(xué)里的第八識里存有善惡好壞等種子，前五識還不斷汲取各種善惡好壞的東西，但是修行人也會通過第七識的思量權(quán)衡，第六識作出它認(rèn)為正確的選擇，當(dāng)然，修行不夠的人還是受到外界的干擾，各種煩惱障礙而誤入迷途，不知回頭。

其二，在本體論上的類似。知善知惡是良知，良知是心之體，心即是天理，是道，是最高最極致的存在。由此可見陽明學(xué)的本體論即是良知本體論，也即是心本體論。心之用也即是體之用就是你的所有世界，如你你所見、所聞、所感、所想，你腦子里的全部，就構(gòu)成了你的全部世界。佛教唯識學(xué)中，萬事萬物的本體就是第八識的種子，種子不分善惡好壞全部存在第八識之中，要想多存善知識，好種子，那就要靠七識的思量權(quán)衡，意識的擇決。外在的世界都是人的眼耳舌鼻身等五蘊變現(xiàn)出來的，虛假不真。人的或者世界的本質(zhì)是因為第八識存在，那是真心，是真如，是佛性，是最高存在和最根本的存在。

其三，在社會倫理屬性上的類似。良知是道德的本體也是社會道德的基本準(zhǔn)則。良知是一切善的集合，心之體外顯之后，良知知善知惡，且通過格物為善去惡。陽明先生說：“良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知真誠惻怛以事君便是忠?！蓖ㄟ^忠孝來說明和表現(xiàn)良知。凡此種種，在《傳習(xí)錄》中有很多的例子。那么在佛教唯識學(xué)中，是如何表現(xiàn)社會倫理屬性的呢。唯識學(xué)中第七識“有覆無記”的倫理屬性，受到本體之阿賴耶識和現(xiàn)象界前六識的影響。末那識的倫理趨向，或善或惡，受到前六識的影響和熏習(xí)而不斷改變，影響著一個人的思量權(quán)衡。先天影響著它 的一貫性，后天又是開放外向的，不斷吸取或者受到新的影響和熏習(xí)，所以現(xiàn)實里人要通過修行，前六識接收到的都是好的現(xiàn)象或者善的知識，這樣第七識在思量權(quán)衡和第六識在擇決時基本都是偏向于善的方面的，每個人都這樣，整個社會和世界都是和諧的，善的，美好的。

其四，在人生修行境界上的類似。陽明先生說怡神養(yǎng)性以游于造物，閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機入穴冥，道在險夷隨地樂，心意魚鳥自流形。他人生所追求的是一種“真樂”或“真吾”境界。這種境界是擺脫個人名利等束縛的自由而又真實的狀態(tài)。對于生死，他是這樣看的“人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學(xué)”。人的一生中，除了生與死，其他都是小事，向死而生，萬物皆是身外之物，每個人最終都會死亡，這樣就會提醒人們自己珍惜現(xiàn)實的生活，放下那些虛妄的執(zhí)著，計較得越少，人生得到的就更多，心就更豁達(dá)，這樣就活得更加自由自在。不管是“真吾”還是“生死觀”，在大乘佛教里，也多半類似，佛教的修行在于證得佛性，得見真如，見到那個真正的自己，以致勸人及時修行，不斷精進(jìn)。對于生死等現(xiàn)象，佛教更是叫人不要執(zhí)著，要放得下。諸行無常，一切有情眾生乃至外界的世界，都是處在變異、運動、假合的狀態(tài)，從生到死，構(gòu)成生命存在的一個過程，誰也逃不脫，所以對于生抑或死，都不要執(zhí)著，生命就是我們當(dāng)下的感受和覺悟。

其五，也就是實踐和修心方法類似。陽明先生通過格物而為善去惡然后致知，最終直通圣境。唯識學(xué)也即是佛教也是通過現(xiàn)實的修行，轉(zhuǎn)識成智，然后明心見性。要想實踐和體認(rèn)“良知”，陽明先生的修行方法有：靜坐、息思慮和知行合一。具體意思靜坐就是強調(diào)內(nèi)修的修煉方式，排除雜念，不受外界的亂象所誘惑?！按蜃?，平心靜氣，物我一體的修行方法，二者基本上是一樣的。知行合一是內(nèi)與外的完美統(tǒng)一，是良知的一種實踐方法，就是要求在具體的事上磨煉。這和大乘佛教的佛法在世間，不離世間覺以及一日不作一日不食是一樣的，要求修行人在世間修行。具體和唯識學(xué)也是這樣，唯識學(xué)說的種子論，業(yè)力論，善惡種子皆來自你自己的攝取。唯識學(xué)的八識思想皆和現(xiàn)實世界息息相關(guān)，離開八識就沒有了你的世界，也沒有你，也離不開世界，它們是不即不離的關(guān)系。所以要求要在現(xiàn)實里不斷實踐和修行，種下善的種子，積累善業(yè)，得證佛道。

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作者簡介：江文水（1984—），男，苗族，貴州，研究生在讀，研究生，廣西大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系，中國哲學(xué)。